Emmanuel Levinas: das Antlitz des Anderen und die Ethik als erste Philosophie

Definition

Emmanuel Levinas (1906–1995) ist der litauisch-französische Philosoph, der die Ethik zur „ersten Philosophie" erklärte — zu jenem Grund, der aller Erkenntnis, aller Ontologie und aller Metaphysik vorausliegt. Im Zentrum seines Denkens steht eine einzige, unscheinbar wirkende und doch umstürzende Erfahrung: die Begegnung mit dem Antlitz (frz. le visage) des Anderen. In diesem Antlitz, das mich unmittelbar und wehrlos ansieht, ergeht ein Gebot, das kein Beweis stützt und keine Vernunft ableitet — „Du sollst nicht töten" —, und mit ihm eine Verantwortung, die maßlos, asymmetrisch und unhintergehbar ist. Levinas nennt den Anderen (autrui) „Unendlichkeit" (l'infini), weil er meine Begriffe, meine Themen, meine Verfügung immer schon übersteigt: Ich kann ihn nicht denken, ohne ihn zu verfehlen, und gerade dieses Verfehlen begründet die ethische Beziehung.

Levinas' Werk ist der Versuch, gegen eine ganze Tradition anzudenken. Die abendländische Philosophie, so sein Vorwurf, sei eine Philosophie der Totalität und der Ontologie gewesen: ein Denken, das alles auf das „Sein", auf das Ganze, auf das Selbe (le même) zurückführt und dabei das Einzelne, den Einzelnen unter das Allgemeine zwingt. Gegen dieses Denken der Vereinnahmung setzt Levinas das „Unendliche", das sich der Totalisierung entzieht — und er findet es nicht in der mystischen Höhe, nicht im Kosmos, nicht im reinen Sein, sondern im Gesicht des Nächsten, im Bettler, in der Witwe, im Fremden. Seine Philosophie ist damit zugleich zutiefst jüdisch geprägt, ohne Konfessionsphilosophie zu sein: Sie trägt die prophetische Forderung nach Gerechtigkeit und die Erfahrung des Kommentars, wie ihn der Talmud pflegt, in die Sprache der modernen Phänomenologie hinein.

Diese Notiz zeichnet Levinas' Leben, seine philosophischen Grundbegriffe und seine Wirkung nach und stellt sein Denken in eine vergleichende Perspektive zu benachbarten wie entgegengesetzten Traditionen. Wo Levinas die Katastrophe des 20. Jahrhunderts berührt, ist Zurückhaltung geboten: Fast seine gesamte litauische Familie wurde in der Schoah ermordet, und dieser Völkermord überschattet — das betont die Forschung mit Nachdruck — sein ganzes Werk. Levinas selbst hat sein Denken einmal einem Freund gewidmet, der von den Nationalsozialisten ermordet wurde; sein Nachdenken über den Anderen ist ohne diesen Horizont der Entmenschlichung nicht zu verstehen.

Leben und Werk

Herkunft in Litauen (1906–1923)

Emmanuel Levinas wurde am 12. Januar 1906 (nach dem damals in Russland gültigen julianischen Kalender am 30. Dezember 1905) in Kaunas (russisch Kowno) im damals zum Russischen Reich gehörenden Litauen geboren. Er wuchs in einer bürgerlichen, dem religiösen Judentum verbundenen Familie auf; der Vater führte eine Buchhandlung. Litauen war ein Kernland des osteuropäischen Judentums und der rabbinischen Gelehrsamkeit — die Kultur der Litwaks, die eine nüchterne, dem Textstudium und der Ratio zugewandte Frömmigkeit pflegten und der ekstatisch-mystischen Strömung des Chassidismus eher kritisch gegenüberstanden. Diese geistige Herkunft — die Hochschätzung des Lernens, des Kommentars, der argumentativen Strenge — hat in Levinas' späterer Skepsis gegenüber jeder Verschmelzungs- und Ekstasemystik eine ihrer Wurzeln.

Das Kind lernte früh das Hebräische und die Bibel, las aber ebenso die großen russischen Erzähler. Zeit seines Lebens berief sich Levinas auf Fjodor Dostojewski, dessen Satz aus den Brüdern Karamasow — „Jeder ist vor allen für alles schuldig, und ich mehr als die anderen" — er wie eine Formel seiner eigenen Ethik zitierte. In der Wirrnis des Ersten Weltkriegs und der Russischen Revolution floh die Familie zeitweilig in die Ukraine; 1920 kehrte sie in das nun unabhängige Litauen zurück.

Studium bei Husserl und Heidegger (1923–1930)

1923 ging Levinas nach Frankreich, um in Straßburg Philosophie zu studieren. Frankreich blieb seine Wahlheimat; 1930 wurde er französischer Staatsbürger. Die entscheidende Wendung brachte das akademische Jahr 1928/29, das er in Freiburg im Breisgau verbrachte, um bei Edmund Husserl, dem Begründer der Phänomenologie, zu hören. Die Phänomenologie — von griech. phainómenon, „das Erscheinende", und lógos, „Lehre": die strenge Beschreibung der Bewusstseinsphänomene, so wie sie sich zeigen — wurde Levinas' methodische Schule und blieb es sein Leben lang, auch dort noch, wo er sich weit von Husserls eigenen Zielen entfernte.

In Freiburg erlebte Levinas zugleich den Aufstieg Martin Heideggers, dessen 1927 erschienenes Hauptwerk Heideggers Sein und Zeit auf ihn einen tiefen, ambivalenten Eindruck machte. Levinas rechnete Heideggers Analyse der menschlichen Existenz (des „Daseins") zeitlebens zu den größten philosophischen Leistungen des Jahrhunderts — und wandte sich zugleich in immer schärferer Kritik gegen ihre Grundausrichtung. Heideggers spätere Parteinahme für den Nationalsozialismus vertiefte diesen Bruch ins Unversöhnliche; für Levinas wurde die Frage, wie ein Denken von solchem Rang mit solcher moralischen Katastrophe zusammengehen konnte, zu einer bleibhaftigen Herausforderung.

Aus diesen Jahren stammt Levinas' erste bedeutende Leistung: Er wurde zu einem der wichtigsten Vermittler der Phänomenologie in Frankreich. Seine Dissertation Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl („Die Theorie der Anschauung in der Phänomenologie Husserls", 1930) führte das französische Publikum in Husserls Denken ein; gemeinsam mit anderen übersetzte er Husserls Cartesianische Meditationen. Über diese Schriften lernte eine ganze Generation französischer Denker — darunter Jean-Paul Sartre, der nach eigenem Bekunden durch Levinas' Vermittlung zur Phänomenologie fand — die deutsche Bewegung kennen. Levinas steht damit am Anfang jener Aufnahme der Phänomenologie, aus der später der französische Existenzialismus und die Philosophie des 20. Jahrhunderts in Frankreich hervorgingen.

Krieg, Gefangenschaft und Schoah (1939–1945)

Der Zweite Weltkrieg zerschnitt Levinas' Leben. Als französischer Soldat und Dolmetscher für das Russische geriet er 1940 in deutsche Kriegsgefangenschaft. Er überlebte den Krieg in einem Lager für jüdische Kriegsgefangene in Norddeutschland; als Angehöriger der französischen Armee unterstand er den — verglichen mit dem Schicksal der zivilen Juden — schützenden Bestimmungen der Genfer Konvention und wurde zur Zwangsarbeit im Wald eingesetzt. In diesen Jahren, so hat Levinas berichtet, bewahrte allein der Blick eines streunenden Hundes, den die Gefangenen „Bobby" nannten, ihnen für Augenblicke das Gefühl, noch als Menschen — als Gesichter — wahrgenommen zu werden, während die Bewacher sie längst nur noch als Nummern sahen.

Während Levinas selbst überlebte, wurde fast seine gesamte in Litauen verbliebene Familie — Eltern und Brüder — von den deutschen Besatzern und ihren Helfern ermordet. Nur seine Frau Raïssa und die Tochter Simone entgingen dem Tod, weil französische Bekannte, unter ihnen der Philosoph Maurice Blanchot, sie versteckten und schließlich in einem Kloster in Sicherheit brachten. Der Völkermord an den europäischen Juden bildet den unausgesprochenen, allgegenwärtigen Hintergrund von Levinas' Philosophie. Sein zweites Hauptwerk trägt eine Widmung, die den Ermordeten gilt — „dem Andenken der Wesen, die den nationalsozialistischen Hass am nächsten anging, den Millionen Menschen aller Bekenntnisse und aller Nationen, Opfer desselben Hasses des anderen Menschen, desselben Antisemitismus". Die Frage, wie nach Auschwitz überhaupt noch verantwortlich vom Menschen zu sprechen sei, ist die Frage, die seinem gesamten Werk zugrunde liegt.

Der Talmud und „Monsieur Chouchani" (nach 1945)

Nach dem Krieg vollzog Levinas eine intensive Rückwendung zu den Quellen des Judentums. Er wurde Direktor der École Normale Israélite Orientale in Paris, einer Ausbildungsstätte für Lehrer der jüdischen Gemeinden des Mittelmeerraums, und leitete sie über Jahrzehnte. Zugleich begann er ein tiefes Studium des Talmud unter der Anleitung eines rätselhaften, gelehrten Wanderers, der sich „Monsieur Chouchani" nannte — ein Lehrer ohne feste Herkunft und ohne bürgerlichen Namen, der auch den späteren Schriftsteller und Zeugen der Schoah Elie Wiesel unterrichtete. Chouchani führte Levinas in eine Weise der Talmudauslegung ein, die den scheinbar spröden juristischen und erzählerischen Texten philosophische Tiefendimensionen abgewann.

Aus dieser Schule gingen Levinas' berühmte Talmudische Lesungen hervor, die er über Jahre auf den Kolloquien jüdischer Intellektueller in Frankreich vortrug (unter anderem gesammelt in den Quatre lectures talmudiques, „Vier talmudische Lesungen"). In ihnen las Levinas die Passagen der rabbinischen Überlieferung nicht als bloße religiöse Vorschrift, sondern als eine eigenständige, der griechischen Philosophie ebenbürtige Quelle sittlicher Vernunft. Er unterschied dabei sorgfältig zwischen seinen streng philosophischen Werken, die er auf Französisch und „auf Griechisch" — das heißt in der Begriffssprache der abendländischen Philosophie — schrieb, und seinen „konfessionellen", jüdischen Schriften. Und doch durchdringen beide Werkreihen einander: Das Ethos der Verantwortung, das seine Philosophie entfaltet, ist ohne die prophetisch-talmudische Herkunft nicht zu denken.

Die philosophischen Hauptwerke

Levinas' philosophisches Werk verdichtet sich in einigen Schlüsselschriften. Der frühe Essay De l'existence à l'existant („Vom Sein zum Seienden", 1947) und die Vorlesungsreihe „Die Zeit und der Andere" (Le temps et l'autre, 1948) erproben erstmals den Gedanken, dass die Zeit, der Tod und der Eros das Ich aus seiner Einsamkeit heraus auf einen Anderen verweisen, der schlechthin nicht ich selbst bin. Hier taucht bereits die Grundfigur auf: Der Andere ist nicht ein zweites Exemplar meiner Art, sondern eine radikale Andersheit (altérité), die sich meiner Verfügung entzieht.

Sein erstes großes Hauptwerk, „Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität" (Totalité et Infini, 1961), entfaltet die reife Gestalt seines Denkens. Es stellt der „Totalität" — dem Denken des vereinnahmenden Ganzen — die „Unendlichkeit" entgegen, die im Antlitz des Anderen aufbricht. Das Werk beschreibt in dichten phänomenologischen Analysen das Wohnen, den Genuss, die Arbeit, die Ökonomie des Ich, das sich die Welt aneignet — und dann den Einbruch des Anderen, der diese Ökonomie unterbricht, indem er sich als Antlitz zeigt und mich zur Verantwortung ruft.

Das zweite Hauptwerk, „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht" (Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974), radikalisiert diesen Ansatz noch. Wo Totalität und Unendlichkeit die Sprache der Ontologie teilweise noch verwendete — es sprach vom „Sein" des Anderen —, sucht das Spätwerk eine Sprache jenseits des Seins. Es entwickelt die schwierigen Begriffe der „Substitution", der „Geiselschaft" und der „Spur", mit denen Levinas die Verantwortung noch tiefer, noch vor jeder Freiheit und jeder Wahl im Subjekt selbst verankert. Dieses Werk gilt als sein philosophisch anspruchsvollstes und als die eigentliche Antwort auf die Kritik, die sein Freund und Leser Jacques Derrida an Totalität und Unendlichkeit geübt hatte.

Levinas lehrte in seinen späteren Jahren an den Universitäten von Poitiers, Nanterre und schließlich, als anerkannter Meister, an der Sorbonne (Paris IV). Er starb am 25. Dezember 1995 in Paris. Bei seiner Beerdigung sprach Jacques Derrida die Grabrede — ein Zeichen dafür, welchen Rang Levinas' Denken in der französischen Philosophie am Ende seines Lebens erlangt hatte.

Grundbegriffe des Denkens

Die Ethik als erste Philosophie

Der Kern von Levinas' Programm lässt sich in einer Formel zusammenfassen: Die Ethik ist die erste Philosophie. Damit wendet er sich gegen eine seit der griechischen Antike herrschende Ordnung der philosophischen Disziplinen. Für diese Tradition war die Ontologie — die Lehre vom Sein des Seienden — die Grundwissenschaft; alles andere, auch die Ethik, baute darauf auf. Fragen des Guten und Gerechten galten als abgeleitet, als Anwendung eines vorher geklärten Wissens vom Sein.

Levinas kehrt diese Ordnung um. Nicht das Sein, sondern die Beziehung zum Anderen ist der Ursprung. Bevor ich weiß, was etwas ist, bin ich immer schon vom Anspruch des Anderen getroffen, immer schon in eine Verantwortung gestellt, die ich mir nicht ausgesucht habe. Die theoretische Frage „Was ist das?" ist demgegenüber sekundär; sie setzt bereits ein Subjekt voraus, das nur deshalb ein Subjekt ist, weil es zuvor angesprochen und in die Pflicht genommen wurde. „Ethik" meint bei Levinas darum nicht in erster Linie eine Lehre von Normen und Werten, sondern jene ursprüngliche Struktur, in der das Ich sich vom Anderen her überhaupt erst als Ich versteht.

Die Kritik der Totalität und der Ontologie

Levinas' schärfster Vorwurf gegen die abendländische Philosophie lautet, sie sei ein Denken der Totalität gewesen. Von Parmenides über die deutsche Idealismus-Tradition bis zu Heidegger habe das Denken danach gestrebt, das Viele auf das Eine, das Andere auf das Selbe (le même), das Einzelne auf das Allgemeine zurückzuführen. In einem solchen System hat der einzelne Mensch nur als Fall, als Beispiel, als Moment des Ganzen Bestand — nie in seiner unvertretbaren Einzigkeit. Levinas sieht darin nicht nur einen theoretischen Fehler, sondern eine verborgene Gewalt: Das Denken der Totalität bereitet, so seine gewagte These, jener realen Gewalt den Boden, die im Krieg und im Völkermord das Einzelne dem Ganzen opfert.

Besonders gegen Heidegger richtet sich die Kritik. Für Heidegger stand die Frage nach dem „Sein" im Zentrum, und alles Seiende — auch der andere Mensch — sollte von diesem Sein her verstanden werden. Levinas hält dem entgegen: Wo das „Sein" den Vorrang hat, wird das Einzelne unter ein Anonymes, Unpersönliches gezwungen. Er nennt dieses anonyme Sein-überhaupt das il y a (das „es gibt") — ein Rauschen des bloßen Daseins ohne jemanden, dem es gehört, eine unheimliche, gesichtslose Präsenz. Dem Grauen dieses namenlosen Seins kann das Ich nur entkommen, indem ein Anderer es anspricht und ihm damit eine Bedeutung, eine Richtung, eine Verantwortung gibt. Die Ontologie, die vom Sein ausgeht, verfehlt für Levinas gerade das, worauf allein es ankommt: den Anderen, der sich keinem Sein und keinem Begriff fügt.

Das Antlitz des Anderen

Der berühmteste Begriff Levinas' ist das Antlitz (le visage). Das Antlitz ist nicht das Gesicht als sichtbares Ding, das ich beschreiben, malen oder messen könnte — Farbe der Augen, Form der Nase. Sobald ich es so betrachte, habe ich es schon zu einem Gegenstand unter Gegenständen gemacht, es „thematisiert" und damit verfehlt. Das Antlitz im Sinne Levinas' ist vielmehr die Weise, in der der Andere sich zeigt, indem er allen meinen Vorstellungen von ihm entkommt. Es ist reine Epiphanie — ein Sich-Offenbaren, das mich unmittelbar angeht.

Zwei Züge kennzeichnen das Antlitz. Zum einen ist es Nacktheit und Bedürftigkeit: Das Antlitz sieht mich an in seiner Wehrlosigkeit, seiner Ausgesetztheit, seiner Sterblichkeit. Levinas nennt in prophetischer Sprache immer wieder „die Witwe, die Waise und den Fremden" — die biblischen Gestalten des Schutzlosen, deren Anspruch nicht zu überhören ist. Zum anderen ist das Antlitz Höhe und Gebot: Gerade in seiner Bedürftigkeit steht der Andere „über" mir, richtet er einen Befehl an mich, dem ich mich nicht entziehen kann. Dieser Befehl lautet in seinem Grund: „Du sollst nicht töten." Das Antlitz, so Levinas, ist das erste Wort, und dieses erste Wort ist ein Verbot des Mordes und zugleich eine Aufforderung, den Anderen leben zu lassen, ja: für sein Leben einzustehen. Kein logischer Beweis stützt dieses Gebot; es ergeht mit der bloßen Erscheinung des Antlitzes selbst, noch bevor ein Wort gesprochen ist.

Die Unendlichkeit und die Spur des Unendlichen

Warum nennt Levinas den Anderen „Unendlichkeit" (l'infini)? Weil der Andere meine Fassungskraft grundsätzlich übersteigt. Alles, was ich denke, fasse ich in einen Begriff, mache es zu einem „Inhalt" meines Bewusstseins — nur den Anderen nicht. Der Andere ist immer mehr, als ich von ihm denken kann; die Idee des Anderen in mir sprengt jeden Rahmen, den ich um sie legen wollte. Levinas greift hier eine Denkfigur des René Descartes auf: Descartes hatte in der dritten seiner Meditationen argumentiert, die Idee des Unendlichen im endlichen Geist könne nicht aus diesem selbst stammen, weil das Größere nicht aus dem Kleineren hervorgehen kann; sie müsse dem Geist von einem wirklich Unendlichen eingesetzt worden sein. Levinas überträgt diese Struktur auf die ethische Beziehung: Im Antlitz des endlichen, sterblichen Anderen bricht ein Unendliches auf, das ich nicht aus mir habe und nicht in mich einholen kann.

Damit rückt Levinas' Ethik in die Nähe einer Theologie — aber einer sehr eigentümlichen, nüchternen Theologie. Gott, das Unendliche, zeigt sich nicht direkt, nicht in einer Schau, nicht in einer Vereinigung. Er hat sich immer schon zurückgezogen und hinterlässt nur eine Spur (la trace). Für diese Weise der Anwesenheit-in-Abwesenheit prägt Levinas den Kunstbegriff der „Illeität" (von lat. ille, „jener") — Gott ist niemals ein „Du", dem ich gegenüberstünde, sondern das „Er/Es" einer Dritten Person, die sich der Begegnung entzieht und doch im Antlitz des Nächsten ihre Spur zurücklässt. Der Ort, an dem das Unendliche sich spuren lässt, ist kein Himmel und keine Ekstase, sondern der ethische Anspruch des Mitmenschen. „Die Beziehung zum Anderen", so lässt sich Levinas zusammenfassen, „ist der einzige Ort der Transzendenz." Der Weg zu Gott führt nicht an den Menschen vorbei nach oben, sondern durch die Verantwortung für den Nächsten hindurch.

Asymmetrie, Substitution und Geiselschaft

Die vielleicht anstößigste Bestimmung von Levinas' Ethik ist ihre Asymmetrie. Die Verantwortung ist nicht wechselseitig gedacht, nicht als ein Vertrag unter Gleichen, in dem ich dir gebe, was du mir gibst. Ich bin für den Anderen verantwortlich, ohne zu fragen, ob er es auch für mich ist — und ich bin es in einem Maß, das jede Gegenseitigkeit übersteigt: „Ich bin sogar für seine Verantwortung verantwortlich", schreibt Levinas. Ob der Andere seinerseits Verantwortung übernimmt, ist seine Sache, nicht meine; meine Verantwortung wächst gerade dadurch, dass ich sie nicht auf ein Geben-und-Nehmen beschränke. In diesem Sinn zitiert Levinas wieder das Wort Dostojewskis: „und ich mehr als die anderen."

Im Spätwerk Jenseits des Seins verschärft Levinas diesen Gedanken zu den Begriffen der Substitution und der Geiselschaft (otage). Substitution meint: In der äußersten Verantwortung trete ich an die Stelle des Anderen, trage ich sein Leid, seine Schuld, seine Last, als wäre sie meine — noch bevor ich mich dazu entschieden hätte. Das Ich ist in seinem Grund nicht ein selbstmächtiges Subjekt, das sich frei zur Verantwortung entschließt, sondern es ist immer schon „als Geisel" dem Anderen ausgeliefert, in Beschlag genommen, verpflichtet, bevor es überhaupt „ich" sagen kann. Verantwortung ist so nicht etwas, das ich habe, sondern das, wodurch ich überhaupt erst bin. Diese Bestimmungen sind bewusst überspitzt; Levinas will die Verantwortung so tief ansetzen, dass sie unhintergehbar wird — dem Egoismus und der Gleichgültigkeit vorgeordnet, nicht von ihnen abhängig.

Der Dritte und die Gerechtigkeit

Man hat Levinas oft vorgehalten, seine Ethik der grenzenlosen Verantwortung für den einen Anderen sei praktisch nicht lebbar: Was geschieht, wenn nicht nur einer, sondern viele Andere vor mir stehen, deren Ansprüche einander widerstreiten? Levinas hat diese Frage selbst gestellt und mit dem Begriff des „Dritten" (le tiers) beantwortet. Sobald neben dem Anderen ein Dritter erscheint — und faktisch ist immer schon eine ganze Menschheit da —, muss ich vergleichen, abwägen, urteilen: Wem gebührt was? Aus der grenzenlosen, vorbegrifflichen Verantwortung für den Einen entsteht so die Notwendigkeit der Gerechtigkeit, der Institutionen, des Rechts, des Staates, der Vernunft, die zwischen den vielen Ansprüchen vermittelt. Die Gerechtigkeit ist bei Levinas nicht der Ursprung, sondern die notwendige Folge und Begrenzung der Verantwortung; sie mäßigt die Maßlosigkeit der ethischen Beziehung, ohne sie je aufheben zu dürfen. In dieser Figur verbindet sich Levinas' Denken mit der prophetischen Forderung nach sozialer Gerechtigkeit und mit der Verantwortung für die Heilung der Welt, wie sie die jüdische Tradition im Gedanken des Tikkun Olam fasst.

Vergleichende Perspektive

Levinas' Denken lädt zum Vergleich mit einer Reihe religiöser und philosophischer Traditionen ein — teils in verwandtschaftlicher Nähe, teils in scharfer Abgrenzung. Sein eigenes Verhältnis zu diesen Traditionen ist genau das eines Grenzgängers: der die Verwandtschaft sucht und zugleich auf der Trennung besteht.

Judentum: Bibel, Talmud und die Grenze zur Kabbala

Levinas' Philosophie ist von der jüdischen Überlieferung durchtränkt, auch wo sie in der Sprache der griechischen Philosophie spricht. Die Gestalten des Schutzlosen — Witwe, Waise, Fremdling —, das Gebot, den Nächsten leben zu lassen, die Vorstellung einer Erwählung, die nicht Vorrecht, sondern Mehr-Verantwortung bedeutet: all das stammt aus der Tora und den Propheten. In seinen talmudischen Lesungen zeigt Levinas, wie der Talmud mit seiner Kunst des Kommentars, des Einwands und der immer neuen Auslegung selbst eine Form ethischer Vernunft ist. Der Andere, dessen Antlitz mich verpflichtet, hat seine biblische Vorprägung in dem Menschen, der nach der Schrift „im Bilde Gottes" geschaffen ist — auch wenn Levinas den Begriff der Gottebenbildlichkeit nicht ins Zentrum stellt, klingt die Würde, die er im Antlitz des Nächsten aufscheinen sieht, an diese Herkunft an.

Schwieriger ist Levinas' Verhältnis zur jüdischen Mystik. Sein Begriff der „Unendlichkeit" weckt Anklänge an das En Sof (hebr. „das Ohne-Ende", „das Unendliche") die Kabbalas — jenen verborgenen, unerkennbaren Grund der Gottheit, aus dem nach der kabbalistischen Lehre die göttlichen Emanationen hervorgehen. Und die Denkfigur des Rückzugs Gottes, der eine Spur hinterlässt, erinnert von ferne an die kabbalistische Vorstellung des Zimzum, der Selbstverbergung Gottes, die dem Geschöpf erst Raum gibt. Doch die Nähe ist begrenzt, und Levinas hat sie selbst begrenzt: Er bleibt nüchtern-rationalistisch, dem litauischen Misstrauen gegen Schwärmerei verpflichtet, und meidet den spekulativen Reichtum der kabbalistischen Kosmologie. Was ihn mit der Mystik verbindet, ist die Idee eines Gottes, der sich der direkten Erkenntnis entzieht; was ihn trennt, ist die Weigerung, diesen Gott in einer Schau oder Vereinigung erreichen zu wollen. Für Levinas führt der Weg zum Unendlichen nicht in die mystische Höhe, sondern in die Ebene, auf der der Nächste steht.

Martin Buber: Nähe und Widerspruch im Dialogdenken

Der naheliegendste Vergleich ist der mit Martin Buber, dem großen jüdischen Denker des Dialogs. Buber hatte in seinem Werk Ich und Du (1923) die Grundunterscheidung zwischen der Ich-Du-Beziehung — der unmittelbaren, gegenseitigen Begegnung von Person zu Person — und der Ich-Es-Beziehung — dem verfügenden, vergegenständlichenden Umgang mit den Dingen — entfaltet. In der Ich-Du-Begegnung, so Buber, ereignet sich Wahrheit und Gegenwart; ja, in jedem echten „Du" scheint das „ewige Du", Gott, hindurch. Levinas steht Buber in der Grundintuition nahe: Auch für ihn ist die Beziehung zum Anderen der Ort der Transzendenz, nicht die einsame Betrachtung des Seins.

Und doch grenzt Levinas sich entschieden ab. Sein Haupteinwand richtet sich gegen die Gegenseitigkeit des Buberschen Ich-Du. Bubers Beziehung, so Levinas, sei zu symmetrisch gedacht: Ich und Du stehen einander auf gleicher Höhe gegenüber, in einem wechselseitigen Austausch, in einer Art harmonischer Begegnung. Genau das aber verfehle die ethische Grundstruktur. Denn der Andere steht für Levinas nicht auf gleicher Höhe, sondern über mir; die Beziehung ist nicht wechselseitig, sondern asymmetrisch; sie ist nicht Harmonie, sondern Verpflichtung, Anspruch, Last. Wo Buber die Wechselseitigkeit feiert, betont Levinas die einseitige, nicht einklagbare Verantwortung. Der Vergleich zeigt beide als Denker der Zwischenmenschlichkeit — und doch als Vertreter zweier verschiedener Grundhaltungen: hier die Begegnung als Gabe der Gegenseitigkeit, dort die Verantwortung als unhintergehbare, asymmetrische Pflicht.

Die mystische Vereinigung: Levinas' Misstrauen gegen die Ekstase

Am aufschlussreichsten ist Levinas' Verhältnis zur Mystik der Vereinigung. Ein weiter Strom religiöser Traditionen — von der neuplatonisch geprägten Via negativa über christliche Mystik bis zu den unitiven Strömungen des Ostens — sucht das höchste Ziel in der Aufhebung der Trennung zwischen Mensch und Gott: in der Verschmelzung, der Ekstase (griech. ékstasis, „das Außer-sich-Treten"), dem Einswerden mit dem Absoluten. Levinas begegnet dieser Sehnsucht mit tiefem Misstrauen. Für ihn ist nicht die Ekstase, sondern die Ethik der Weg zu Gott — und das Einswerden ist ihm eher verdächtig als erstrebenswert.

Der Grund liegt in seinem Grundgedanken: Wenn die Andersheit des Anderen das Kostbarste ist, dann darf sie nicht in einer Verschmelzung verschwinden. Jede Mystik, die auf Aufhebung der Trennung zielt, droht den Anderen in das Selbe zurückzunehmen, ihn zu vereinnahmen — und damit genau jene „Totalität" zu vollenden, gegen die Levinas sein Leben lang gedacht hat. Ein Gott, in dem ich mich auflöse, wäre kein Anderer mehr; eine Ekstase, in der die Zweiheit endet, hätte die ethische Beziehung getilgt. Levinas hält darum an der unhintergehbaren Trennung fest. Das ist der schärfste Kontrast zu den Auflösungs-Traditionen: etwa zur nichtdualen Erfahrung des Advaita-Vedānta (Sanskrit advaita, „Nicht-Zweiheit"), in der die letzte Wahrheit die Identität des individuellen Selbst mit dem absoluten Brahman ist; oder zum sufischen Fanāʾ (arab. „Auslöschung", „Vergehen") — jenem Zustand, in dem das Ich des Mystikers im Göttlichen ausgelöscht wird. Wo Advaita und Fanāʾ die Zweiheit als Illusion oder Vorstufe überwinden wollen, sieht Levinas gerade in der bleibenden Zweiheit, in der Nicht-Verschmelzung, die Bedingung von Ethik und Transzendenz überhaupt. Die Trennung ist bei ihm kein Mangel, den es zu überwinden gälte, sondern der geschützte Raum, in dem der Andere Anderer bleiben und mich verpflichten kann.

Diese Abgrenzung wirft zugleich Licht auf Levinas' Verständnis der Seele: Die Seele ist bei ihm nicht die Instanz, die zur ekstatischen Rückkehr in ihren göttlichen Ursprung strebt, sondern der Ort der Ausgesetztheit, der Empfänglichkeit für den Anderen, ja der „Beseelung" durch den Anderen. Die Innerlichkeit des Subjekts ist nicht ein in sich ruhendes Selbst, sondern immer schon vom Anspruch des Nächsten heimgesucht und aufgebrochen.

Christentum: die Wende zum Nächsten und das paulinische Erbe

Zum Christentum steht Levinas in einem Verhältnis kritischer Nachbarschaft. Das Gebot der Nächstenliebe, die Wende zum Geringsten, die Idee der Stellvertretung — in all dem berühren sich jüdisches und christliches Ethos, und Levinas' Denken der Substitution, in dem einer die Last des Anderen trägt, hat unüberhörbare Anklänge an christliche Motive. Zugleich bleibt Levinas dem Judentum treu und weist alles zurück, was ihm als Auflösung der Andersheit in eine mystische Einheit erscheint. Sein Vorbehalt gegenüber einer Verinnerlichung des Glaubens, die das konkrete Gebot und die Tat gegenüber dem Nächsten zugunsten einer inneren Erfahrung zurückstellt, richtet sich auch gegen bestimmte Strömungen, die sich auf Paulus berufen — auf die paulinische Betonung des Glaubens und des Geistes gegenüber dem „Gesetz". Levinas verteidigt demgegenüber den Ernst der ethischen Vorschrift, der Halacha, des konkreten Tuns: Nicht in der Innerlichkeit, sondern in der handelnden Verantwortung für den leibhaften Nächsten liegt für ihn der Ort des Heiligen. Der Vergleich zeigt Levinas als jüdischen Denker, der christliche Motive anerkennt und würdigt, aber die spezifisch jüdische Betonung des Gebots, der Tat und der bleibenden Differenz nicht preisgibt.

Wirkung

Levinas' Einfluss auf das Denken des späten 20. und des 21. Jahrhunderts ist beträchtlich und reicht weit über die Fachphilosophie hinaus. Entscheidend war zunächst die Rezeption durch Jacques Derrida, dessen langer Essay Violence et métaphysique („Gewalt und Metaphysik", 1964) Levinas' Totalität und Unendlichkeit einer eingehenden, teils kritischen Würdigung unterzog und ihn damit dem breiteren philosophischen Publikum Frankreichs erst eigentlich erschloss. Derridas Einwände — insbesondere die Frage, ob man der Sprache der Ontologie überhaupt entkommen könne — trieben Levinas zur Neufassung seines Denkens im Spätwerk Jenseits des Seins. Zwischen beiden Denkern entstand eine lebenslange, von tiefem Respekt getragene Auseinandersetzung.

Über Derrida hinaus prägte Levinas die postmoderne Ethik und die sogenannte „ethische Wende" in den Geisteswissenschaften: die Wiederkehr der Frage nach dem Anderen, nach Verantwortung, nach Alterität in Philosophie, Literaturwissenschaft und Sozialtheorie. Denker wie Jean-Luc Marion und Paul Ricœur setzten sich mit ihm auseinander; die feministische Ethik der Fürsorge, die Pflegeethik und die Debatten um Gastfreundschaft und den Umgang mit dem Fremden greifen wiederholt auf seine Figuren zurück. Auch die christliche und jüdische Theologie hat Levinas breit aufgenommen — als einen Denker, der die Rede von Gott aus der ethischen Erfahrung des Nächsten neu zu begründen erlaubt, ohne in Beweise oder Spekulation zu verfallen. In der Zeit nach der Schoah wurde Levinas zu einer der maßgeblichen Stimmen, die nach dem Grund einer Verantwortung fragten, die auch dort noch bindet, wo die Vernunft an der Katastrophe zu zerbrechen droht.

Kritik und Grenzen

So groß Levinas' Wirkung ist, so wenig blieb sein Denken unwidersprochen. Mehrere Einwände sind ernstzunehmen und gehören zu einer redlichen Darstellung.

Erstens der Vorwurf der Unlebbarkeit. Eine Ethik der grenzenlosen, asymmetrischen Verantwortung, in der ich „für alle und für alles" und „mehr als die anderen" verantwortlich bin, scheint jedes menschliche Maß zu übersteigen. Wer könnte einer solchen Forderung genügen? Levinas hat mit dem Begriff des „Dritten" und der Gerechtigkeit selbst gegengesteuert; dennoch bleibt die Frage, ob seine Ethik konkrete Handlungsorientierung geben kann oder ob sie eine überschießende Forderung bleibt, die den Einzelnen notwendig überfordert. Manche Kritiker sehen darin eine Ethik, die eher beschwört als anleitet.

Zweitens der Einwand der Sprache und Methode. Bereits Derrida fragte, ob Levinas dem Denken der Ontologie wirklich entkomme oder ob er, indem er gegen die Sprache des „Seins" anschreibt, nicht doch immerfort deren Mittel gebrauchen müsse. Levinas' späterer, hochgradig verdichteter und paradoxienreicher Stil — „anders als Sein", „die Spur", „das Sagen und das Gesagte" — gilt als schwer zugänglich; die Grenze zwischen erhellender Paradoxie und begrifflicher Überspannung ist umstritten.

Drittens die feministische Kritik an Levinas' Bild des „Weiblichen". In Totalität und Unendlichkeit spielt das „Feminine" eine eigentümliche Rolle — als das Empfangende, als der Ort des Wohnens und der Intimität, aber gerade nicht als das Antlitz, das im vollen Sinn verpflichtet. Simone de Beauvoir und spätere feministische Denkerinnen (etwa Luce Irigaray) haben darin eine problematische Vereinseitigung erkannt, die die Frau als das „Andere" des männlichen Subjekts festschreibt, statt sie als volles ethisches Gegenüber anzuerkennen. Die Debatte darüber, ob dies ein Kern oder ein ablösbarer Rand seines Denkens ist, hält an.

Viertens die Spannung zwischen Universalität und Herkunft. Levinas hat seine Philosophie als allgemein-menschlich, „auf Griechisch" verstanden — und doch ist sie tief von jüdischer Erwählungsvorstellung und prophetischer Tradition geprägt. Kritiker fragen, ob eine so partikular verwurzelte Ethik zu Recht universale Geltung beansprucht; Verteidiger halten dem entgegen, dass gerade die konkrete Herkunft die Allgemeinheit der Verantwortung nicht schwäche, sondern trage. Damit verbindet sich das schwierige Feld von Levinas' Äußerungen zu politischen Fragen, in denen die Reichweite seines Prinzips der Verantwortung für den Anderen kontrovers diskutiert wird.

Diese Einwände widerlegen Levinas nicht, aber sie markieren die Grenzen und offenen Fragen seines Denkens. Die Forschung ist uneins darüber, ob seine radikale Ethik eine grundlegende Neubegründung der Moralphilosophie leistet oder ob sie als überhöhtes, prophetisches Zeugnis zu lesen ist, das mehr an das Gewissen appelliert, als dass es ein System begründete.

Fazit

Emmanuel Levinas hat der Philosophie des 20. Jahrhunderts eine Wendung gegeben, deren Kühnheit in ihrer scheinbaren Bescheidenheit liegt: Nicht das große Sein, nicht der Kosmos, nicht das absolute Wissen, sondern das Gesicht des einzelnen Nächsten wird zum Ort, an dem sich das Höchste — das Unendliche, die Transzendenz, die Spur Gottes — zeigt. Indem er die Ethik zur „ersten Philosophie" erklärte und die Verantwortung für den Anderen aller Erkenntnis vorordnete, brach er mit der abendländischen Tradition der Totalität und stellte das Denken vom Kopf auf die Füße — oder vielmehr vom vereinnahmenden Zugriff auf den vorbehaltlosen Empfang. Sein Werk, von Die Zeit und der Andere über Totalität und Unendlichkeit bis zu Jenseits des Seins, ist getragen von der Erfahrung des Völkermords, die seiner Frage nach dem Anderen ihre unhintergehbare Dringlichkeit gibt.

Levinas bleibt ein Grenzgänger: zwischen Litauen und Frankreich, zwischen dem Talmud und der griechischen Philosophie, zwischen der Nähe zu Martin Buber und dem Widerspruch gegen dessen Symmetrie, zwischen den Anklängen an die Kabbala und dem nüchternen Rationalismus des Litwaks, zwischen der Ehrfurcht vor dem Unendlichen und dem entschiedenen Misstrauen gegen jede Via negativa, die im Einswerden endet. Gerade weil er an der Trennung, an der Andersheit, an der Zweiheit festhält, wo andere Traditionen sie überwinden wollen, wurde er zum Anwalt eines Denkens, das den Anderen nicht in das Selbe zurücknimmt. Ob seine Ethik der grenzenlosen Verantwortung lebbar ist, bleibt umstritten — aber als Erinnerung daran, dass mit dem Blick des Nächsten ein Anspruch in die Welt tritt, den keine Vernunft begründen und keine Gewalt tilgen kann, gehört Levinas zu den unentbehrlichen Stimmen der Gegenwart.