Das Absolute im Vergleich: Wujûd, Brahman, Ein Sof, Tao, Śūnyatā

Rahmen der Fragestellung

Die grundlegendste Frage der vergleichenden Spiritualitätsforschung lautet: Verweisen die Begriffe, die verschiedene Traditionen für die letzte Wirklichkeit verwenden — Wujûd (وجود) in der islamischen Mystik, Brahman (ब्रह्मन्) in der Advaita Vedānta, Ein Sof (אֵין סוֹף) in der jüdischen Kabbala, Tao (道) im chinesischen Taoismus, Śūnyatā (शून्यता) im Mahāyāna-Buddhismus —, auf dieselbe Wahrheit, oder sind sie grundlegend voneinander verschiedene ontologische Entwürfe? Diese Frage war im Verlauf des späten 19. und des 20. Jahrhunderts die zentrale Frage der Bewegung der ewigen Philosophie (Sophia Perennis) und ist noch immer ein lebendiges Diskussionsthema der akademischen Religionsgeschichte und der vergleichenden Mystik.

Die Frage erscheint einfach, birgt unter sich jedoch komplexe methodologische Probleme: (1) Das Übersetzungsproblem — die Begriffe Sanskrit brahman, arabisch wujûd, hebräisch ein sof, chinesisch dao, Sanskrit śūnyatā gewinnen jeder innerhalb seines eigenen sprachlich-begrifflichen Universums Bedeutung; birgt es eine Gefahr des Reduktionismus, sie unter dem englischen „Absolute" zu vereinen? (2) Das phänomenologische Problem — sind die Erfahrungen, auf die diese Begriffe verweisen, dieselben? Ist das, was ein Sufi in der Fanâʾ-Erfahrung des Wujûd „erlebt", strukturell-qualitativ dasselbe wie die Erfahrung der Identifikation eines Vedāntin mit dem Brahman? (3) Das ontologische Problem — ist, selbst wenn die Begriffe verschieden sind, die Wirklichkeit, auf die sie sich beziehen, dieselbe? Frithjof Schuon und Aldous Huxley sagen zur dritten Frage „ja"; Steven Katz und die konstruktivistische Schule sagen „nein"; Vertreter des Mittelwegs wie Huston Smith und Karen Armstrong anerkennen partielle Parallelen, warnen aber vor Reduktionismus.

Die Antworten auf diese Fragen zeitigen nicht nur akademische, sondern zugleich praktische spirituelle Folgen. Wenn alle Traditionen auf dieselbe Wahrheit verweisen, warum sollte jemand einer Tradition treu bleiben? Was kostet der Wechsel von einer zur anderen? Wenn die Begriffe auf gänzlich verschiedene Dinge verweisen, warum ist dann die strukturelle Ähnlichkeit derart erstaunlich groß? Die vergleichende Analyse ist eine Vorarbeit, um auf diese praktischen Fragen Antworten hervorzubringen.

Diese Notiz wird die Absolut-Begriffe der fünf Traditionen einzeln darstellen und einen strukturell-phänomenologischen Vergleich anstellen, sie sodann nach der Achse von apophatisch (negativ, via negativa) und kataphatisch (positiv, via positiva) verorten und die Stärke sowie die Grenzen der perennialen Deutung erörtern. Im Ergebnis wird sie die Auffassung vertreten, dass weder ein radikaler Perennialismus noch ein radikaler Konstruktivismus befriedigend ist, sondern dass die Synthese aus phänomenologischer Nähe + ontologischen Nuancen eine fruchtbarere Lesart bietet.

Sufismus: Wujûd und Vahdet-i Vücud

In der islamischen Mystik ist der zentrale Begriff für die absolute Wirklichkeit Wujûd (arabisch وجود — vom Verb „finden, sich befinden, existieren" — Wurzel w-j-d). Diese Wurzel trägt im Arabischen drei Bedeutungsschichten: eine ontologische (Sein, Existenz), eine epistemologische (Finden, Erfassen) und eine emotional-mystische (Sich-Befinden, wajd — verzückte Ergriffenheit). Dass diese drei Bedeutungen aus derselben Wurzel stammen, ist kein Zufall; in der von Ibn Arabî (1165–1240) systematisierten Lehre der Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) trägt Wujûd die Bedeutungen Sein, Finden und Verzückung zugleich. Wujûd ist al-Haqq (الحق, die Wahrheit/das wahrhaft Wirkliche) selbst; alles andere — mawdschûdât, die Seienden — ist die Selbstoffenbarung (tadschallî) des Wujûd, sein Widerschein, ein geliehenes Sein.

In Ibn Arabîs Systematik wird Wujûd unter fünf Gegenwarten (hadarât al-chams) begriffen: (1) die Gegenwart des absoluten Verborgenen / Ahadiyyat — das unerkennbare, kein Name/keine Eigenschaft annehmende reine Wesen (Dhât); (2) die Gegenwart des relativen Verborgenen / Wâhidiyyat — die Namen und Eigenschaften, mit denen al-Haqq sich zu erkennen gibt (Asmâʾ und Sifât); (3) die Gegenwart der Geister — die Welt der Geister; (4) die Gegenwart des Imaginalen — die Welt der Imagination; (5) die Gegenwart des Zeugnisses — die physische, sichtbare Welt. Wie William Chittick in seiner Arbeit The Sufi Path of Knowledge (1989) gezeigt hat, gilt für Ibn Arabî: „Nichts ist außer al-Haqq, aber al-Haqq ist nichts außerhalb der Seienden" — das heißt, Transzendenz (tanzîh) und Immanenz (taschbîh) werden zugleich gewahrt.

Einer der technischen Schlüssel von Ibn Arabîs Ontologie ist der Begriff der aʿyân-i thâbita (الأعيان الثابتة — die unveränderlichen Seinskerne). Wie die Stanford Encyclopedia of Philosophy darlegt, sind die aʿyân-i thâbita die ewigen Vorbilder der Seienden im Wissen al-Haqqs; sie sind nicht erschaffen, sie sind im essenziellen Wissen al-Haqqs von Ewigkeit her vorhanden. Die Schöpfung ist das Hervorbringen dieser Vorbilder in die äußere Existenz mittels der Namen al-Haqqs. Dieser Begriff ist Platons Ideenlehre und der Lehre der Logoi spermatikoi (zeugende Vernunftkeime) in den Enneaden Plotins (204–270 n. Chr.) strukturell sehr nahe — Karen Armstrong betont diese Nähe in ihrem Werk A History of God (1993).

Das deutlichste Beispiel der apophatischen Sprache (negative Theologie) im Sufismus findet sich in den zahllosen Aussagen im Mesnevî von Mevlânâ Celâleddîn Rûmî. Im Vorwort des Mesnevî sagt Mevlânâ, während er über al-Haqq spricht: „Lässt sich der übrige Teil der Rede aussprechen, wenn der Verstand nicht in deinem Herzen ist?" Auf gleiche Weise sagt Dschunaid al-Baghdâdî (gest. 910): „Erkenntnis ist es, zu wissen, dass Gott deine Auffassung nicht gutheißt." Bâyazîd al-Bistâmî (gest. 874): „Dreißig Jahre lang sagte ich, ich hätte auf nichts außer Gott geblickt; dann begriff ich, dass Gott für mich immer noch ein Anderes ist — auch darüber musste ich hinausgehen." Diese Haltung ist den jüdischen Begriffen Ein Sof und den hinduistischen Begriffen Nirguṇa Brahman strukturell sehr nahe.

Ibn Arabîs System der Vahdet-i Vücud war im späteren Sufi-Denken bisweilen heftig umstritten. Der Vahdet-i Vücud wurde die Wahdat asch-Schuhûd (in der indischen und sirhindischen Schule) entgegengestellt, die anstelle einer ontologischen Einheit eine epistemologische Einheit („Einheit im Schauen") vorschlug. Diese innere Debatte spiegelt die Sorge des Sufismus gegenüber monistischen Gefahren (Pantheismus, Panentheismus) wider — die strikte Tauhîd-Doktrin (Einheit Gottes) des Islam tut sich schwer damit, eine absolute ontologische Einheit zu verteidigen. Sadr ad-Dîn Qûnawî (1207–1274) hat als geistiger Sohn und Systematisierer Ibn Arabîs versucht, diese Sorge auszubalancieren.

Die Entwicklung des Sufismus im anatolischen Raum — besonders in der Linie von Mevlânâ, Yunus Emre und Hadschi Bektasch Velî — hat den Begriff Wujûd auf eine lyrischere, poetischere Weise bearbeitet. Yunus Emres Verse „Ich nenne mich nicht in mir, ich bin nicht in mir / Es gibt ein Ich in mir, tiefer als ich" sind ein in die Volkssprache geflossener Ausdruck der Fanâʾ (Auslöschung im Göttlichen). Mevlânâs Verse „Weder Christ bin ich noch Jude noch Muslim / Weder Östlicher noch Westlicher, weder Land noch Meer … Mein Ort ist ortlos / Meine Identität ist identitätslos: Weder Leib noch Seele — der Geliebte ist Er" verweisen auf die personenübersteigende, kategorienübersteigende Beschaffenheit des Wujûd.

Mit dieser anatolisch-sufischen Sprache ist die Metaphysik der klassischen Ibn-Arabî-Theorie auf die volkstümliche Ebene herabgestiegen. Mystiker der osmanischen Zeit wie Pir Sultan Abdal, Niyâzî Misrî, Aziz Mahmud Hüdâî und Ibrahim Hakkî von Erzurum haben den Begriff Wujûd in verschiedenen Sprachen neu bearbeitet. In der modernen Zeit sind die Wujûd-Deutungen von Said Nursî und Ismail Hakkî Bursevî Beispiele für das Bemühen, die theologisch-kalâmische Grundlage mit der sufischen Erfahrung zu vereinen.

Vedanta: Die Einheit von Brahman und Ātman

In der hinduistischen Philosophie ist die absolute Wirklichkeit Brahman (ब्रह्मन् — von der Wurzel bṛh-, „sich ausdehnen, wachsen"). Die Upaniṣaden (8.–3. Jh. v. Chr.) definieren Brahman nicht als einen schöpferischen Gott, sondern als die unveränderliche, ewige, grenzenlose, formlose Wirklichkeit, die im Wesen alles Seins liegt. Der berühmte Ausspruch der Chāndogya Upaniṣad: Tat tvam asi — „Das bist du" — drückt die Identität des individuellen Selbst (Ātman) und des universalen Absoluten (Brahman) aus. In der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad hingegen findet sich die Formel Ayam ātmā brahma — „Dieses Selbst ist Brahman".

Der Gipfeldeuter dieser upaniṣadischen Formeln ist Schankara (788–820 n. Chr.). Schankara hat diese Lehre mit dem System der Advaita Vedānta in eine absolut monistische Philosophie verwandelt. In der Advaita wird zwischen zwei Brahman unterschieden:

1. Nirguṇa Brahman (निर्गुण ब्रह्मन्) — das eigenschaftslose, formlose, jenseits der Begrifflichkeit liegende, absolute Wahrhaftige (pāramārthika satya — die höchste Wahrheit).
2. Saguṇa Brahman (सगुण ब्रह्मन्) — die mit Eigenschaften und Form versehene Göttlichkeit, die Gegenstand der Anbetung und des Denkens ist (vyāvahārika satya — die phänomenale Wahrheit). Das als Saguṇa Brahman Erscheinende erhält den Namen Īśvara (Gott, Herr).

Die klassische Formulierung der apophatischen Sprache in der Vedānta ist die Aussage neti neti in der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad: „nicht dies, nicht dies" — die Betonung, dass Brahman jenseits jeder Definition liegt. Dies wiederholt nahezu wortwörtlich Ibn Arabîs These, dass „das Einzige, was über Gott bekannt ist, ist, dass über ihn nichts erkannt werden kann". Mircea Eliade deutet diese strukturelle Ähnlichkeit in seinem Werk Patterns in Comparative Religion (1958) als eine unvermeidliche epistemische Position, die der menschliche Geist angesichts des Absoluten hervorzubringen genötigt ist.

Doch der eigentümliche Zug der Advaita Vedānta ist die Behauptung der Identität von Brahman und Ātman (आत्मन् — reines Bewusstsein, das Selbst). Um zum Absoluten zu gelangen, geht man nicht „nach außen", sondern „nach innen". „Tat tvam asi" — das bist du. Ibn Arabîs Deutung des Hadith „Wer sich selbst erkennt, erkennt seinen Herrn" in der Sufi-Tradition ist dem strukturell nahe, doch da die „Mensch-Haqq"-Identität als ein ungläubiger Anspruch betrachtet würde, ist die sufische Sprache sorgfältiger, vielschichtiger — die Vereinigung (ittihâd) wird abgelehnt, die Identität wird im Rahmen von Fanâʾ-Baqâʾ vermittelt.

Innerhalb der Vedānta-Schulen ist Schankaras Advaita nicht die einzige Option. Rāmānuja (1017–1137) hat mit der viśiṣṭādvaita (qualifizierter Monismus) die Auffassung vertreten, dass die individuellen Seelen Brahman angehören können, ohne sich in Brahman aufzulösen — Brahman umschließt als seinen Leib die Seelen und die Welt, ist aber von ihnen verschieden. Madhva (1238–1317) hat mit der dvaita (Dualismus) die Auffassung vertreten, dass die individuelle Seele und Brahman getrennt sind. Diese Vielfalt zeigt, dass das indische Denken keinen einheitlichen Entwurf des Absoluten besitzt; der Brahman-Entwurf birgt in sich ein breites Spektrum zwischen Monismus und Theismus.

Von der upaniṣadischen Periode (8.–3. Jh. v. Chr.) über die klassische Vedānta (8.–13. Jh. n. Chr.) bis zur Neo-Vedānta der modernen Zeit (Vivekananda, Aurobindo, Ramana Maharshi) ist der Begriff Brahman fortwährend neu bearbeitet worden. Swami Vivekananda (1863–1902) hat mit seiner Rede auf dem Chicago World's Parliament of Religions (1893) die Vedānta dem Westen vorgestellt und Brahman als die gemeinsame philosophische Grundlage aller Weltreligionen dargeboten. Sri Aurobindo (1872–1950) hingegen hat in seinem Werk The Life Divine (1939) Brahman in den Evolutionskontext gestellt und mit der Philosophie des „integralen Yoga" eine synthetische Begrifflichkeit von Absolutem und Materie entwickelt.

Ramana Maharshi (1879–1950) ist ein in Tiruvannamalai lebender moderner Advaita-Meister. Seine Lehre der ātma-vichāra (Frage „Wer bin ich?") bietet die Brahman-Ātman-Identität nicht als abstrakte Doktrin, sondern als eine unmittelbar erfahrungsbezogene Ergründung. Durch das Stellen der Frage „Wer bin ich?" das reine Bewusstsein hinter dem Ego zu entdecken, ist eine zeitgenössische Formulierung des klassischen vedāntischen jñāna-Weges. Diese Methode ist eine strukturelle Parallele der sufischen Zikir-Praxis (Gottesgedenken; besonders der naqschbandîschen Technik des nazar-i qalb).

Kabbala: Ein Sof und Sefirot

In der jüdischen Mystik — besonders in der spanischen Kabbala des 13. Jahrhunderts — wird die absolute Wirklichkeit Ein Sof (אֵין סוֹף — „das Unendliche", „grenzenlos") genannt. In den Schriften des Zohar (Moses de Leon, ca. 1280) und Azriels von Gerona (gest. ~1238) wird Ein Sof als das jenseits aller Namen und Eigenschaften liegende, nicht einmal in der Tora erwähnte göttliche Wesen vor jeder Manifestation definiert. „Über Ein Sof selbst lässt sich nichts sagen; denn über es auch nur zu denken, wäre bereits eine Begrenzung." Diese radikale apophatische Sprache ist mit dem sufischen Ansatz al-Bistâmîs strukturell identisch.

Die strukturelle Schönheit der Kabbala liegt darin, dass sie vom absolut transzendenten Ein Sof zur Welt hin eine Kette der Selbstoffenbarung errichtet hat: Ein Sof → Keter (Krone) → Chochmah (Weisheit) → Binah (Verstand) → Chesed (Liebe) → Gevurah (Stärke) → Tiferet (Schönheit) → Netzach (Beständigkeit) → Hod (Pracht) → Jesod (Grundlage) → Malchut (Königreich, physische Welt). Diese zehn Sefirot (göttliche Emanationen) sind die verschiedenen Manifestationsbereiche des Ein Sof — doch die Sefirot selbst sind nicht Ein Sof, sondern seine „Gewänder" oder „Werkzeuge". Diese Struktur zeigt mit der Hierarchie der Seinsstufen (martaba-i wujûd) Ibn Arabîs (Ahadiyyat → Wâhidiyyat → Asmâ-Sifât → Welt des Imaginalen → Welt des Zeugnisses) eine strukturell erstaunliche Parallele. Henry Corbin (1903–1978) hat in seinen berühmten Arbeiten diese strukturelle Nähe auch als historische Wechselwirkung zwischen der islamisch-iranischen Esoterik und der jüdischen Kabbala gedeutet.

Die von Isaac Luria (1534–1572) in der Safed-Kabbala des 16. Jahrhunderts entwickelte Lehre des Zimzum (Zurückziehung) hingegen bietet eine radikal apophatische Theorie in der Form, dass Ein Sof „sich in sich selbst zurückzieht, um der Schöpfung Raum zu schaffen". Ein Sof erfüllte alles; es blieb kein Raum für die Existenz von etwas anderem; deshalb schuf Ein Sof, indem es sich in sich selbst zurückzog, einen „leeren Raum" (ha-chalal ha-panui). Die Schöpfung vollzog sich in diesem leeren Raum. Diese Lehre hat Schopenhauer und Hegel beeinflusst und ist auch im zeitgenössischen jüdischen Denken die Quelle fortdauernder Debatten. Karen Armstrong stellt in ihrem Werk A History of God (1993) Lurias Zimzum in eine strukturelle Parallele mit Plotins epistrophe (Rückkehr) und dem Begriff der śūnyatā des Mahāyāna.

In der Kabbala wird die Beziehung des Menschen zum Absoluten mit dem Begriff Devekut (דבקות — Anhaften, Verbundenheit) ausgedrückt. Devekut ist eine Annäherung nicht an Ein Sof selbst, sondern an seine Manifestationen; eine den Abstand wahrende Intimität. Dies ähnelt dem Begriff qurb (Nähe) im Sufismus, bleibt aber zurückhaltender als Ibn Arabîs radikalere, der Vereinigung nahe Formulierungen. Das chassidische Judentum (18. Jahrhundert, Baal Schem Tov) hat diese Zurückhaltung ein Stück weit gelockert und die mystische Vereinigung mit Gott (bittul ha-jesch) zu einer zentralen Praxis gemacht.

Auch der Einfluss der Kabbala auf die muslimische Welt ist historisch bedeutsam. Im Spanien des 13. Jahrhunderts entwickelte sich die Kabbala im selben kulturellen Becken wie die andalusische islamische Philosophie und der Sufismus. Jüdische Denker wie Moses Maimonides (1138–1204) waren von der arabisch-islamischen Philosophie tief beeinflusst; umgekehrt sind Mystiker wie Ibn Arabî möglicherweise mit jüdischen mystischen Texten (besonders mit dem Sefer Jetzirah) in Berührung gekommen. Gershom Scholem (1897–1982) — die Gründungsfigur der modernen Kabbala-Forschung — hat in seinem Werk Major Trends in Jewish Mysticism (1941) diese interkulturellen Wechselwirkungen dokumentiert.

Die Lehre des Tikkun Olam (Wiederherstellung der Welt) der lurianischen Kabbala ist besonders wichtig: Während des Zimzum sind die Gefäße des göttlichen Lichts zerbrochen (schvirat ha-kelim), die Lichtfunken sind in die Materie gefallen. Die Aufgabe des Menschen ist es — besonders dadurch, dass der Jude die Gebote (mitzvot) erfüllt —, diese Funken zu sammeln und zu Ein Sof zurückzuerheben. Diese kosmische Wiederherstellung lässt sich als jüdisches Pendant zu Ibn Arabîs Lehre vom „vollkommenen Menschen" (insân-i kâmil) betrachten — der Mensch ist der Spiegel, in dem das Absolute durch sich selbst zurück-erkannt wird.

Taoismus: Die Namenlosigkeit des Tao

Das Lao Tzu zugeschriebene Tao Te Ching (6.–4. Jh. v. Chr.) macht schon in seiner allerersten Zeile eine apophatische Verkündigung: 道可道，非常道。名可名，非常名 — „Das Tao, das ausgesprochen werden kann, ist nicht das ewige Tao. Der Name, der genannt werden kann, ist nicht der ewige Name." Dies deckt sich vollständig mit der Ineffabilität (Unsagbarkeit), die William James in seinem Werk Varieties of Religious Experience (1902) als das erste Merkmal der mystischen Erfahrung aufzählt.

Tao (道 — „Weg", „Fluss", „Prinzip") ist ein zweiseitiger Begriff: zugleich die ontologische Grundlage des Universums und der Weg, dieser Grundlage gemäß zu leben. Das namenlose Tao (wu-ming Tao 無名道) ist die Quelle der zehntausend Dinge (wan-wu 萬物); das benannte Tao (you-ming Tao 有名道) hingegen ist das sich manifestierende, mit den Seienden verflochtene, im Fluss der Natur erscheinende Prinzip. Diese Unterscheidung ähnelt strukturell der Nirguṇa-Saguṇa-Unterscheidung der Advaita und der Ein-Sof-Sefirot-Unterscheidung der Kabbala.

Das charakteristische Merkmal des Tao ist seine enge Beziehung zum wu (無 — Nichts, Leere). Lao Tzu vergleicht das Tao mit der Leere eines Gefäßes, der Nabe eines Rades, den Fenstern eines Hauses: Seine Funktion rührt gerade aus seiner Leere, aus seinem Nicht-Gefülltsein. Tao Te Ching, 11. Kapitel: „Dreißig Speichen treffen sich in einer Nabe — weil sie leer ist, taugt das Rad. Ton wird geknetet und eine Schale geformt — weil sie leer ist, taugt die Schale. Tür und Fenster werden geöffnet und es entsteht ein Raum — weil er leer ist, taugt der Raum." Diese positive Bewertung des Nichts hat eine tiefe Affinität zu dem von Nāgārjuna in seiner Mūlamadhyamakakārikā entwickelten Begriff der Śūnyatā — in der Tat wurde der Buddhismus in China mit den Begrifflichkeiten des Taoismus vermittelt (Methode des geyi 格義), und śūnyatā wurde meist mit kong (空 — Leere) übersetzt.

Chuang Tzu (4. Jh. v. Chr.) ist neben dem Tao Te Ching der zweite grundlegende Text des Taoismus und bearbeitet den Begriff Tao auf eine humorvollere, paradoxere, erzählungsbasierte Weise. Chuang Tzus berühmter Schmetterlingstraum: „Eines Tages sah ich, Chuang Chou, mich im Traum als Schmetterling. Nun weiß ich nicht — bin ich Chuang Chou, der träumte, ein Schmetterling zu sein, oder bin ich ein Schmetterling, der träumt, Chuang Chou zu sein?" Dieses Paradox zeigt die Überschneidung der Wirklichkeit-Illusions-(māyā-)Unterscheidung mit der Intuition der Vedānta und des Mahāyāna.

Der Taoismus hat in China in einem ausgewogenen Verhältnis zur konfuzianischen öffentlichen Ethik gelebt. Ein klassischer chinesischer Intellektueller ist im öffentlichen Raum Konfuzianer, im privat-mystischen Raum Taoist. Dies ist eine dem westlichen Ein-Religion-Modell entgegengesetzte kulturelle Struktur und zeigt in den vergleichenden Spiritualitätsstudien, wie sehr der Begriff „Religion" kulturabhängig ist.

Die Entstehung des religiösen Taoismus (dao-jiao 道教) seit dem 2. Jahrhundert n. Chr. — mit der Bewegung der Fünf Scheffel Reis von Zhang Daoling — entwickelte sich unter dem Einfluss des chinesischen Buddhismus. An diesem historischen Scheideweg begann der Begriff Tao einerseits eine apophatisch-philosophische Mystik (Linie Lao-Chuang), andererseits eine ritual-kosmologische Religionsorganisation (die Drei Reinen, die Unsterblichen, die innere Alchemie, die liturgisch-religiösen Praktiken) zu bezeichnen. In der Zeit der Tang- und Song-Dynastien (7.–13. Jh. n. Chr.) vollzog sich eine reiche wechselseitige Wechselwirkung zwischen Taoismus, Buddhismus und Konfuzianismus; dies wurde mit dem Diskurs „die drei Lehren sind eins" (san jiao he yi 三教合一) gestützt. Die Taoismus-Buddhismus-Synthese in China lässt sich als einer der historischen Vorläufer der perennialistischen These lesen — doch diese Synthese ist pragmatischer und kultureller verortet als der Perennialismus im Westen.

Buddhismus: Śūnyatā und die Verwerfung des Absoluten

Der philosophische Kern des Mahāyāna-Buddhismus ist die von Nāgārjuna (2.–3. Jh. n. Chr.) systematisierte Lehre der Śūnyatā (शून्यता — Leerheit, Wesenlosigkeit eines Eigenwesens). In der Mūlamadhyamakakārikā zeigt Nāgārjuna, dass alle Phänomene (Dharma) kein Eigensein (svabhāva) besitzen: Alles entsteht im wechselseitig bedingten Entstehen (pratītya-samutpāda), das heißt relativ zu anderen Dingen. Nichts existiert für sich allein, absolut, ohne sich auf etwas anderes zu stützen.

Der technische Name von Nāgārjunas Methode ist catuṣkoṭi — die vierendige Verwerfung: Über einen Satz gibt es vier Optionen — (1) er ist, (2) er ist nicht, (3) er ist sowohl als auch nicht, (4) er ist weder noch — Nāgārjuna verwirft alle vier. Dies ist ein radikaler Apophatismus, der das zweiwertige (ist/ist-nicht) Muster der klassischen Logik übersteigt.

Der kritische Punkt hierbei ist dieser: Śūnyatā ist kein Absolutes. Nāgārjuna sagt ausdrücklich „die Leerheit der Leerheit" (śūnyatā-śūnyatā) — wenn man die Leerheit als ein für sich wirkliches Ding hervorbringt, muss man auch sie leeren. Dies ist die offene Verwerfung eines bejahten Entwurfs einer letzten Wahrheit wie Brahman, Wujûd, Ein Sof oder Tao. Das Mahāyāna entwickelt die Lehre von den zwei Wahrheiten (satya-dvaya): die konventionelle Wahrheit (saṃvṛti-satya) und die letzte Wahrheit (paramārtha-satya) — doch die zweite ist keine positive Existenz wie das Absolute der anderen Traditionen, sondern das Fehlen der Bejahung von Existenz.

Dennoch hat die spätere Yogācāra-Schule des Mahāyāna und die Tradition des Tathāgatagarbha mit dem Begriff der Buddha-Natur (tathāgatagarbha, buddha-dhātu) einen dem Absoluten ähnlichen positiven Begriff entwickelt — dieser Begriff hat sich sowohl in der Advaita Vedānta als auch später in den Traditionen des chinesischen Zen und des tibetischen Dzogchen zu Formulierungen gewandelt, die Brahman/Tao strukturelle Nähe zeigen. Robert Zaehner betont in seinem Werk Mysticism, Sacred and Profane (1957), dass der Theravāda in diesem Zusammenhang die dem apophatisch-monistischen Entwurf des Absoluten fernste Tradition ist.

Die Dzogchen-Tradition des tibetischen Buddhismus errichtet eine besonders interessante Brücke. Der zentrale Begriff des Dzogchen ist Rigpa (tibetisch — reines Gewahrsein, pristine awareness) und nimmt jenseits des klassischen Madhyamaka-Apophatismus als von selbst leuchtende, ewige Wissens-Bewusstheit strukturell einen dem Absoluten sehr nahen Charakter an. Große Dzogchen-Meister wie Longchenpa (1308–1364) und Jigme Lingpa (1730–1798) haben Rigpa mit dem Sugatagarbha (Buddha-Natur) identifiziert. Hier verdünnt sich die Grenze zwischen der klassischen Śūnyatā des Mahāyāna und einem Absoluten hinduistischen Typs.

Diese innere buddhistische Vielfalt ist wichtig: Die Behauptung „der Buddhismus verwirft das Absolute" ist eine verallgemeinernde Vereinfachung. Theravāda ja, klassisches Madhyamaka ja, aber die Lehre des ālaya-vijñāna (Speicherbewusstsein) des Yogācāra, die Tathāgatagarbha-Tradition und das Rigpa des Vajrayāna entwickeln dem Absoluten ähnliche positive Begriffe.

Plotins zusätzliche Brücke: Das Eine / Henōsis

Es ist nötig, dem Vergleich einen historisch wichtigen sechsten Begriff hinzuzufügen: das Eine Plotins (204–270 n. Chr.) (τὸ Ἕν — to Hen). In Plotins System in den Enneaden ist das Eine die Quelle alles Seins, aber selbst die seinsüberschreitende radikale Einheit. Aus dem Einen emaniert der Nous (Intellekt, Welt der Ideen); aus dem Nous emaniert die Psyche (Seele); aus der Psyche emaniert die materielle Welt. Durch die Rückkehr (epistrophe) gelangt die menschliche Seele mittels der Henōsis (ἕνωσις — Vereinigung) zum Einen.

Plotins Eines hat historisch sowohl die christliche Mystik (den heiligen Augustinus, Pseudo-Dionysios) als auch die islamische Philosophie und den Sufismus (al-Fârâbî, Ibn Sînâ und Ibn Arabî) als auch die jüdische Kabbala tief beeinflusst. Die mystische Tradition der drei mediterranen monotheistischen Religionen teilt teilweise die Sprache Plotins. Diese historische Gemeinsamkeit erinnert auch daran, dass einige strukturelle Ähnlichkeiten zwischen den fünf Traditionen keine unabhängige Entdeckung, sondern kulturelle Übertragung sind. Frithjof Schuon erkennt, während er seine perennialistische These verteidigt, diese historisch-genealogischen Verbindungen an, betrachtet sie aber nicht als reduktionistisch: Dass die Wahrheit sich zu verschiedenen Zeiten in pluralen Formen darstellt, ist der historische Ausdruck der perennialistischen Philosophie.

Struktureller Vergleich (Tabelle)

Dimension	Wujûd (Sufismus)	Brahman (Vedānta)	Ein Sof (Kabbala)	Tao (Taoismus)	Śūnyatā (Mahāyāna)
Etymologie	Finden, existieren	Sich ausdehnen, wachsen	Unendlich, grenzenlos	Weg, Fluss	Leer, eigenwesenlos
Ontologischer Charakter	Positiv: Absolutes Sein	Positiv: Reines Bewusstsein-Sein	Positiv: Unendliches Wesen	Negativ-positiv: Fluss	Negativ: Eigenwesenlosigkeit
Transzendente Dimension	Dhât / Ahadiyyat	Nirguṇa Brahman	Ein Sof verborgen	Wu-ming Tao	Paramārtha-satya
Immanente Dimension	Eigenschaft, Asmâ, tadschallî	Saguṇa Brahman / Īśvara	Sefirot	You-ming Tao	Saṃvṛti-satya / pratītya-samutpāda
Apophatische Formel	„Subhânahû" — tanzîh	„neti neti"	„kein Name"	„nicht das Benannte"	catuṣkoṭi-Verwerfung
Kataphatische Formel	Asmâʾ al-Husnâ (99 Namen)	Saguṇa-Formen (sat-cit-ānanda)	Namen der Sefirot (10 Sphären)	Te (徳, Tugend)	Tathāgatagarbha / rigpa
Individuum-Absolutes-Beziehung	Vereinigung durch Fanâʾ	Tat tvam asi (Identität)	Devekut (Anhaften)	Dem Te folgen	Auflösung im Anātman
Ist das Absolute eine „Person"?	Als Transzendentes nicht, mit seinen Namen ja	Nein (Saguṇa ausgenommen)	Im Verlauf der Halacha ja, als Ein Sof nein	Nein	Nein
Entwurf der Schöpfung	Tadschallî (notwendige Emanation)	Lîlā (Spiel, Illusion)	Zimzum (Zurückziehung)	Geburt (生 sheng)	Keiner — bedingtes Entstehen
Status für den erkennenden Geist	Durch Erkenntnis (Marifet) gefunden	Durch jñāna erkannt	Durch Devekut angenähert	Durch Wu-wei in Einklang gebracht	Durch Prajñā geschaut
Geschlechtsneutralität	Männlich (الحق, الله)	Geschlechtsüberschreitend	Geschlechtsüberschreitend (das „Wissen" kann durch die Schechina mütterlich sein)	Geschlechtsüberschreitend (Yin-Yang-Gleichgewicht)	Geschlechtsüberschreitend
Historischer Höhepunkt	Ibn Arabî, 13. Jh.	Schankara, 8. Jh.	Luria, 16. Jh.	Lao-Chuang, 4. Jh. v. Chr.	Nāgārjuna, 2. Jh.

Die apophatisch-kataphatische Achse

Alle fünf Traditionen arbeiten mit einer apophatischen (negativen, via negativa) und kataphatischen (positiven, via positiva) Polarität. Die strukturelle Ähnlichkeit liegt darin: Keine Tradition befindet sich gänzlich in einer von beiden.

• Sufismus: Die Vahdet-i Vücud ist eine kataphatische Lehre (al-Haqq ist, ja sogar das einzige Seiende), doch Ibn Arabîs Haltung „das Wesen al-Haqqs ist in seiner Wesenhaftigkeit unerkennbar" ist radikal apophatisch. Das Gleichgewicht von tanzîh (Reinigung durch Erhöhung) und taschbîh (Vergleich) ist die charakteristische Haltung des Sufismus. Die 99 Namen der Asmâʾ al-Husnâ sind kataphatisch, doch nach Ibn Arabî ist die Zahl der Namen al-Haqqs grenzenlos und jeder Name ist in Wahrheit ein „Schleier". Mevlânâ sagt: „Auch der Name ‚Allah' ist ein Schleier; hebst du den Schleier, so wird auch er ein Schleier — der ewige Hintergrund wird niemals ganz sichtbar."
• Vedānta: Die Saguṇa-Nirguṇa-Unterscheidung ist genau diese Achse. Neti neti ist apophatisch, sat-cit-ānanda (Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit) kataphatisch. Die Bhakti-Traditionen (Vaiṣṇavismus, Śaivismus) stärken den Saguṇa-Pol; die Advaita radikalisiert den Nirguṇa-Pol. Beide gehören zu den „authentischen" vedāntischen Traditionen.
• Kabbala: Ein Sof ist radikal apophatisch; die Sefirot sind kataphatische Manifestation. Das Zimzum ist eine apophatische Schöpfungstheorie. Das chassidische Judentum hingegen lehrt mit einer kataphatischeren Haltung, die Gegenwart Gottes (Schechina) überall im täglichen Leben zu sehen.
• Taoismus: Die erste Zeile des Tao Te Ching ist apophatisch; doch das te (Tugend, Kraft) und die Fülle der Natur sind kataphatisch. Das Gleichgewicht von Lao Tzu/Chuang Tzu: Lao ist systematischer, Chuang paradoxer. Im späten Taoismus entwickeln die innere Alchemie (neidan) und das Pantheon (die Drei Reinen, die Acht Unsterblichen) starke kataphatische Seiten.
• Buddhismus: Das Mahāyāna ist die radikalste apophatische Tradition; Nāgārjunas catuṣkoṭi-Verwerfung (ist, ist nicht, ist sowohl als auch nicht, ist weder noch — die Verwerfung aller vier) ist in keiner Tradition derart radikal. Doch das Tathāgatagarbha und das Vajrayāna vollziehen kataphatische Wendungen — die positive Beschreibung der Buddha-Natur, die Beschreibung des Rigpa als „reines Licht" bringen kataphatische Elemente ein.

Frithjof Schuon verteidigt in seinem Werk The Transcendent Unity of Religions (1948) auf dieser Achse folgende These: Jede Tradition enthält beide Pole; nur die Betonung ist verschieden. Dieser Betonungsunterschied ist ein Produkt der kulturell-historisch-psychologischen Bedingungen, nicht eines ontologischen Unterschieds. Aldous Huxley entwickelt diese These in seinem Buch The Perennial Philosophy (1945), das dasselbe Werk in eine populäre Sprache übersetzt: „Im Herzen aller Religionen liegt dieselbe Metaphysik."

Die Deutung der ewigen Philosophie

Die Schule der ewigen Philosophie (Schuon, René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Huxley, Huston Smith, Seyyed Hossein Nasr) zieht aus den obigen strukturellen Ähnlichkeiten folgenden Schluss:

1. Metaphysische Einheit: Die fünf Traditionen verweisen auf dieselbe absolute Wirklichkeit; die terminologischen Unterschiede sind Unterschiede der Ausdrucksweise. In Schuons eigener Formulierung: „Die Wahrheit ist eine; doch die Ausdrücke werden plural wie das Durchgehen des Lichts durch ein Prisma."
2. Esoterisch-exoterische Unterscheidung: Die Religionen sind auf der exoterischen Ebene (Ritual, Dogma, Institution) voneinander verschieden, ja sogar unvereinbar; doch auf der esoterischen Ebene (mystisches Wesen, unmittelbare Erfahrung) teilen sie eine gemeinsame Metaphysik. Diese Unterscheidung findet in den Schriften René Guénons (1886–1951) ihre genaueste Formulierung.
3. Unterschied des Weges, Gleichheit des Ziels: Zum Wujûd gelangt man durch Fanâʾ, zum Brahman durch jñāna, zum Ein Sof durch Devekut, zum Tao durch Wu-wei (Nicht-Handeln), zur Śūnyatā durch Prajñā — doch der „Ort", zu dem man gelangt, ist derselbe.
4. Herausforderung für die moderne Religionswissenschaft: Die Perennialisten plädieren dafür, die Religionen nicht als „verschiedene Religionen", sondern als „verschiedene Sprachen einer einzigen Wahrheit" zu betrachten. Dies ist zugleich ein Boden für den interreligiösen Dialog und ein Argument für den modernen religiösen Pluralismus.

Huston Smith hat in seinem Werk The World's Religions (1958, ursprünglich The Religions of Man) diese Deutung auf pädagogische Weise dargestellt und das meistverkaufte vergleichende Religionsbuch des 20. Jahrhunderts hervorgebracht (es verkaufte sich mehr als drei Millionen Mal). Smiths Metapher „denselben Berg auf verschiedenen Pfaden besteigen" ist die populäre Zusammenfassung der perennialistischen These.

Schuons in der Türkei als „Wahdat al-Adyân" (Einheit der Religionen) diskutierte These verlangt im traditionellen islamischen Denken eine sorgfältige Unterscheidung: Die absolute Wahrheit der Religionen (Wujûd, Gott) mag eine sein, doch ihre Scharias und ihre Botschaften sind verschieden — dieser letzte Punkt bildet den Unterschied, den Schuon zwischen „esoterischem Ökumenismus" und „sentimentalistischem Synkretismus" zieht. Schuon ist als Sufi gestorben, hat aber zugleich das esoterische Wesen der Vedānta und der anderen Traditionen als untrennbaren Teil des Sufi-Weges betrachtet.

Kritik und Grenzen

Die perenniale Deutung ist auf eine kraftvolle Strömung der Kritik gestoßen. Der einflussreichste Kritiker ist Steven Katz. Die mit seinem berühmten Aufsatz „Language, Epistemology, and Mysticism" von 1978 begründete konstruktivistische Schule verteidigt folgende Thesen:

1. Es gibt keine reine Erfahrung: Keine mystische Erfahrung vollzieht sich ohne kulturell-sprachlich-doktrinale Formgeber. Die Fanâʾ-Erfahrung eines Sufi ist durch die islamische Doktrin, die samādhi-Erfahrung eines Vedāntin durch die upaniṣadische Doktrin bereits zuvor geformt. Katz' grundlegende epistemologische Behauptung: Alle Erfahrung ist durch einen begrifflichen Rahmen vermittelt.
2. Der Trugschluss der Isomorphie: Die strukturellen Ähnlichkeiten sind das Werk eines reduktionistischen Blicks; in Wahrheit sind Wujûd, Brahman, Ein Sof, Tao, Śūnyatā verschiedene Begriffe, die auf verschiedene Dinge verweisen. Śūnyatā ist besonders kein Absolutes; sie mit Brahman gleichzusetzen, ist eine Falschdarstellung sowohl der Śūnyatā als auch des Brahman.
3. Unbeweisbarkeit: Die perennialistischen Behauptungen („alle verweisen auf dieselbe Wahrheit") sind epistemologisch nicht verifizierbar; beobachtbar sind nur die begrifflich-strukturellen Ähnlichkeiten. Eine strukturelle Ähnlichkeit ist kein Beweis für ontologische Gleichheit.
4. Historisch-kultureller Imperialismus: Der Perennialismus neigt meist dazu, die hinduistische Vedānta (besonders die Advaita) zum Maßstab zu nehmen und die anderen Traditionen daran zu assimilieren — eine Art „mystischer Hinduismus"-Imperialismus.

Gegenkritiker wie Robert Forman haben Katz mit dem Begriff des „Reinen Bewusstseinsereignisses" (Pure Consciousness Event) geantwortet: Manche mystischen Erfahrungen (etwa nirvikalpa samādhi oder manche Arten von Fanâʾ) können inhaltslos sein, weshalb die Theorie des kulturellen Filters nicht vollständig ist. Formans Sammelband The Problem of Pure Consciousness von 1990 ist ein Wendepunkt in dieser Debatte.

Die Sprecher der kataphatischen Traditionen — besonders orthodoxe sunnitische islamische Gelehrte und katholische dogmatische Theologen — betonen folgenden Punkt: Die Benennung des Wujûd als „al-Haqq" und die 99 Namen der Asmâʾ al-Husnâ sind das Produkt einer spezifischen islamischen Offenbarung; dies mit der Śūnyatā gleichzusetzen, stellt sowohl den Wujûd als auch die Śūnyatā unvollständig dar. Imâm Rabbânî (Sirhindî, 1564–1624) handelte teilweise aus dieser Sorge, als er gegen die Vahdet-i Vücud die Wahdat asch-Schuhûd verteidigte.

Schluss für die moderne vergleichende Spiritualität: Auch wenn die fünf Begriffe — Wujûd, Brahman, Ein Sof, Tao, Śūnyatā — nicht auf dasselbe verweisen, verweisen sie auf dieselbe epistemische Position: die apophatisch-kataphatische Spannung, die der menschliche Geist und die menschliche Sprache angesichts des Absoluten notwendig hervorbringen. Dieser schwache Perennialismus bietet einen Mittelweg, der sowohl Schuons starke These als auch Katz' Betonung der Nicht-Reduzierbarkeit übersteigt. Mit Mircea Eliades Begriff: Dies sind verschiedene Hierophanien — verschiedene Manifestationen des Heiligen —, doch als Hierophanie besitzen sie eine strukturelle Gleichheit.

Moderne Reflexionen: Wissenschaft, Philosophie, Dialog

Am Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts hat die vergleichende Debatte über das Absolute in neuen Bereichen Widerhall gefunden:

Quantenphysik und Metaphysik: David Bohms Begriff der implicate order (impliziten Ordnung), die Bewusstseins-Physik-Arbeiten des Physiker-Philosophen Henry Stapp, das Modell der orchestrierten objektiven Reduktion von Roger Penrose und Stuart Hameroff — diese eröffnen die Diskussion über die Möglichkeit eines „grundlegenden Bewusstseins" / einer „grundlegenden Wirklichkeit". Manche Interpreten neigen dazu, dies mit den Begriffen Brahman, Wujûd, Rigpa zu überbrücken; die akademische Zurückhaltung hingegen findet diese Gleichsetzungen spekulativ.

Prozesstheologie: Die Prozessmetaphysik von Alfred North Whitehead (1861–1947) entwirft Gott jenseits der klassischen abrahamitischen Definition als eine zweipolige (dipolare) Wirklichkeit — eine ewige Seite (das Absolute) und eine konsequente Seite (in Beziehung zur Welt). Dies bietet eine neue Formulierung der klassischen Transzendenz-Immanenz-Spannung und trägt eine strukturelle Nähe zur Nirguṇa-Saguṇa-Unterscheidung des Brahman.

Interreligiöser Dialog: Vom Chicago World's Parliament of Religions 1893 bis heute ist die Lesart der verschiedenen Namen des Absoluten als verschiedene Gesichter einer einzigen Wahrheit als theologischer Boden des interreligiösen Dialogs verwendet worden. Raimon Panikkar (1918–2010) — ein Hindu-christlich-buddhistischer Theologe — hat Perennialismus und Dialog vereint, indem er eine „theandrische" (gott-menschliche) Wechselseitigkeit vorschlug.

Praktischer Schluss und Reflexion

Das Ziel der vergleichenden Analyse ist nicht, einen synthetischen „Supermystizismus" hervorzubringen, sondern jede Tradition tiefgründig in ihrer eigenen Sprache verstehen zu können und sodann über einen vergleichenden Rahmen zu verfügen, um sie in die Sprache anderer Traditionen übersetzen zu können. Mit den Worten Bawa Muhaiyaddeens: „Du sollst die Blume auf deinem eigenen Weg lieben, aber wissen, dass auch die Blume auf dem Weg eines anderen schön ist."

Ein Denker, der den Wujûd sucht, sollte nicht über Brahman oder Ein Sof, sondern über Ibn Arabî und Mevlânâ voranschreiten. Doch an einem bestimmten Punkt dieser Reise — besonders in einem Zeitalter, in dem in der modernen Welt mehrere Traditionen geografisch-medial nebeneinandertreten — hält die Terminologie der anderen Traditionen der eigenen Tradition einen neuen Spiegel vor. Die Vahdet-i Vücud im Spiegel der Advaita zu sehen, ermöglicht es, sie tiefer zu verstehen — und gerade nicht, sie gleichzumachen.

Eine richtige vergleichende Haltung ist dreischrittig: (1) Verstehe den Begriff deiner eigenen Tradition tiefgründig in seiner inneren Logik, in seinen eigenen Texten, in seiner eigenen Geschichte. (2) Verstehe auch die Begriffe anderer Traditionen in ihrer inneren Logik — indem du der Gleichsetzung mit deinen eigenen Begriffen widerstehst. (3) Gehe nach diesen beiden tiefen Verständnissen zum kontrollierten Vergleich über — stelle fest, welche Aspekte wirklich parallel sind und welche oberflächlich ähnlich, im Inhalt aber verschieden. Diese dritte Stufe muss mit einer wissenschaftlich-philosophischen Sorgfalt durchgeführt werden, ohne weder der perennialistischen Naivität noch der konstruktivistischen Fragmentiertheit zu verfallen.

Letztlich zeigt sich Folgendes: Wujûd, Brahman, Ein Sof, Tao, Śūnyatā — fünf Worte, die Schwingung, die fünf menschliche Gesellschaften, fünf historische Augenblicke, fünf kulturelle Sprachen angesichts des Absoluten hervorgebracht haben. Die Wahrheit selbst? Um dies zu wissen, muss man sich wiederum an das Absolute selbst wenden — und dieser Kreislauf ist von den fünf von uns behandelten Traditionen in verschiedenen Formen anerkannt worden: „al-Haqq wird nur durch al-Haqq erkannt", „Brahman wird nur durch Brahman erkannt". Der Vergleichende steht nicht außerhalb dieses Kreislaufs; er ist in ihm. Seine Aufgabe ist es, im Bewusstsein seiner eigenen kulturell-persönlichen Grenzen einen so klaren Spiegel wie möglich vorzuhalten.

Das späte 19. und das frühe 20. Jahrhundert, in dem sich die vergleichende Spiritualitätsforschung als akademische Disziplin begründete, war der Höhepunkt der westlichen kolonialen Moderne. Während Max Müller (1823–1900) die Disziplin der „comparative religion" begründete, errichtete William James die Phänomenologie der religiösen Erfahrung. Diese frühen Arbeiten waren meist auf einer protestantisch-christlichen Norm errichtet und neigten dazu, die östlichen Traditionen als „primitiv" oder „unvollständig" darzustellen. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts haben Forscher wie Mircea Eliade, Wilfred Cantwell Smith, Ninian Smart und Huston Smith diesen eurozentrischen Blick kritisiert und dafür plädiert, jede Tradition in ihrer eigenen inneren Ganzheit zu verstehen.

Heute ist das Feld der vergleichenden Spiritualität eine multipolare Disziplin. Die Spannung zwischen akademischer Neutralität und spiritueller Bindung dauert fort: Soll ein Forscher in Bindung an seine eigene Tradition „von innen" sprechen, oder zu allen Traditionen gleich distanziert „von außen"? Wilfred Cantwell Smiths Werk Towards a World Theology (1981) bietet einen Vorschlag jenseits dieses Dilemmas: Der interreligiöse Dialog vollzieht sich in einem Bereich, in dem akademische Neutralität und spirituelle Bindung sich strukturell überschneiden — jeder aus seiner eigenen Tradition, aber jeder mit einer Haltung, die auch der Tradition der anderen Wert beimisst. Der Vergleich der Begriffe Wujûd, Brahman, Ein Sof, Tao, Śūnyatā ist die tiefste philosophische Achse dieses Dialogs.

Anhang: Kann es eine mystische Erfahrung vom Nullpunkt aus geben?

Eine der Grenzen der vergleichenden Analyse wird auch durch Robert Formans Debatte über das „Reine Bewusstseinsereignis" (Pure Consciousness Event) angezeigt. Manche mystischen Texte — besonders der hinduistische nirvikalpa samādhi, der buddhistische nirodha-samāpatti, das sufische dscham al-dscham, die christliche infused contemplation — beschreiben ein von allen begrifflichen Inhalten gereinigtes reines Bewusstseinsereignis. Wenn ein solches Ereignis wirklich möglich ist, bedeutet dies, dass es jenseits der begrifflich-doktrinalen Formgeber (Katz' These) einen kulturübersteigenden mystischen Kern gibt.

Diese Debatte hat in der Philosophie und in den Bewusstseinswissenschaften eine Entsprechung: „phenomenal consciousness" (Block), „primordial awareness" (Dzogchen), „witness-consciousness" (Vedānta), „schuhûd" (Sufismus) — verweisen diese auf dasselbe oder auf Verschiedenes, was die verschiedenen Traditionen meinen? Die Antwort lautet vielleicht: Der phänomenologische Kern der Erfahrung (reines Gewahrsein) mag gemeinsam sein, doch wie wir diesen Kern deuten, unterscheidet sich nach Tradition. Diese Position — Basis-Phänomenologie + Deutungsunterschied — ist ein fruchtbarer Mittelweg zwischen Perennialist und Konstruktivist.