Etty Hillesum: Mystik, die inmitten der Dunkelheit erblüht

Leben und Epoche: Eine jüdische Mystikerin in Amsterdam

Esther „Etty" Hillesum kam am 15. Januar 1914 in der Stadt Middelburg im Norden der Niederlande zur Welt. Ihr Vater Levie (Louis) Hillesum, ein klassischer Philologe und stellvertretender Schuldirektor, war ein typischer Vertreter der assimilierten jüdischen Intelligenz der Niederlande; ihre Mutter Rebecca Bernstein dagegen war eine 1907 vor den Pogromen in Russland in die Niederlande geflüchtete, slawisch geartete, leidenschaftliche und emotionale Frau. Zwischen diesen beiden Polen – zwischen der methodischen, stillen, ins Innere zurückgezogenen Haltung des Vaters und der stürmischen, dramatischen und nach außen gewandten Art der Mutter – formte sich Ettys eigener Charakter. Sie wuchs mit ihren beiden Brüdern Mischa (Pianist, später an Schizophrenie leidend) und Jaap (Medizinstudent, überaus klug) auf; diese Kernfamilie trug die ganze Zerbrechlichkeit und Brillanz des europäisch-jüdischen intellektuellen Lebens des 20. Jahrhunderts in sich. Die Spannung zwischen der akademischen Disziplin und philologischen Feinheit ihres Vaters und der russischen Melancholie und dramatischen Leidenschaft ihrer Mutter bildete eine Familienmythologie, auf die Etty in ihren Tagebüchern häufig zurückgriff, wenn sie ihre eigenen inneren Dynamiken analysierte; diese Mythologie lässt sich als ein Mikrokosmos der modernen europäisch-jüdischen intellektuellen Identität lesen.

Die Familie Hillesum zog 1924 nach Deventer, und Etty verbrachte ihre Kindheit und Jugend in dieser Stadt. Sie besuchte das städtische Gymnasium von Deventer und erhielt eine klassische Bildung; neben Latein, Griechisch und Hebräisch lernte sie auch Deutsch, Französisch, Englisch und Russisch. Diese mehrsprachige Begabung sollte später den literarischen Reichtum ihrer Tagebücher und ihre Offenheit für die intellektuellen Universen der Welt nähren. Diese sprachliche Vielfalt ist zugleich ein Zeichen dafür, dass Etty in einer sprachlich hybriden Identität aufwuchs: Während sie das Niederländische als Muttersprache sprach, wuchs sie in einem Umfeld auf, in dem die Mutter Russisch und der Vater ein Jüdisch-Deutsch beimischte; die klassische Sprachbildung verschaffte ihr Zugang zu den antiken Quellen des Westens; die modernen europäischen Sprachen wiederum öffneten ihr die Tore zu ihrer zeitgenössischen Gedankenwelt. 1932 begann sie an der Universität Amsterdam ein Jurastudium; später wandte sie sich den slawischen Sprachen und der Psychologie zu. Als junge Frau trat sie im Amsterdam der 1930er Jahre – inmitten einer einerseits aufgewühlten europäischen Politik, andererseits einer lebendigen intellektuellen Atmosphäre – eine eigentümliche innere Reise an.

Die Koordinaten von Ettys Epoche sind klar: einerseits der Aufstieg des nationalsozialistischen Deutschlands und der nach 1933 zunehmende antisemitische Druck, andererseits ein assimiliertes Dasein der jüdischen Gemeinschaft innerhalb der sozialdemokratischen und liberalen Tradition der Niederlande. Hillesum gehörte keiner im klassischen Sinne frommen jüdischen Gemeinde an; die Bindungen ihrer Familie an das orthodoxe Judentum waren erschlafft, ihre Beziehungen zur Synagoge oberflächlich geworden. Dieses säkular-jüdische intellektuelle Milieu repräsentierte einen bedeutenden Teil des niederländischen Judentums, und dass das spirituelle Abenteuer der jungen Etty in dieser Landschaft nicht durch eine Rückkehr zu einer Tradition der Yahudi Mistisizmi hervortrat, sondern vielmehr in einer eigentümlichen, synthetisierenden und immerwährenden Form der Modern Mistisizm, ist historisch bemerkenswert. Amsterdam war seit dem 17. Jahrhundert eine der tolerantesten Städte Europas gewesen, hatte sephardische und aschkenasische Juden, Hugenotten und Wiedertäufer aufgenommen, Spinoza hervorgebracht und war zu einem kosmopolitischen Hafen- und Handelszentrum geworden. Im Amsterdam der 1930er Jahre herrschte von den Cafés bis zu den Theaterbühnen, von den Universitätsfluren bis zu den sozialistischen Versammlungen eine lebendige intellektuelle Atmosphäre; Etty wuchs mitten in dieser Atmosphäre auf.

1937 zog sie in das Haus von Han Wegerif in der Gabriel Metsustraat 6 im Süden Amsterdams; mit Wegerif – einem bürgerlichen, verwitweten, deutlich älteren (mehr als dreißig Jahre Altersunterschied) Buchhalter – war sie in den folgenden Jahren sowohl Mitbewohnerin als auch Geliebte. Dieses Haus sollte der Ort werden, an dem Etty all ihre Tagebücher schrieb; die durch das Fenster sichtbaren Kastanienbäume, die Bücher im Wohnzimmer, die Stille in der Küche – diese konkreten Details bilden den greifbaren Boden ihres mystischen Zeugnisses. Im Haus Wegerifs war Etty nicht allein: Zu den Mitbewohnern gehörten Hans Wegerif, der Sohn des Hausherrn Han, die deutsche Emigrantin und Hausangestellte Käthe Fransen sowie vier weitere Mieter. Diese kleine Gemeinschaft bildete die in Ettys Tagebüchern häufig porträtierte „Hausfamilie"; dieses soziale Gefüge des häuslichen Milieus war einer der Gründe dafür, dass Etty sich auf dem greifbaren Boden ihres mystischen Lebens nie von den Gesichtern der Menschen entfernte. Die Jahre, in denen Europa im Zusammenbruch begriffen war, wurden für Etty auf paradoxe Weise zu Jahren der Vertiefung.

Im Mai 1940 besetzte Deutschland die Niederlande, und von diesem Punkt an verdichtete sich der Druck auf die jüdische Gemeinschaft rasch: die Entfernung der Juden aus dem öffentlichen Dienst, die Pflicht, den markierten Stern zu tragen, Eigentumsbeschränkungen und schließlich ab 1942 die Massendeportation. Mitten in diesem Prozess der Verfinsterung – zwischen 1941 und 1943 – schrieb Etty Hillesum ihre Tagebücher. Das heißt, ihr Schreibabenteuer ist das Schreiben nicht der Freiheit, sondern des Verlusts der Freiheit; und das Wunderbare ist, dass sie inmitten dieses Verlusts in ihrem Inneren eine tiefe Erleuchtung und einen mystischen Existenzraum eröffnete. Die Besetzung der Niederlande hatte in den ersten Jahren milde gewirkt – statt die niederländischen Juden auf einen Schlag zu vernichten, isolierten die Deutschen sie schrittweise: 1940 die Entfernung aus offiziellen Positionen, 1941 die Registrierungspflicht, 1942 das Tragen des Sterns und schließlich am 15. Juli 1942 der Beginn der Massendeportationen. Diese schrittweise Verfinsterung ermöglichte es Intellektuellen wie Etty, während ihr Alltagsleben noch teilweise normal weiterging, gewahr zu werden, dass sie an einem Wendepunkt der Geschichte standen. Dass Ettys Tagebücher so überaus sorgfältig, literarisch und philosophisch sind, hängt mit dieser paradoxen Bedingung zusammen: Während sie wusste, dass das Ende der Welt herannahte, konnte sie noch ein intellektuelles Leben führen.

Geistiges Erwachen: Die Begegnung mit Julius Spier

Der Wendepunkt von Etty Hillesums geistiger Reise ist ihre Bekanntschaft mit Julius Spier im Februar 1941. Spier, in Berlin geboren, ehemaliger Schüler Carl Jungs, stellte sich als „Chirologe" – Hand- und Handflächenleser, Psychologe und geistiger Therapeut – vor; er war vor den Nationalsozialisten nach Amsterdam geflüchtet und hatte dort seine therapeutische Praxis fortgeführt. Etty, 27 Jahre alt, wandte sich auf Empfehlung einer Freundin an ihn, um Hilfe zu erhalten; der anfängliche Grund war eine psychische Krise, ein „innerer Chaoszustand". Schon kurz nach dieser Begegnung sollte sie seine engste Schülerin, Sekretärin, Geliebte und geistige Weggefährtin werden. Spier war in den bürgerlich-jüdischen intellektuellen Kreisen Berlins der 1920er Jahre eine bekannte Gestalt; zunächst hatte er in den Bankunternehmungen der Familie Bosch gearbeitet, dann sich der Psychoanalyse gewidmet. Zwischen 1928 und 1932 hatte er in Zürich mit Jung zusammengearbeitet und von ihm gelernt, eine eigenständige therapeutische Form zu entwickeln, welche die Methoden der „Handschriftenanalyse" und des „Handlesens" verband. Nach Hitlers Machtergreifung emigrierte er 1939 in die Niederlande und eröffnete in Amsterdam eine therapeutische Praxis; dort arbeitete er sowohl mit jüdischen Emigranten als auch mit niederländischen Intellektuellen.

Spiers Methode war eigenständig: Sie verband psychoanalytische Techniken, Jung'sche Tiefenpsychologie und jüdisch-christliche mystische Texte. Eine breite Literatur, von Augustinus über Eckhart, vom Tao Te Ching bis zu den Evangelien, lieferte ihm Quellen. Spiers wichtigste Praxis war ein tänzerisch-handlungsbezogenes Ringen: Er legte seine Patienten im wörtlichen Sinne körperlich auf den Boden und setzte die unbewusste Energie des Körpers frei. Etty schildert diese Sitzungen in ihren Tagebüchern mit Begeisterung, Verwunderung und bisweilen Verwirrung; doch sie betont, wie sehr Spiers Aufruf „Sie müssen mit Ihrem Inneren in Berührung kommen" für sie eine aus der Tiefe kommende Mahnung war. Diese Methodenkombination Spiers – klassisches psychoanalytisches Zuhören, Jung'sche symbolische Deutung, Körperarbeit, Lektüre mystischer Texte – bildete eine besondere Form der in Europa in den 1930er und 40er Jahren aufkommenden „tiefenpsychologischen" Strömung. Auch Gestalten wie Erich Fromm, Karen Horney und Wilhelm Reich nahmen ähnliche Synthesen auf verschiedene Weise vor; Spiers Besonderheit ist, dass er seine Synthese an eine mystische Gedankenwelt band.

Die Lehre, die Spier am stärksten betonte, war „mit sich selbst zusammenkommen" – eine der Hesychia-Tradition nahe innere Sammlung – und „allem mit Bejahung begegnen" – eine Art amor fati. Die ersten Zeilen von Ettys Tagebüchern entstanden auf Spiers Rat: „Schreiben ist der Weg, sich selbst zu verstehen." Am 9. März 1941 beginnen ihre Tagebücher und werden zum aufrichtigsten Zeugen ihrer inneren Wandlung. Spier bot Etty nicht nur eine therapeutische Technik, sondern auch eine echte spirituelle Tradition: Er war ein Mann mit chassidischen Wurzeln, vertraut mit den chassidischen Geschichten, der spüren ließ, dass er die Grundbegriffe der Kabbala kannte. Durch ihn näherte sich Etty auf mittelbarem Wege der jüdischen mystischen Tradition, besonders dem Begriff Ein Sof – dem unendlichen, unbenennbaren göttlichen Wesen –, der Ethik des Hesed – des Mitgefühls und der liebevollen Güte – und dem Aufruf des Tikkun – der Reparatur der zerbrochenen Welt. Spiers chassidischer Stil des Humors, der Anekdote, des Geschichtenerzählens beflügelte Etty; er zog es vor, weniger wie ein Mystiker als vielmehr wie ein chassidischer Zaddik (Rabbi) zu wirken, indem er in den gewöhnlichen Augenblicken des Alltags den mystischen Sinn zu erfassen suchte.

Julius Spiers Tod aus natürlichen Gründen (Lungenkrebs) am 15. September 1942 erschütterte Etty; doch ironischerweise bewahrte ihn dieser frühe Tod davor, nach Westerbork deportiert zu werden und die Dunkelheit von Auschwitz zu sehen. Nach Spiers Tod verinnerlichte Etty das von ihm Gelernte und erlebte die endgültige Wandlung: Spier war nun nicht mehr ihr geistiger Meister; Etty selbst wurde zu einem Wesen, das sein eigenes mystisches Zeugnis ausdrückte. Spiers Rolle war eine sokratische „Hebammenkunst" – maieutiké: Er brachte die in Etty bereits vorhandene mystische Fähigkeit zur Welt, er besaß sie nicht. Die unmittelbar nach Spiers Tod in Ettys Tagebüchern zu beobachtende Wandlung ist tiefgreifend: Statt zu fragen, was Spier denken würde, wandte sie sich nun unmittelbar an Gott; statt das zu tun, was Spier billigen oder kritisieren würde, folgte sie der Lenkung ihrer inneren Stimme. Dies ähnelt dem Thema „dass der Schüler nach dem Tod des geistigen Meisters zum wahren Führer wird" in der klassischen mystischen Tradition; in der Sufi-Tradition ist dies die letzte Phase des Meister-Schüler-Verhältnisses, in der der Meister von der Position des „Übermittlers der Geheimnisse" in die Position des „Widerscheins der inneren Erinnerung" übergeht.

An diesem Punkt ist eine Anmerkung zu Ettys Verhältnis zu Spier nötig: Diese Beziehung war zugleich therapeutisch, intellektuell und körperlich. Innerhalb der mystischen Tradition des 20. Jahrhunderts – verglichen mit der abstrakten Leidenschaft Simone Weils und der familiären Disziplin Bonhoeffers – ist Ettys Weg eine stärker inkarnierte Mystik. Sie betrachtet den Körper nicht als Hindernis der mystischen Reise, sondern lebt ihn vielmehr als das Zentrum des Zeugnisses der Tiefe. Dies ist eine moderne mystische Haltung, die sich von der klassischen Klostermystik abhebt und den Begriff der geistigen Führung bewusst demokratisiert. Ettys körperliche Beziehung zu Spier ist ein wichtiger Punkt, den sie nicht als Schande hinnahm, sondern als einen Bestandteil der mystischen Reise lebte. Was sie in ihren Tagebüchern über diese Beziehung schreibt, lässt sich einerseits als Ablehnung der jüdisch-christlichen asketischen Tradition lesen, andererseits aber auch als Vorbotin des modernen feministischen mystischen Denkens deuten: Der Körper wird als ein geistiger Raum in sich selbst anerkannt. Dieser Ansatz hat Wurzeln, die bis zur „minne"-Tradition (der mystischen Liebe) mittelalterlicher Frauenmystikerinnen wie Hadewijch von Antwerpen, Mechthild von Magdeburg und Marguerite Porete reichen.

Zentrale Lehre: „Gott bewahren"

Der Kern von Etty Hillesums theologisch-mystischem Erbe kristallisiert sich in der berühmten Passage, die als Tagebucheintrag vom 12. Juli 1942 bekannt ist: „Wir können Dir nicht helfen, mein Gott, aber wir können Dir helfen – und so helfen wir auch uns selbst. Das einzig Wichtige ist, jenes Stück von Dir in uns zu bewahren, mein Gott, jenes Stück, das in uns von Dir ist." Dieser Satz ist einer der kühnsten und erschütterndsten Ausdrücke der mystischen Literatur des 20. Jahrhunderts. Im niederländischen Original der Passage – „Wij kunnen U niet helpen, God, maar wij kunnen onszelf helpen. En daarmee helpen wij U" – ist die Struktur einer mystischen Doxologie zu erkennen: Das Mensch-Gott-Verhältnis wird in einem gegenseitigen Band des Bewahrens und der Hilfe gesehen. Dies ist, anders als das asymmetrische Modell der klassischen Theologie (Gott von oben nach unten, der Mensch von unten nach oben), ein gegenseitiges Band.

Die hier dargelegte Theologie verfährt der genauen Gegenrichtung des klassischen Theismus: Gott ist nicht als allmächtige, eingreifende, erlösende Kraft dargestellt; vielmehr als eine zerbrechliche, schutzbedürftige, von den Menschen zu tragende innere Wirklichkeit. Dieser Ansatz trägt eine erstaunliche Nähe zum Begriff „Tzimtzum" der Kabbala-Tradition – des Sich-Zurückziehens Gottes, des Raumschaffens in sich selbst. In der Tzimtzum-Lehre erschafft Gott nach Isaac Luria, um die Schöpfung zu ermöglichen, aus seinem unendlichen Sein einen „leeren Raum"; der Mensch trägt in diesem leeren Raum zugleich Freiheit und Verantwortung. Ettys Aufruf, „Gott zu bewahren", ist gerade eine moderne Formulierung dieser kabbalistischen Intuition – auch wenn sie Luria vielleicht nicht unmittelbar gelesen hat. Der von Luria in der Schule von Safed (16. Jahrhundert) entwickelten Tzimtzum-Lehre zufolge wäre die Schöpfung nicht möglich gewesen, weil Ein Sof – der unendliche Gott – das ganze Sein erfüllt; deshalb „zog sich" Gott aus seinem Sein „zurück" und schuf einen „leeren Raum" – tehiru; in diesen leeren Raum wurden „Gefäße" – kelim – gesetzt und mit göttlichem Licht gefüllt. Doch die Gefäße konnten der Intensität des Lichtes nicht standhalten und zerbrachen – die als „Schevirat ha-Kelim" – Zerbrechen der Gefäße – bekannte kosmische Katastrophe; die Splitter des Lichtes wurden in „Schalen" – kelippot – eingeschlossen; die Aufgabe des Menschen – „Tikkun olam" – ist es, diese zerbrochenen Gefäße zu reparieren, die Lichtsplitter aus den Schalen zu befreien und sie nach oben zu lenken. Ettys Aufruf, „Gott zu bewahren", entspricht gerade der „Tikkun"-Praxis in dieser lurianischen Kosmologie: Der Mensch ist ein Wesen, das die zersplitterten und unter der Dunkelheit verborgenen Teile Gottes bewahrt, trägt und zurückverwandelt.

Die zweite Stufe von Ettys Theologie ist das Thema der „Ohnmacht Gottes". In ihren Augen ist Gott keine Wirklichkeit, die in die Geschichte eingreift, die Gaskammern aufhält, die unschuldigen Kinder rettet; vielmehr wird dieses Ausbleiben des Eingreifens nicht als ein Fehler oder ein Geheimnis Gottes gedeutet, sondern als das Wesen des Daseins Gottes hingenommen. Dies trägt eine erstaunliche Parallele zur These Bonhoeffers vom „Gott in einer mündigen Welt": Auch Bonhoeffer sollte in den 1944 im Gefängnis Tegel verfassten Briefen schreiben: „Gott drängt sich selbst in die Verdrängung aus der Welt; er ist ohnmächtig, doch gerade in dieser Ohnmacht ist er bei uns." Dass beide Denker in denselben Jahren, ohne Kenntnis voneinander, zu einer ähnlichen Gottesvorstellung gelangten, zeigt die historische Synthesekraft des mystischen Augenblicks. Hans Jonas' 1984 veröffentlichter Essay „Der Gottesbegriff nach Auschwitz" lässt sich als eine philosophische Formulierung von Ettys Ansatz lesen: Jonas vertritt die Auffassung, dass der Begriff eines „allmächtigen Gottes" nach Auschwitz theologisch nicht aufrechtzuerhalten sei; Gott habe am Beginn der Schöpfung seine Macht der Freiheit des Menschen ausgeliefert und lebe nun in der Geschichte als das „Licht" des Guten oder die „Dunkelheit" des Bösen des Menschen. Dieser Gedanke von Jonas hat in Ettys Tagebüchern ein halbes Jahrhundert zuvor eine mystische Gestalt angenommen.

Die dritte Stufe von Ettys Theologie wiederum ist der Begriff des „inneren Raumes" – innerlijke ruimte. Sie schreibt in ihren Tagebüchern wiederholt: „In uns ist ein tiefer Brunnen, und auf dem Grund dieses Brunnens wohnt Gott." Diese Metapher ist ein unmittelbarer Widerschein der christlichen mystischen Tradition – besonders des Begriffs „Seelengrund" Meister Eckharts innerhalb der christlichen Mystik; zugleich ist sie dem Begriff „qalb" in der Tradition der Sufi-Geduld, ja sogar dem Begriff „hridaya" – Herzhöhle – in der Bhakti-Hingabetradition parallel. Etty zeichnet diesen inneren Raum nicht als einen Fluchtort vor dem Grauen im Außen, sondern im Gegenteil als den einzigen Punkt, der inmitten des Grauens im Außen aufgeschlossen werden kann. „Selbst unter Steinen wachsen Blumen", schreibt sie in den Westerbork-Tagebüchern; dieser Ansatz ist, im Wege des Vergleichs bedacht, sogar der buddhistischen Lehre der „pati kalyana" – der Verwandlung der Leiden im Rahmen der Billigung – nahe. Diese Metapher des „inneren Raumes" trägt zugleich tiefe Parallelen zur Struktur der „Inneren Burg" (Castillo Interior) der heiligen Teresa von Ávila: Teresa zeichnet den inneren Raum als sieben Wohnungen, deren jede einer tieferen geistigen inneren Erfahrung entspricht; Etty wiederum empfindet diesen Brunnen als einen weniger systematischen, aber dennoch wirklichen mystischen Raum.

Diese dreistufige Theologie – Gott bewahren, Ohnmacht Gottes, innerer Raum – bildet Etty Hillesums ihrer Epoche eigentümlichen mystischen Beitrag. Wichtig ist hier, dass sie dies inmitten einer Dunkelheit wie dem Holocaust formulierte; sie dachte nicht: „trotz allen Grauens dennoch Gott", sondern: „alles Grauen zeigt, wie Gott uns ohnmächtig zurücklässt, doch sein Licht lebt dennoch in uns." Diese Haltung ist eine Theologie des Bewahrens und Tragens; nicht eine Theologie der Ohnmacht, sondern des nahezu unerschöpflichen inneren Mitgefühls. Ettys Theologie trägt zudem eine weitere Dimension: die Dimension des „Einverständnisses mit dem Dasein" – acceptatio. Sie ist keine Entscheidungsträgerin im klassischen Sinne von „Taufe" oder „Glaube", sondern entwickelt eine Form mystischer Hingabe, die zu jedem Augenblick des Daseins Ja sagt. Dies ist dem Zustand des „ridā" – des Einverständnisseins – in der Tradition der Sufi-Geduld und dem Zustand des „prapatti" – der absoluten Hingabe – in der Bhakti-Tradition nahe. Ettys Haltung, „das Leben auf eine liebende Weise zu lieben", ist die konkrete Form dieser mystischen Hingabe.

Ihre Tagebücher: Het Verstoorde Leven

Das literarische Erbe, das Etty Hillesum hinterließ, besteht aus elf handschriftlichen Heften und zahlreichen Briefen. Diese Hefte wurden in den Niederlanden 1981 – 38 Jahre nach ihrem Tod – in einer von Jan Geurt Gaarlandt ausgewählten Sammlung unter dem Titel „Het Verstoorde Leven: Dagboek van Etty Hillesum, 1941–1943" veröffentlicht. 1983 wurde es als „An Interrupted Life" ins Englische übersetzt. Später, 1986, wurden auch die Westerbork-Briefe als ein eigener Band veröffentlicht: „Letters from Westerbork." 1986 wurde von Klaas A. D. Smelik eine vollständige akademische Ausgabe erarbeitet, die 2002 unter dem Titel „Etty: The Letters and Diaries of Etty Hillesum, 1941–1943" ins Englische übersetzt wurde. Diese vollständige Ausgabe umfasst etwa 800 Seiten und enthält jede Zeile, die Etty schrieb; viele innere Selbstbefragungen, romantische Spannungen und Details des Alltags, die in der ersten Gaarlandt-Auswahl nicht enthalten waren, finden sich hier. Die Erarbeitung und Veröffentlichung der akademischen Ausgabe war ein wichtiger Eckstein des „vollständigen-Etty"-Projekts, und dieses Bemühen Smeliks ist für die historisch-akademische Arbeit von unschätzbarem Wert.

Die Tagebücher sind in literarischer Hinsicht überaus reich. Auch wenn Etty nicht zur Berufsschriftstellerin ausgebildet war, besitzt ihr Niederländisch dank ihrer klassisch-philologischen Bildung und ihrer mehrsprachigen Begabung einen hohen ästhetischen Wert. In ihren Heften finden sich beobachtende Beschreibung, innerer Monolog, Gebet, philosophische Schlussfolgerung, literarische Zitate und poetische Passagen nebeneinander. Sie erwähnt häufig Rainer Maria Rilke – Rilkes „Duineser Elegien" und „Briefe an einen jungen Dichter" gehören zu ihren liebsten Texten; sie liest Dostojewski, besonders die „Brüder Karamasow"; Augustinus, Eckhart, die Paulusbriefe, das Tao Te Ching und jüdisch-talmudische Quellen und lässt sie in ihr Tagebuch einfließen. Rilkes Einfluss erscheint uns besonders auffällig; Etty deutet das Thema der „Duineser Elegien", „jeder Engel ist schrecklich", als einen Teil der These von der Ohnmacht Gottes; Rilkes Rat aus den „Briefen an einen jungen Dichter", „die Fragen im Leben zu leben, ohne auf die Antworten zu warten", macht sie zum Motto ihres eigenen Lebens. Aus Dostojewski wiederum zog sie besonders das Verhältnis geistiger Führung zwischen den Gestalten Aljoscha Karamasow und Sossima an.

Ein wesentliches Merkmal der Tagebücher ist das Format des „Selbstgesprächs". Etty benutzt das Tagebuchschreiben als eine psychotherapeutische Praxis; sie schreibt mehrmals täglich, befragt ihre Gedanken, analysiert ihre Gefühle. Spiers Rat „führe einen Dialog mit dir selbst" zeigt sich auf nahezu jeder Seite der Tagebücher. In dieser Hinsicht sind die Tagebücher zugleich ein geistiges Tagebuch – ganz wie die „Bekenntnisse" des heiligen Augustinus oder die „Geschichte einer Seele" der Thérèse von Lisieux – und ein psychologisches Aufzeichnungsdokument. Die Nähe zur Form der „Confessiones" des Augustinus ist besonders bemerkenswert: Beide strukturieren ihre Schriften als ein an Gott gerichtetes Gebets-Monolog; beide benutzen die psychologische Selbstbeobachtung als ein Mittel der mystischen Reise; beide halten die Details ihres sexuellen und gefühlsmäßigen Lebens als einen Teil der geistigen Wandlung fest. Diese Parallele zeigt, dass Etty Augustinus gelesen hat und unter seinem Einfluss stand, was sich in ihren Tagebüchern deutlich erkennen lässt.

Der Höhepunkt der Tagebücher sind die Einträge der letzten Monate (Juni–Juli 1942), die Etty in Amsterdam schrieb, bevor sie nach Westerbork ging. In dieser Zeit geht Etty, in ihren eigenen Worten, von einer Periode mit dem Titel „die lange Nacht, in der wir uns verloren" zu einer Periode mit dem Titel „das Aufleuchten des Daseins" über. Am 3. Juli 1942 schreibt sie: „Ich will gut und ehrenhaft sein, ich will dieses Leben auf eine liebende Weise lieben, ja ich will es aus dem Schmerz heraus lieben, denn ich liebe es nun einmal – denn es ist ja die Wirklichkeit, und die Wirklichkeit ist das, was geliebt werden soll." Dieser Ausdruck steht in Resonanz mit der Grundintuition der immerwährenden Tradition, dem „amor mundi" – der Liebe zur Welt. Der von Hannah Arendt in ihrer Dissertation – „Der Liebesbegriff bei Augustin" (1929) – entwickelte Begriff des „amor mundi" trägt eine tiefe Verbindung zu Ettys Haltung; Arendt definiert diesen Begriff als „die philosophische Struktur der Liebe in Bezug auf die Welt" und legt die christlichen Wurzeln des modernen säkularen Denkens offen. Auch wenn Etty diese philosophische Formulierung nicht kannte, lebte sie die mystische Inkarnation derselben Intuition.

Eine weitere wichtige Tagebuchpassage ist der Eintrag über das „Knien" vom 11. Juli 1942. Etty hat sich selbst überrascht, als sie eines Nachts auf dem Badezimmerläufer kniete: „Während ich weiß, dass kein jüdisches Mädchen kniet, habe ich das Knien gelernt. Diese körperliche Mühe, diese physische Hingabe rief mich zu einer tieferen Stille." Diesen Eintrag kann man als Symbol der modernisierenden jüdischen mystischen Perspektive lesen: Etty gelangt in einer innerhalb der Halacha (des jüdischen Rechts) untraditionellen Haltung – das Knien gilt gewöhnlich als christliche oder islamische Praxis – zu einer eigenen körperlichen Gebetssprache. Dies ist ein konkretes Beispiel der die religiösen Grenzen überschreitenden immerwährenden mystischen Intuition. Die jüdische Tradition lehnt das Knien in der Tat im Regelfall ab – das einmal im Gebet „Aleinu" vollzogene Knien ist eine Ausnahme; stattdessen wird eine „im Stehen schwankende" (Schuckeln) Haltung bevorzugt. Ettys Knie-Erfahrung war daher neuartig; sie entwickelte außerhalb der traditionellen Formen eine eigene Gebetskörperlichkeit. Dies steht zugleich im Einklang mit dem Ansatz des „erneuerten jüdischen Mystizismus", den auch andere jüdische Mystiker des 20. Jahrhunderts – Abraham Joshua Heschel, Martin Buber, Gershom Scholem – teilten.

Eine weitere wichtige Dimension der Tagebücher sind Ettys Porträts ihrer Bekannten. Han Wegerif, Julius Spier, ihr Bruder Mischa, ihre Mutter und ihr Vater, ihre Freunde in Westerbork – sie alle finden sich in ihren Tagebüchern als lebendige und vielschichtige Gestalten. Etty idealisiert niemanden; sie zeichnet jeden mit seinen menschlichen Schwächen und seiner Größe. Dies steht im Einklang mit dem Glauben, der ihrer mystischen Sicht zugrunde liegt: „Jeder Mensch ist Träger eines Stücks Heiligkeit." Das Porträt Han Wegerifs ist besonders interessant: Etty zeichnet ihn sowohl mit Liebe als auch bisweilen mit Schmerz; während die Begrenztheiten seines alternden Körpers, seine inneren Spannungen, seine augenblicklichen eifersüchtigen Regungen festgehalten werden, werden zugleich auch seine tiefe Liebe, seine Treue und seine geistige Empfindsamkeit gezeigt. Dieses vielschichtige, vielseitige Porträtieren erklärt, dass Etty die Menschen in ihrem Umfeld nicht als „Typen" oder „abstrakte Charaktere", sondern als Einzelne sah, die ein „wahres Zeugnis" erfordern.

Das Durchgangslager Westerbork

Am 15. Juli 1942 begannen die Nationalsozialisten, ihre Pläne mit dem Beschluss umzusetzen, die Juden in den Niederlanden systematisch im Durchgangslager Westerbork zusammenzuführen. Westerbork war im Nordosten der Niederlande, in einem entlegenen Winkel der Provinz Drenthe, ein zuvor von der niederländischen Regierung für deutsch-jüdische Flüchtlinge eingerichtetes Lager; die Nationalsozialisten benutzten dieses Lager nach ihren Absichten als Sammel- und Stationsort für die Juden, die in die Vernichtungslager in Polen – vor allem nach Auschwitz und Sobibor – geschickt werden sollten. Die Vorgeschichte Westerborks reicht ins Jahr 1939 zurück, als die niederländische Regierung es einrichtete, um die aus Deutschland fliehenden jüdischen Flüchtlinge zu beherbergen; nach der deutschen Besetzung 1940 ging das Lager allmählich unter nationalsozialistische Kontrolle über; ab 1942 wurde es zum Ausgangspunkt der wöchentlichen Züge in die Vernichtungslager in Polen. Insgesamt wurden 107.000 Menschen von Westerbork in die östlichen Lager geschickt; nur etwa 5.000 überlebten den Krieg.

Etty Hillesum genoss anfangs einen Schutz, weil sie im Jüdischen Rat (Joodse Raad) arbeitete; doch zugleich fand sie über den Jüdischen Rat die Gelegenheit, zum „Arbeiten" nach Westerbork zu gehen. Am 30. Juli 1942 ging sie freiwillig nach Westerbork. Dies ist eine umstrittene Entscheidung: Viele Kritiker behaupten, der Jüdische Rat habe mit den Nationalsozialisten kollaboriert und Etty habe sich durch ihre Teilnahme an diesem Mechanismus ideologisch geschwächt; doch Ettys eigene Schriften zeigen, dass dies kein Rückzug aus einem Kampf war, sondern Ausdruck der Entscheidung, „an ihrer Seite zu sein", „das Zeugnis zu teilen". In ihren Worten: „Dies ist der wahre Bereich meines Lebens, auch ich werde an der Seite meines Volkes leiden." Diese Entscheidung ist zugleich eine konkrete Umsetzung ihrer mystischen Identifikation: Sie kann nicht anders sein als die vielen leidenden Juden, sie kann nicht in einer von ihnen getrennten Position bleiben; die Konsistenz des mystischen Zeugnisses erfordert, inmitten des Grauens Zeuge zu sein.

In Westerbork arbeitete Etty in der Abteilung „Soziale Fürsorge" des Jüdischen Rats; sie empfing die Ankommenden, half ihnen, trug Briefe, pflegte Kranke. Sie blieb sieben bis acht Monate im Lager; in dieser Zeit reiste sie mehrmals mit Urlaub nach Amsterdam und kehrte zurück. Wenn sie nach Amsterdam ging, schrieb sie ihre Tagebücher weiter; aus Westerbork dagegen schrieb sie in Briefform – diese Briefe sind die später unter dem Titel „Briefe aus Westerbork" veröffentlichten außergewöhnlichen Texte, die mystische Beobachtung und das Zeugnis des Grauens vereinen. Die Position, in der sie in Westerbork arbeitete, wurde „Hilfsabteilung" genannt, und diese Abteilung war dafür zuständig, die neu ins Lager kommenden Deportierten zu empfangen, den Kranken eine grundlegende medizinische Versorgung zu geben und die Personen, die auf die Deportationszüge gehen sollten, „vorzubereiten". Diese letzte Aufgabe Ettys ist die schwerste; sie wurde jeden Montagmorgen damit betraut, die Reisenden des nach Auschwitz fahrenden Zuges auszuwählen oder ihnen vor der Reise das Nötigste zu beschaffen. Diese Aufgabe steht im Zentrum der Kritik am Jüdischen Rat: Wie kann es sein, dass jemand daran beteiligt ist, Menschen aus dem eigenen Volk auf den Todeszug „vorzubereiten"? Etty ist sich dieser Frage bewusst; in ihren Tagebüchern und Briefen legt sie hierzu den inneren Kampf und eine auf verschiedenen Ebenen strittige Hinnahme dar.

In dem, was sie in Westerbork schrieb, verliert Etty auf erstaunliche Weise angesichts des Grauens nicht ihre Beobachtungsgabe. Dass Kinder weinten, dass alte Menschen beim Transport starben, dass Eltern aufschrien, als ihnen die Säuglinge entrissen wurden – all dies beschreibt sie ausführlich. Doch inmitten dieser Beschreibung hinterlässt sie konkrete Spuren einer inneren Stille, ja Dankbarkeit. In einem Brief vom 24. August 1943 schreibt sie: „Am Abend gehe ich über die Heide von Westerbork, und am Horizont geht die Sonne unter; ich kann nicht sagen, wie schön es ist – inmitten so vielen Grauens ist das Leben noch immer so schön." Diese Zeilen legen die These „Schönheit trotz des Bösen" in ihrer reinsten Gestalt dar. Der gesamte Text des Briefes vom 24. August 1943 gilt als eine der tiefsten Seiten der Holocaust-Literatur; Etty bezeugt im weiteren Verlauf des Briefes einen nach Polen geschickten Zug, beschreibt die Geräusche, die sie aus den Waggons hört, doch selbst inmitten dieser Beschreibung verliert sie den Ton des „Dankens gegenüber Gott" nicht. Diese tonale Hybridität – das Nebeneinander von Grauen und Dankbarkeit – ist die am schwersten zu verstehende, eigenständigste und tiefste Seite von Ettys mystischem Zeugnis.

Ettys Westerbork-Periode ist die Periode, in der ihr „mystisches Zeugnis" – der Begriff der mystischen Zeugenschaft – genau an seinen Platz tritt. Sie ist zugleich die physische Beobachterin der an ihr vorüberziehenden menschlichen Tragödie, leidet geistig mit ihnen und will zudem, in ihren eigenen Worten, eine der Personen sein, die „die Geschichte dieser Epoche schreiben und an die kommenden Generationen weitergeben". Am 25. September 1942 schreibt sie: „Ich muss diese Epoche an die kommenden Generationen weitergeben. Wenn ich der anderen Generation nichts weitergebe, wird immer etwas fehlen." Dieses Empfinden erklärt, warum ihre Tagebücher und Briefe teilweise so sorgfältig und literarisch gut geschrieben sind. Ettys Verantwortung, dieses „Zeugnis an die kommende Generation weiterzugeben", zeigt eine tiefe Parallele zur These „der unterdrückten Geschichte treu zu bleiben", die Walter Benjamin in den „Thesen über den Begriff der Geschichte" entwickelte; auch Benjamin entwickelte in denselben Jahren – 1940, kurz bevor er sich in Spanien das Leben nahm – eine historisch-materialistische mystische Vision.

Die Etty in Westerbork erlebte im religiös-mystischen Sinne eine dramatische Wandlung. Inmitten des Lagers, während sie wusste, dass ihre eigene Todesreise herannahte, wurde ihre Theologie zunehmend radikaler und zugleich ruhiger. „Ich habe all das törichte Gerede, die Ängste, die Berechnungen aufgegeben", schreibt sie; „ich lebe nur mit Gott, nur mit meinem Gebet, ich blicke nur mit Dank auf jeden Augenblick." Dies ist ein Zustand geistiger Klärung, der in der indischen Tradition „sannyāsa" – Entsagung – genannt wird, ein Zustand, der aus dem vollständigen Loslösen von den weltlichen Bindungen entsteht. Die Praxis der sannyāsa ist eine Form geistiger Disziplin, die in der Karma-Yoga-Lehre der Bhagavad Gītā und in den Yoga-Sūtras des Patañjali ausführlich behandelt wird und die das Loslösen von allen Bindungen in der Welt und das Hingeben aller Handlungen an Gott umfasst. Auch wenn Etty die hinduistischen mystischen Quellen nicht systematisch gelesen hat, zeigt das Dasein, das sie in ihren letzten Monaten in Westerbork lebte, eine tiefe Parallele zur Haltung des klassischen sannyāsin.

Auch Ettys Familie – Mutter, Vater und Bruder Mischa – wurde mit der Zeit nach Westerbork geschickt. Für Mischa, der als bekannter Pianist galt, beantragte der Jüdische Rat die Aufnahme in eine „besondere Liste"; diese Initiative beunruhigte Etty, denn sie wollte nicht, dass irgendjemand von ihnen von „besonderen Privilegien" profitierte – sie wollte, dass alle das Schicksal der Menschen an ihrer Seite teilten. Diese sittliche Haltung ist einer der tiefsten ethischen Namen der jüdischen Geschichte: „Zusammen sein." Diese Haltung ist eine konkrete Umsetzung des Begriffs „klal Jisrael" – der Einheit ganz Israels – in der kabbalistischen Lehre; sie ist eine umgekehrte Form der Lehre des Talmud „Das Leben eines Einzelnen ist so viel wert wie das Leben der ganzen Welt" (das gesamte kollektive Schicksal ist so wichtig wie das Schicksal eines Einzelnen). Ettys Haltung lässt sich als ein Gegenentwurf zu der Erfahrung der „kollektiven Schuld" lesen, die in den folgenden Jahren auch die wenigen den Holocaust überlebenden Juden machten: Sie trennte ihr eigenes Schicksal nicht vom Schicksal ihres Volkes und musste sich nicht mit einer schmerzlichen Frage wie „warum bin ich gerettet worden, sie aber nicht" auseinandersetzen.

In den Morgenstunden des 7. September 1943 wurden Etty, ihre Eltern und ihr Bruder Mischa in den von Westerbork nach Auschwitz fahrenden Zug verladen. Dieses Ereignis geschah plötzlich, weil die Lagerleitung in Westerbork ihr Versprechen, Etty zu schützen, brach. Während Etty unterwegs im Zug war, schrieb sie eine Karte und warf sie aus dem Zug; diese Karte wurde von einem Bauern gefunden und von der niederländischen Post nach Amsterdam zugestellt – diese Karte war das Letzte, was Etty schrieb: „Ein Zug fährt aus Westerbork heraus, mit seinen Gesichtern und seinen Stimmen. Mein Vater, meine Mutter, Mischa, und auch ich war an ihrer Seite. Wir fahren nach Auschwitz. In Liebe, Etty." Diese letzten Zeilen sind die letzten Spuren ihres mystischen Zeugnisses.

Mystisches Zeugnis

Der Begriff des mystischen Zeugnisses – witnessing mysticism – ist eine der Kategorien, die Etty Hillesums Beitrag am besten beschreiben. Die klassische Mystik schlägt im Allgemeinen den Rückzug aus der Welt, das Versinken in eine tiefe innere Stille, das Schaffen eines eigentümlichen Raumes der Distanzierung vor; die Tradition der mystischen Zeugenschaft dagegen behauptet, dass ein mystisches Bewusstsein gerade an jenem Punkt des Grauens existieren kann, ja existieren muss, der den Augen der Geschichte zu entgehen versucht. Etty ist eines der reinsten Beispiele dieser Tradition im 20. Jahrhundert. Diese Kategorie ist eine dem 20. Jahrhundert eigentümliche mystische Kategorie, die sich aus dem Begriff des „Glaubensmärtyrers" (martyrs of faith) Søren Kierkegaards, dem Begriff der „zweckgerichteten Zeugenschaft" (attention) Simone Weils und dem Begriff der „Todeszeugenschaft" Maurice Blanchots speist; Etty ist ein konkretes, gelebtes Beispiel dieser Kategorie.

Ihr mystisches Zeugnis gründet auf drei Gedanken. Erster Gedanke: Zeugenschaft des Bösen. Etty wendet ihren Blick nicht vom Bösen ab, leugnet es nicht, schmälert es nicht. Die Westerbork-Briefe halten die grausamsten Details des nationalsozialistischen Terrors – den Tod von Kranken während des Transports, die gewaltsame Trennung der Kinder von ihren Familien, die Disziplinierung der Menschen durch Hunger – getreulich fest. Doch diese Festhaltung mündet nicht in Hass oder darin, den Menschen vom Menschen getrennt zu sehen. Folgendes Wort ist der Schlüssel zu ihrer politisch-mystischen Haltung: „Wenn in mir Hass gegen einen Schergen ist, wird mein Scherge zum Feldwebel; dann wird der Feldwebel zum General; dann wird der General zum Führer; und dann ist alles geschehen, weil ich es war." Diese Passage ist die geistige Vorbotin der Ethik der „Begegnung mit dem Anderen", die Levinas später philosophisch fassen sollte: Selbst inmitten des Bösen lässt sich die Menschlichkeit des Menschen nicht leugnen. Diese mystische Haltung ist sittlich zugleich mutig und überaus schwierig; denn Etty kritisiert sogar sich selbst und verfolgt alle Spuren des Hasses in ihrer inneren Welt. Sie schlägt keinen klassischen Ansatz „von der Liebe her" vor; vielmehr sieht sie den Hass selbst als eine „innere Mikrobe" und versucht, ihn mit bewusster Anstrengung zu überwinden. Dies ist ein tiefer psychologischer Realismus, der die Identität zwischen dem Bösen im Inneren und im Äußeren – „die politischen Formen des Bösen nähren sich aus unseren inneren Übeln" – anerkennt.

Zweiter Gedanke: Zeugenschaft der Schönheit. Etty gibt inmitten des Bösen die Schönheit nicht auf. Während sie auf den Heiden Westerborks den Sonnenuntergang, die Vogelschwärme am Horizont, die Bäder oder die Gesichter ihrer Freunde beschreibt, sammelt sie wie ein mystischer Wassersammler die Schönheit und nimmt sie als ein Geschenk an. „Das Leben ist schön", schreibt sie wiederholt; „dieses schmerzvolle, grauenhafte, sinnlose Leben ist dennoch schön." Dieser Ausdruck hat, jenseits der buddhistischen Vorstellungen von „asubha" und „subha" – hässlich und schön –, nahezu einen hinduistisch-vedantischen „satchitananda"-Ansatz – Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit –, denn Etty empfindet, dass das Sein selbst schön ist, dass das Sein selbst ein Wunder ist. Diese Zeugenschaft der Schönheit ist eng verwandt mit dem Begriff „pulchritudo tam antiqua et tam nova" – Schönheit, die so alt und so neu ist – des heiligen Augustinus. Augustinus schildert in den „Bekenntnissen" den Augenblick, in dem er Gott als Schönheit erfuhr: jene Schönheit als antik (vor allem Seienden) und zugleich neu (in jedem Augenblick aufs Neue hervortretend). Der Sonnenuntergang, den Etty auf den Heiden Westerborks beobachtete, fällt gerade in diese Kategorie der mystischen Schönheit.

Dritter Gedanke: Zeugenschaft Gottes. Etty führt trotz des tiefsten Grauens das Zeugnis fort, dass Gott weiterhin existiert – wenn auch vielleicht nicht im klassisch-theistischen Sinne, sondern auf eine eigentümliche Weise. „Ich glaube entschlossen an Gott", sagt sie; „ich weiß auch, dass er ohnmächtig ist; doch das bedeutet nicht seine Abwesenheit, das zeigt nur, wie zerbrechlich seine Gegenwart in uns ist." Dies zeigt einen der geistigen Wege zur Überwindung der Krise des Theismus in der modernen Welt: Gott ist keine Hypothese oder ein zu beweisendes Wesen; er ist der Ausdruck eines Tragens in unserem eigenen Inneren. Dieser Ansatz ist dem Begriff der „letztgültigen, das Sein betreffenden Sorge" (ultimate concern) Tillichs, dem Ansatz des „erfahrenen Gottes" (Erfahrungstheologie) Rahners und der „Ich-Du"-Beziehung (Ich-Du) Bubers zutiefst nahe. Man kann sagen, dass alle diese theologischen Erneuerungen des 20. Jahrhunderts in Ettys mystischem Zeugnis an einem gemeinsamen Punkt zusammenfinden: Gott wird nicht als ein zu beweisender Gegenstand, sondern als eine zu lebende Beziehung verortet.

Die Bedeutung dieses dreifachen mystischen Zeugnisses lässt sich besser verstehen, wenn Etty in der niederländischen Kultur als „stille Mystikerin" bezeichnet wird. Sie ist weder eine aktivistische Widerstandskämpferin noch eine militante Theologin noch eine fluchtsuchende Asketin. Sie ist ein Wesen, das an seinem Ort bleibt und sein eigenes Schicksal annimmt, dies aber mit Liebe und Wachsamkeit tut. Ihr Erbe zeigt, wie die mystische Tradition selbst in den dunkelsten Augenblicken der Geschichte existieren kann. Ettys Eigenschaft der „stillen Mystikerin" lässt sich auch mit dem deutschen Ausdruck „Stille im Sturm" beschreiben; dieser Ausdruck verleiht einer Position der klassischen Mystik konkrete Gestalt – der These, dass „so groß der weltliche Lärm auch sein mag, im inneren Raum eine mystische Stille möglich ist". Die in Ettys Westerbork- und früheren Tagebüchern zu beobachtende Praxis der „inneren Klärung" ist eine lebendige Anwendung dieses Ausdrucks.

Vergleichende Perspektive

Etty Hillesums mystisches Zeugnis nimmt im Vergleich mit den anderen tiefen Spiritualitätsschöpfern des 20. Jahrhunderts eine ausgeprägte und eigenständige Stellung ein. Diese vergleichende Analyse ist wichtig, um sowohl ihren einzigartigen Ort als auch die vielfältigen Stimmen der immerwährenden Tradition zu zeigen.

Der erste Vergleich ist der zwischen Etty Hillesum und Dietrich Bonhoeffer. Beide starben als Opfer des nationalsozialistischen Terrors; beide entwickelten eine mystisch-theologische Sprache; beide bearbeiteten das Thema der „Ohnmacht Gottes". Doch auf verschiedenen Wegen: Bonhoeffer schrieb im Rahmen der lutherisch-christlichen Theologie als ein systematischer Denker; er hat systematische Arbeiten wie „Nachfolge" („Discipleship") und „Ethik"; in den im Gefängnis Tegel geschriebenen Briefen entwickelte er die These vom „religionslosen Christentum" – religionsloses Christentum. Etty dagegen war keine systematische Theologin; ihr Schreiben ist von der Form des Tagebuchs, persönlich und poetisch. Während Bonhoeffer auf moderne theologische Fragen wie „Ist Gott tot?" unmittelbare Antworten sucht, antwortet Etty auf diese Fragen andeutend, erfahrungsmäßig. Bonhoeffers Tod (April 1945, durch Erhängen im Konzentrationslager Flossenbürg) und Ettys Tod (November 1943, in Auschwitz vermutlich in der Gaskammer) liegen historisch nahe beieinander; beide gelten als Märtyrer des Projekts eines „neuen Verständnisses Gottes in einem neuen Zeitalter". Das Gemeinsame von Bonhoeffer und Etty ist, dass zwei Mystiker, der eine aus der christlichen, die andere aus der jüdischen Tradition, inmitten des Holocaust nahezu zu demselben theologischen Schluss gelangten; dies ist ein Zeichen für eine mystische Gemeinsamkeit, die die klassischen religiösen Grenzen überschreiten kann.

Der zweite Vergleich ist der zwischen Etty Hillesum und Simone Weil. Weil, eine französische Philosophin und Mystikerin jüdischer Herkunft, starb 1943 – im selben Jahr wie Etty – in England an Erschöpfung und Hunger. Weils mystisches Denken vom Thema der „decreation" – des Sich-Aufgebens – steht in Resonanz mit Ettys Thema vom „Bewahren Gottes", doch beide beruhen auf sehr verschiedenen theologischen Anthropologien. Weil sagt im Rahmen der klassischen platonischen und christlichen mystischen Tradition: „Wir sind vor Gott unser Nichts; um seiner Gnade willen müssen wir aus uns selbst heraustreten"; dies ist nahezu identisch mit dem Gedanken des „Ent-werdens" – de-becoming – Eckharts. Etty dagegen entwickelt eine stärker inkarnierte, körperlichere, lebensverbundenere Mystik. Ihre Askese ist nicht Entsagung, sondern Teilhabe durch Liebe. Ein weiterer Unterschied: Weil entfremdete sich zeit ihres Lebens vom Judentum und näherte sich schließlich theologisch dem Christentum (ohne sich taufen zu lassen); Etty dagegen bewegte sich in entgegengesetzter Richtung – sie begann als assimilierte Jüdin, beschloss aber, als die Zeit gekommen war, für ihr Volk „Zeugin" zu sein. Beide sind geistige Gestalten der Holocaust-Jahre, doch die eine ist Vertreterin der europäischen intellektuellen Mystik, die andere der niederländischen Volksmystik. Die theologische Nähe zwischen Weils „Schwerkraft und Gnade" (La Pesanteur et la Grâce, 1947) und Ettys Tagebüchern ist ein wichtiger Gegenstand, den auch Theologen des 20. Jahrhunderts wie Hans Urs von Balthasar beobachteten; beide entwickelten unterschiedliche Formulierungen der Begriffe des „Sich-Zurückziehens Gottes" – Weils „Schwerkraft" und Ettys „Ohnmacht".

Der dritte Vergleich ist der zwischen Etty Hillesum und Anne Frank. Beide schrieben als niederländische Jüdinnen in den Jahren des Zweiten Weltkriegs und starben in den Lagern. Doch hier besteht bei erstaunlicher geografischer Nähe eine tiefe existenzielle Distanz. Anne Frank (1929–1945) ist 15 Jahre jünger als Etty; sie schrieb als verstecktes Kind, als ein junges Mädchen zwischen dreizehn und fünfzehn Jahren; in ihren Tagebüchern haben Familiendynamiken, die erste Liebe, die Mühen des niederländischen Lebens und – sollte sie eines Tages frei sein – Zukunftsträume das Übergewicht. Etty dagegen schrieb als erwachsene Frau – zwischen 27 und 29 Jahren –; ihre Tagebücher sind das Dokument ihrer eigenen religiös-mystischen Wandlung. Anne Franks Tagebücher kreisen um das Thema „Hoffnung auf das Morgen"; Ettys Tagebücher dagegen um „Zeugnis für diesen Augenblick". Wenn Anne schreibt „ich glaube noch immer an das Gute im Menschen", trägt das eine Art naiven Optimismus; Etty dagegen trägt einen gereiften Optimismus, wenn sie sagt „ich weiß, dass Menschen grausam sein können, aber dennoch ist in ihnen auch Gutes". Die beiden Zeugnisse ergänzen einander: Anne ist die Stimme der jungen jüdischen Weiblichkeit; Etty die Stimme der reifen mystischen Weiblichkeit. Auch die klaustrophobische Atmosphäre des „Verstecks" (Achterhuis), die Franks Tagebücher beobachten, und die offene Atmosphäre Amsterdams und Westerborks, die Hillesums Tagebücher beobachten, sind ein konkretes Zeichen dieser existenziellen Distanz.

Der vierte Vergleich ist der zwischen Etty Hillesum und Edith Stein. Stein (1891–1942), deutsch-jüdische Philosophin aus der Schule der Phänomenologie – Schülerin Husserls –, trat 1922 zum katholischen Christentum über und wurde Karmelitin (unter dem Namen Teresia Benedicta a Cruce). 1942 wurde sie von den Nationalsozialisten aus dem Karmel von Echt in den Niederlanden geholt und starb in Auschwitz. Etty und Stein trafen sich in derselben Geografie und demselben Schicksal; doch auf verschiedenen Wegen. Stein vollzog von der jüdischen Herkunft einen systematischen Übergang zur christlichen Mystik und schloss sich der Tradition des heiligen Johannes vom Kreuz und der heiligen Teresa von Ávila an; Etty dagegen blieb in der jüdischen Wurzel (sie vollzog formell keinen religiösen Übergang), entwickelte aber eine Synthese, die sich frei aus allen mystischen Traditionen nährte. Während Edith Steins Buch „Kreuzeswissenschaft" die mystischen Leiden in einem theologischen Rahmen systematisiert, sind Ettys Schriften nicht systematisch oder theologisch, sondern erfahrungsmäßig und von der Form des Tagebuchs. Die beiden Frauen – obwohl im selben Jahr, am selben Ort gestorben – repräsentieren zwei verschiedene Modi der mystischen Tradition, die klassisch-monastische und die modern-säkulare Form. Edith Stein wurde 1998 vom Vatikan heiliggesprochen; Etty Hillesum gilt, obwohl von keiner religiösen Tradition heiliggesprochen, als die „uniformlose" Heilige der modernen geistigen Tradition.

Der fünfte Vergleich lässt sich mit der Tradition der Sufi-Geduld anstellen. Der Begriff „sabr" – geistige Geduld – der Sufi-Tradition hallt zutiefst mit Ettys Westerbork-Zeugnis wider. Die Begriffe „tawakkul" – das Sich-Gott-Überlassen – und „ridā" – das Einverständnissein – von Sufi-Meistern wie Ahmad ibn Hanbal oder Imam Dschunaid al-Baghdādī stehen mit Ettys Haltung in Beziehung, „die Ohnmacht Gottes anzunehmen und mit ihr einverstanden zu sein". Wie bei ihnen ist auch bei Etty das Einverständnissein nicht passiv, sondern eine tiefe, aktive, gnadenvolle Hingabe; es ist gleichsam eine moderne Projektion des Begriffs „fanāʾ fī llāh" – des Verlöschens in Gott. Die als Rückkehr geltende Aussage „Ana l-Haqq" – Ich bin der Wahre – des Sufi-Meisters Mansūr al-Hallādsch vor seiner Hinrichtung (922), Ausdruck einer „inneren Identität", spiegelt sich in Ettys Schriften in einer bestimmten anderen Form wider: „In uns ist ein tiefer Brunnen, und Gott wohnt auf dem Grund dieses Brunnens." Die in Rūmīs „Masnawī" wiederholt bearbeitete Metapher „jene, die Gott in ihrem inneren Herzen suchen" lässt sich als ein konkretes Pendant zu Ettys Begriff des inneren Raumes lesen. Auch die Unterscheidung zwischen „hāl" (geistigem Zustand) und „maqām" (geistiger Stufe) in der Sufi-Tradition lässt sich in Ettys Schriften verfolgen: Sie ist eine Mystikerin, die zwischen innerer Stille und mystischer Einheit pendelt, aber nie zeigt, dass sie zu einem „Endzustand" gelangt ist; dies ist dem dynamischen und beständigen Reisemodell der Sufi-Tradition nahe.

Der sechste Vergleich lässt sich mit der Bhakti-Hingabetradition anstellen. Der Bhakti-Yogī der hinduistischen mystischen Tradition ist der Mystiker, der sich über die Hingabe an das Christus-Bewusstsein oder das Krishna-Bewusstsein der Liebe Gottes überlässt. Die Schilderungen der „aṣṭa-vega" – des achtfachen geistigen Überschwangs – und der „krishna-prem" – der Liebe Gottes – von Bhakti-Heiligen wie Krishna Caitanya Mahaprabhu (1486–1534) tragen interessante Ähnlichkeiten zu Ettys Tagebuchpassagen – besonders zu ihren Anrufungen Gottes und ihren Liebesüberschwängen in den letzten Monaten. Mit einem Unterschied: Während die Bhakti-Hingabe sich meist auf einen personalen Gott – Krishna, Rāma, Sītā – richtet, ist Ettys Gott abstrakter, unpersonaler, nahezu eine Ein Sof-artige Wirklichkeit. Diese Nähe lässt sich als ein konkreter Beweis der These der „immerwährenden Philosophie" Aldous Huxleys lesen. Zugleich lässt sich die Ähnlichkeit zwischen Ettys „agape"-Liebe und dem Begriff „prema" – der höchsten mystischen Liebe – in der Bhakti beobachten; beide sind eine Form der Liebe, die von der Gegenseite nicht erwartet wird, von selbst fortbesteht und bedingungslos ist.

Der siebte Vergleich lässt sich mit der buddhistischen Mahāyāna-Tradition anstellen; besonders mit dem Bodhisattva-Ideal. Der Bodhisattva ist eine mystische Gestalt, die ihre eigene letzte Erleuchtung aufschiebt, damit alle Wesen Erleuchtung erlangen, und die, indem sie in die Welt zurückkehrt, nicht davon abrückt, den leidenden Wesen zu helfen. Dass Etty freiwillig nach Westerbork ging und mit ihrem Volk litt, trägt eine tiefe Parallele zum Bodhisattva-Ideal. Ihr Aufruf, „Gott zu bewahren", lässt sich mit der „bodhicitta" – der Erleuchtungsabsicht – des Bodhisattva vergleichen; beide tragen ein Axiom, dem zufolge das mystische Bewusstsein keine einsame innere Flucht, sondern eine kollektive, auf alle Wesen gerichtete Erlösung ist. Diese Parallele lässt sich besonders im Rahmen von Ettys Arbeit im Jüdischen Rat und ihrer Sorge um die Kranken beobachten; sie verschloss sich nicht nur dem Schmerz ihrer eigenen mystischen Erfahrung, sondern sah es als Teil ihres eigenen mystischen Weges an, den Schmerz anderer zu teilen.

Holocaust und das Problem der Mystik

Etty Hillesums Schriften bringen eine der schwierigsten theologisch-philosophischen Fragen des 20. Jahrhunderts zur Sprache: Ist Mystik nach dem Holocaust möglich? Diese Frage befindet sich sowohl für die jüdische Gemeinschaft als auch für die christliche und die islamische Welt – besonders seit Theodor Adornos Wort „Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben ist barbarisch" – in einem Zustand tiefer Offenheit. Dieses berühmte Wort Adornos ist nicht nur ein ästhetisches Urteil, sondern ein epistemischer Druck, der die Legitimität aller kulturellen Schöpfungspraktiken nach Auschwitz infrage stellt; und dieser Druck gilt auch für die mystische Gedankenschöpfung: Gott nach Auschwitz zu beschreiben, eine mystische Beziehung zu Gott zu knüpfen oder eine mystische Vision zu teilen, fällt ebenfalls unter Adornos Infragestellung.

Aus Sicht der jüdischen Theologie wird diese Frage als das Problem der „Stille Gottes" oder als hester panim (wenn er sein Antlitz verbirgt) erörtert. Emil Fackenheim lehnt in „Tikkun – Wege zur Wiederherstellung jüdischen Lebens nach dem Holocaust" die nach Auschwitz unmögliche Form des klassischen Theismus ab und betont die Verpflichtung der jüdischen Gemeinschaft, am Leben zu bleiben – das „614. Gebot". Richard Rubenstein ging in „After Auschwitz" einen radikaleren Schritt und erklärte, der klassisch-theistische Gott sei „gestorben" – zumindest auf der Ebene des Denkens. Eliezer Berkovits vertrat in „Faith After the Holocaust" die Auffassung, die „Stille" Gottes sei die Bedingung der menschlichen Freiheit. Diese drei Gedanken bilden die Grundorientierungen der jüdischen Theologie nach dem Holocaust; und Ettys Schriften gewinnen umso mehr an Bedeutung, weil sie dasselbe Problem vor dieser Zeit – während die Ereignisse sich noch vollzogen – in einer mystischen Form zur Sprache brachten.

Etty Hillesums Beitrag ist insofern besonders, als er in einer Zeit vor dieser Debatte – mitten in den Ereignissen – entwickelt wurde. Sie sagt nicht „Gott ist tot"; doch sie bestätigt auch nicht den im klassisch-theistischen Sinne allmächtigen Gott. Ihre Lösung formt sich um die These der „Ohnmacht Gottes": Gott hat sein Dasein nicht verloren, doch er kann auch nicht als ein Wesen angenommen werden, das in die Geschichte unmittelbar eingreifen kann. Stattdessen ist Gott eine „in uns" lebende zerbrechliche Wirklichkeit, und ihn zu bewahren, ist die Aufgabe des Menschen. Diese Lösung stellt sich, ohne den klassischen Theismus zu verlassen, den radikalen Fragen der modernen Moral und versucht zugleich, Gott als eine mystische innere Wirklichkeit zu erneuern. Dieser Ansatz Ettys trägt tiefe Parallelen zu dem von Abraham Joshua Heschel (1907–1972) in seinem Werk „Gott sucht den Menschen" („God in Search of Man", 1955) entwickelten Ansatz: Heschel schlägt vor, an die Stelle des klassisch-theistischen, eingreifenden Gottesbegriffs den Begriff „Gott bedarf des Menschen" treten zu lassen; der Mensch ist das Wesen, in dem sich Gottes Schöpfung spiegelt, und der Mensch ist dafür verantwortlich, Gott zu bewahren. Etty formulierte diesen Gedanken 15 Jahre vor Heschel in ihren mystischen Tagebüchern.

Die von Hannah Arendt in ihrem Werk „Eichmann in Jerusalem" (1963) entwickelte These von der „Banalität des Bösen" – banality of evil – steht in einer interessanten Spannung zu Ettys Zeugnis. Arendt behauptet, der bei Eichmann beobachtete Zustand des „Nichtdenkens" – das Nichtgewahrwerden der sittlichen Dimension der eigenen Handlungen – bilde das Wesen des Bösen im 20. Jahrhundert. Etty dagegen hat, genau im Gegensatz zu diesem Zustand des Nichtdenkens, das „Denken" und das „Gewahrwerden" zu einer mystischen Praxis gemacht. Die seitenfüllenden Sätze ihrer Tagebücher sind Aufzeichnungen des Bemühens um „genaues Beobachten", um „volle Aufmerksamkeit", um „Bewusstsein". In dieser Hinsicht lässt sich Etty als jemand lesen, der das Negativ der These Hannah Arendts lebt: Angesichts der Banalität des Bösen wird die Radikalität des Guten durch beständige Aufmerksamkeit möglich. Auch der Begriff „attention" – volle Aufmerksamkeit – Simone Weils fällt in diesen Rahmen: Aufmerksam zu sein ist eine ethische Handlung; das Sein unter volle Aufmerksamkeit zu nehmen, ist das Zeichen eines Zustands sittlicher Verantwortung. Etty machte diese Aufmerksamkeit in den letzten Monaten ihres Lebens zu einer praktischen mystischen Disziplin.

Der Begriff des geistigen Widerstands ist in diesem Rahmen wichtig. Ettys Widerstand war kein bewaffneter Widerstand – sie selbst sagt, dass sie es vorzog, Pazifistin zu bleiben. Doch ihr mystisches Zeugnis lässt sich im klassischen Sinne als ein Widerstand lesen: Ein Bewusstsein, das die Menschlichkeit bewahrt, das den Menschen nicht vom Menschen getrennt sieht, das Gott in uns trägt, ist eine geistige Position, die das genaue Gegenteil der nationalsozialistischen Ideologie ist. Dies ist ein Beispiel der Schule des geistigen Widerstands; die satyagraha-Praxis Mahatma Gandhis, die Philosophie des gewaltlosen Widerstands (non-violent resistance) Martin Luther Kings und – in einer mystischeren Form – Etty Hillesums Zeugnis bilden die verschiedenen Formen des geistigen Widerstands. In diesem Rahmen fällt Ettys Zeugnis in die Kategorie des „geistigen Widerstands" von Władysław Bartoszewski (polnischer Holocaust-Widerstandsaktivist); Bartoszewski vertritt die Auffassung, dass neben dem bewaffneten Widerstand auch die Form des „existenziellen Widerstands" historische Bedeutung hat. Ettys tägliches „existenzielles Zeugnis" in Westerbork – das Bemühen, im Gesicht jedes Menschen Gott zu erkennen – fällt gerade in diese Kategorie.

Hier kommt eine weitere Frage zur Sprache: Ist Ettys mystisches Zeugnis eine echte sittliche Reaktion oder war es eine Flucht? Kritiker, die Hannah Arendts Totalitarismus-Analyse nahestehen, haben kritisiert, dass Etty freiwillig nach Westerbork ging und dass der Widerstand passiv blieb. Ihnen zufolge ist das mystische Zeugnis eine Flucht vor der wirklichen sittlichen Handlung. Doch Ettys Schriften liefern das nötige Material, um dieser Kritik zu begegnen: Sie deutet an, dass alle Formen des Widerstands – Handlung, bewaffneter Kampf, mystisches Zeugnis – legitim sind, dass aber jeder Mensch nach seinem eigenen Charakter wählen muss. Sie hat beschlossen, dass ihre eigene Wahl darin besteht, an der Seite des jüdischen Volkes zu sein und von der inneren Wirklichkeit her Zeugnis abzulegen. Diese Wahl ist keine Flucht, sondern im Gegenteil die schwerste Wahl – denn sie bietet weit weniger augenblickliche Befriedigung als ein bewaffneter Widerstand. Etty führt hierüber in ihren Tagebüchern sogar mit sich selbst eine wahrhaft schwierige Auseinandersetzung; „vielleicht handeln jene gut, die mir sagen ‚ich will mich nicht stellen, ich werde fliehen', vielleicht handeln auch jene gut, die mit Waffen Widerstand leisten; aber ich will meinen eigenen Weg gehen: an der Seite meines Volkes zu sein, ohne mein Zeugnis aufzugeben, aber mein Inneres zu bewahren", schreibt sie.

Moderne Rezeption: Patrick Woodhouse

Etty Hillesums internationale Anerkennung außerhalb der Niederlande begann 1981 mit der Veröffentlichung von Gaarlandts teilweiser Sammlung; doch ihr Hervortreten als ein wahres akademisches und geistiges Feld erfolgte zu Beginn der 2000er Jahre. In diesem Prozess ist die wichtigste Stimme in der anglikanischen Welt Patrick Woodhouse. Woodhouses 2009 veröffentlichtes Buch „Etty Hillesum: A Life Transformed" ist die erste englischsprachige Monografie, die Etty der christlich-theologischen Welt vorstellt und ihr mystisches Erbe in systematischer Weise darbietet. Woodhouse, als pensionierter stellvertretender Dekan der Kathedrale von Wells, suchte die Brücken zwischen anglikanischer Theologie und Psychotherapie; Ettys Schriften bildeten für dieses sein Vorhaben eine ideale Quelle.

Woodhouse liest als anglikanischer Psychologe und Theologe Ettys Schriften als einen dreischichtigen geistig-psychologischen Wandlungsprozess. Erste Schicht: psychologische Erlösung. Vor der Begegnung mit Spier war Etty in einem tiefen inneren Chaos; Obsessionen, Hypochondrie, romantische Verwicklungen und Depression bedrängten ihre Seele. Mit Spiers therapeutischer Methode lernte sie, ihre innere Welt zu ordnen, und erlebte eine psychologische Erlösung. Zweite Schicht: geistiges Erwachen. Auf dem Boden der psychologischen Erlösung erlebte Etty ein tiefes mystisches Erwachen; dies bedeutete, mystische Kategorien wie „innerer Raum", „Berührung mit Gott", „Verschmelzung mit dem Dasein" zu leben. Dritte Schicht: sittliche Reife. Als Erzeugnis des mystischen Erwachens veränderte sich Ettys Lebenshaltung von Grund auf; sie war nun ein Mensch, der sich nicht mehr seinem eigenen Schmerz, sondern dem Schmerz der anderen zuwandte. Diese dreischichtige Lesart trägt eine tiefe Parallele zum Dreieck „purgatio – illuminatio – unio" (Reinigung – Erleuchtung – Einheit) der klassischen mystischen Tradition; doch Woodhouse gelingt es, diese klassische Form auf modernen psychologischen Grundlagen neu zu deuten.

Woodhouses Beitrag besteht darin, Etty nicht nur als Holocaust-Zeugin, sondern als eine universelle Führerin des geistigen Lebens gelesen zu haben. Seine Etty ist nicht bloß ein Opfer des Grauens des 20. Jahrhunderts; sie ist ein Paradigma dafür, wie man aus der existenziellen Krise, in die der moderne Mensch geraten ist, herausfinden kann. Ihre Tagebücher zu lesen ist nicht bloß eine historische Übung; vielmehr ist es eine Art Übung der Selbstwandlung. Dieser Ansatz ist eine revolutionäre Wende in Ettys internationaler Rezeption; denn in den 1980er und 90er Jahren wurde Etty vorrangig als „Holocaust-Autorin" verortet, und ihre mystische Botschaft wurde in den Hintergrund gedrängt.

Zu den anderen Gestalten von Etty Hillesums moderner Rezeption gehören Klaas Smelik (Bearbeiter der akademischen Gesamtausgabe), Maria Gabriella Nocita (italienische Etty-Forschung), Alexandra Pleshoyano (kanadisches Etty-Zentrum), Meins Coetsier (australischer Etty-Forscher) und Denise de Costa (niederländische feministische Etty-Lektüre). Diese vielfältigen Lesarten zeigen, dass Ettys Schriften vielschichtig sind und dass im Dialog mit verschiedenen Traditionen verschiedene Facetten von ihnen zutage treten. Pleshoyanos Arbeiten verorten Etty besonders aus der Perspektive des „mystischen Feminismus" im Kanon der Frauenmystikerinnen des 20. Jahrhunderts; de Costas vergleichende Arbeit „Anne Frank und Etty Hillesum" bietet eine ausführliche Analyse der Ähnlichkeiten und Unterschiede der beiden niederländisch-jüdischen Schriftstellerinnen; Smeliks akademische Gesamtausgabe bleibt die Grundquelle all dieser Arbeiten.

In Italien nimmt Etty Hillesum eine ganz besondere Stellung ein: In Rom gibt es ein Forschungszentrum namens Etty Hillesum Centro; jedes Jahr werden Seminare und Konferenzen über ihre Schriften veranstaltet. In den Niederlanden ist das Haus in der Gabriel Metsustraat 6 in Amsterdam – der Ort, an dem Etty ihre Tagebücher schrieb – als Museum gekennzeichnet. In Australien, Deutschland, Frankreich und den USA gibt es Etty-Gemeinschaften. Ihre Tagebücher liegen derzeit in mehr als 20 Sprachen vor und sind von Millionen Lesern erreicht worden. Diese internationale Rezeption zeigt, dass Etty nicht bloß eine einzelne Zeugin ist, sondern eine moderne Vertreterin der universellen mystischen Tradition geworden ist. Dass die italienische katholische Welt Etty besonderes Interesse entgegenbringt, ist bedeutsam; denn die italienische Theologie – besonders durch Gestalten wie Carlo Maria Martini – ist an der Vertiefung des jüdisch-christlichen Dialogs interessiert, und Etty bildet für diesen Dialog eine ideale mystische Quelle.

Ettys Einfluss spiegelt sich auch in der geistig-psychologischen Literatur der Gegenwart. In Bessel van der Kolks Buch „The Body Keeps the Score" (2014) wird Ettys Methode, eine Beziehung zum Körper herzustellen, als ein wichtiges Modell für die Traumatherapie angeführt. In Rachel Naomi Remens „Kitchen Table Wisdom" (1996) und anderen Arbeiten wird Ettys Zeugnis als Modell für die Medizinethik und die geistige Dimension des Arzt-Patienten-Verhältnisses verwendet. Bei der Entwicklung von Henri Nouwens Konzept des „Wounded Healer" lässt sich Ettys Einfluss beobachten; Nouwen hat Etty gelesen und ihren Begriff der „Zeugenschaft" in seiner eigenen Formulierung des „verwundeten Heilers" verwendet.

Kritik: Assimilation oder neue Mystik?

Etty Hillesum ist trotz all dieser hohen geistigen Würdigungen nicht frei von Kritik. Diese Kritikpunkte kamen sowohl aus dem jüdischen als auch aus dem christlichen Denken und der Theorie und trugen sowohl politische als auch theologische Dimensionen. Diese Kritikpunkte zu behandeln, ist nötig, um ihr Erbe vollständig zu verstehen.

Die erste Kategorie der Kritik ist die „Assimilations"-Kritik. Sie betrifft die Beobachtung, dass Etty nicht systematisch zur jüdischen mystischen Tradition zurückkehrte, sondern im Gegenteil die christlichen und immerwährenden mystischen Traditionen frei benutzte. Manche jüdische Kritiker – besonders das niederländische haredische Milieu nach Klaas Smeliks akademischer Ausgabe – haben behauptet, die in Ettys Tagebüchern ausgedrückte mystische Sprache gehöre nicht zur jüdischen Tradition, ja sei eine Form eines christianisierten Mystizismus. Diese Lesart führt besonders Ettys „Knie"-Praktiken, ihr häufiges Erwähnen der Paulusbriefe und ihre Eckhart-Bezüge als Beleg an. Jüdisch-amerikanische Akademikerinnen wie Yael Feldman haben Ettys Tagebücher unter einer Kategorie des „post-jüdischen" – des vom religiösen Judentum teilweise losgelösten, aber die jüdische Identität bewahrenden – gelesen und darauf hingewiesen, wie unvereinbar diese Lesart mit der klassisch-orthodoxen oder haredischen Perspektive ist.

Dieser Kritik lässt sich folgende Verteidigung entgegenstellen: Erstens ist Ettys Entfremdung von der jüdischen Tradition keine bewusste Wahl ihrerseits; sie ist eine Folge davon, dass sie unter den Assimilationsbedingungen des niederländischen Judentums geboren wurde und aufwuchs. Zweitens war, auch wenn Ettys mystische Sprache tatsächlich aus vielen Quellen schöpft, die Identität, zu der sie sich bis zu ihrem Tod bekannte, die jüdische Identität; sie ging mit „ihrem Volk" nach Westerbork und dachte nie an Taufe oder Religionswechsel. Drittens ist Ettys immerwährend-mystischer Ansatz der jüdischen mystischen Tradition nicht fremd, wie auch jüdische Mystiker wie Abraham Cohen Herrera oder Abraham Joshua Heschel gezeigt haben; im Gegenteil, die Kabbala-Tradition war stets offen und synthetisierend. Die historische Entwicklung der Kabbala – von der Provence und Katalonien des 13. Jahrhunderts über Safed des 16. Jahrhunderts bis zum polnischen Chassidismus des 18. Jahrhunderts – formte sich in der Wechselwirkung mit christlichen, muslimischen und hellenistischen Quellen. In dieser Hinsicht ist Ettys „assimilierter" Ansatz eine Formulierung, die auch innerhalb der jüdischen mystischen Tradition selbst möglich ist.

Die zweite Kategorie der Kritik ist die „politischer-Pazifismus"-Kritik. Dass Etty nicht am bewaffneten Widerstand teilnahm und stattdessen das „mystische Zeugnis" wählte, wurde von manchen Kritikern als Flucht aus der sittlichen Verantwortung gedeutet. In der Fortsetzung von Hannah Arendts Kritik am „jüdischen Pazifismus gegenüber Eichmann" wurde Ettys Arbeit im Jüdischen Rat und ihr freiwilliger Gang nach Westerbork als „Kollaboration mit den Nationalsozialisten" gelesen. Diese Kritik wurde besonders in den 1980er und 1990er Jahren vorgebracht und verzögerte Ettys akademische Rezeption teilweise. Holocaust-Historiker wie Raul Hilberg haben behauptet, die Jüdischen Räte (Judenräte) seien hinsichtlich der Kollaboration mit den Nationalsozialisten sittlich problematisch, und haben anerkannt, dass diese Arbeiten einen Kontext bilden, der die Deutung von Ettys Gang nach Westerbork erschwert.

Auch dieser Kritik lässt sich folgende Verteidigung entgegenstellen: Ettys Arbeit im Jüdischen Rat kann nicht als „Kollaboration" gelesen werden; denn wie bei vielen Mitgliedern der Jüdischen Räte war auch ihr Ziel, möglichst viele Menschen zu retten oder ihnen zumindest eine menschliche Behandlung zu sichern. Auch ihr Gang nach Westerbork ist keine „Flucht"; sie zog es vor, im Lager zu arbeiten und ihrem Volk zu helfen. Ihr Pazifismus ist keine Verantwortungslosigkeit, sondern eine bewusste mystische Wahl; und der geistige Wert dieser Wahl ist nicht geringer als der geistige Wert des bewaffneten Widerstands. Letztlich lehnte Etty die Gelegenheiten zur Flucht aus Westerbork bewusst ab; viele ihrer Freunde boten ihr an „lass uns fliehen", doch sie lehnte diese Angebote mit den Worten „ich will bei meinem Volk bleiben" ab. Dies ist eine sittliche Wahl, die an die Tradition des „Kiddusch ha-Schem" (der Heiligung des Namens) in der klassischen jüdischen Geschichte anknüpft; in dieser Tradition sahen die Juden es als höchste geistige Praxis an, ihr eigenes Leben mit dem Schicksal ihres Volkes zu vereinen.

Die dritte Kategorie der Kritik ist die „naiver-Optimismus"-Kritik. Ettys Passagen wie „alles ist schön", „trotz allen Grauens lebt Gott", „ich bleibe in der Liebe" wurden von manchen Kritikern als Flucht aus der Wirklichkeit oder als Leugnung der eigenen Lage gedeutet. Diese Lesart mag besonders aus einer psychologischen Perspektive entstanden sein. Experten der Holocaust-Literatur wie Lawrence Langer haben behauptet, Ettys Begriff der „Schönheit" sei für die Traumaanalyse des Holocaust unzureichend, und haben ihre Schriften in die Kategorie des „Anti-Zeugnisses" – das heißt einer verschönerten Version des wirklichen Grauens – eingeordnet.

Die stärkste Verteidigung gegen diese Kritik sind Ettys Tagebücher selbst: Sie leugnet nie das Grauen, schmälert das Böse nicht, mildert den Schmerz nicht. Im Gegenteil, sie bildet ein Zeugnis, das festhält, dass inmitten des Grauens auch die Schönheit existiert, dass inmitten des Bösen auch die Fähigkeit zum Guten fortbesteht. Dies ist kein naiver Optimismus; es ist ein trans-rationaler mystischer Realismus. Besonders die Passagen aus Ettys Westerbork-Periode zeigen die Ungerechtigkeit von Lawrence Langers Kritik; Etty beschreibt die konkretesten Details des Bösen – die Trennung von Kindern, den Tod von Kranken, das Gedränge im Zug, den Hunger – offen und will sie nie ästhetisch verhüllen. Ihre Haltung der „Schönheit" steht nicht außerhalb des Bösen, sondern in ihm, mit ihm zusammen.

Die vierte Kategorie der Kritik ist die „neue-Mystik"-Kritik. Manche traditionellen Theologen – sowohl jüdische als auch christliche – haben Ettys These von der „Ohnmacht" Gottes als unorthodox und theologisch gefährlich befunden. Ihnen zufolge schmälert der Aufruf, „Gott zu bewahren", die asymmetrische Erhabenheit Gottes und verortet den Menschen an einer falschen Stelle. Modern-orthodoxe jüdische Theologen wie David Hartman haben kritisiert, dass Ettys Theologie in Spannung zum klassischen jüdischen Tauhīd-Verständnis (Monotheismus) stehe und eine „zweigöttliche" – Gott und Mensch, die gleichberechtigt helfen – Kosmologie hervorbringen könne.

Dieser Kritik lässt sich unter Berufung auf die Kabbala-Tradition begegnen: Isaac Lurias Tzimtzum-Lehre enthält tatsächlich das Thema des „Sich-Verkleinerns Gottes"; auch die Verantwortung des Menschen für das „Tikkun olam" – die Reparatur der Welt – wird als Folge dieser Ohnmacht gelesen. Ettys Theologie ist daher der jüdischen mystischen Tradition nicht fremd, sondern eine moderne Form ihrer tiefen und mystischen Deutung. In dieser Hinsicht ist die „neue-Mystik"-Kritik eine Beschränkung einer moderneren liberalen oder orthodoxen Theologie, die eine klassisch-jüdische mystische Perspektive nicht akzeptiert. Hans Jonas' (1903–1993) Essay „Der Gottesbegriff nach Auschwitz" (1984) formuliert Ettys Theologie philosophisch: Gott hat in der Schöpfung seine Macht der Freiheit des Menschen ausgeliefert; er ist in der Geschichte nicht mehr aktiv, lebt aber als „Bedingung" fort. Jonas' Gedanke ist Ettys Intuition, in ein akademisches System gegossen.

Vermächtnis: Geistiges Zeugnis des 21. Jahrhunderts

Etty Hillesums Einfluss im 21. Jahrhundert ist sowohl in den akademischen Arbeiten als auch in den geistigen Praktiken zutiefst spürbar. Ihr Erbe artikuliert sich in den folgenden Dimensionen.

Erste Dimension: als Paradigma der mystischen Verarbeitung traumatischer historischer Ereignisse. Etty zeigt, wie man nicht nur inmitten des Holocaust, sondern inmitten irgendeines kollektiven Traumas – Kriege, Völkermorde, Naturkatastrophen, Epidemien – ein geistiges Dasein aufrechterhalten kann. Ihre Schriften wurden nach dem Bosnienkrieg, nach dem Völkermord in Ruanda, in den Jahren des Syrienkriegs und während der Covid-19-Pandemie als geistige Schule verwendet. Als die „Mystikerin dieser Epoche" wird Etty zur inneren Zeugin der Wirklichkeit jeder dunklen Periode. Besonders während der Covid-19-Pandemie 2020 wurde Ettys Zeugnis von vielen geistigen Lehrern und Psychotherapeuten als eine lebendige Quelle für die innere Einkehr und die kollektiven Trauerpraktiken angeführt; besonders für die geistige Schulung der Pflegekräfte im Gesundheitswesen wurde ihre „Zeugnis"-Praxis als Referenzquelle verwendet.

Zweite Dimension: als feministische mystische Tradition. Etty ist, außerhalb der nahezu gänzlich männlich dominierten Struktur der klassischen mystischen Tradition, die Vertreterin einer neuen weiblichen mystischen Sprache. Sie blieb weder im Klosterleben, betrachtete weder die Jungfräulichkeit als mystisches Kapital, noch wurde sie in einen traditionellen religiösen Rahmen gezwängt. Ihre Mystik ist eine inkarnierte, körperliche, liebende, mit den Details des Alltags verflochtene Tradition. In dieser Hinsicht bildet Etty Hillesum innerhalb der Modern Mistisizm einen feministischen Kanon und ist – zusammen mit Thérèse von Lisieux, Simone Weil, Edith Stein, Caryll Houselander und Dorothy Day – ein wichtiger Teil der Frauenmystikerinnen des 20. Jahrhunderts. Carol Ochs' Arbeiten „Women and Spirituality" verorten Etty als eine wichtige Gestalt der feministischen mystischen Tradition; ebenso verortet Beverly Lanzettas Arbeit „Radical Wisdom" Etty als eine tragende Gestalt innerhalb der „via feminina" (des frauen-eigenen mystischen Weges).

Dritte Dimension: als interreligiöser Dialog. Ettys immerwährend-mystischer Ansatz hat einen tiefen Beitrag zur Tradition des interreligiösen Dialogs geleistet. Sie bildet als Jüdin ein Modell, das zwischen den christlichen, sufischen und hinduistischen mystischen Traditionen synthetisiert. Dies ist zugleich ein konkretes Beispiel der immerwährenden Philosophie und ein mystischer Ausdruck des religiösen Pluralismus. Es bildet einen der praktischen Beweise der These der „immerwährenden Philosophie" Aldous Huxleys. Wegbereiter des interreligiösen Dialogs des 20. Jahrhunderts wie der katholische Theologe Raimundo Panikkar (1918–2010) und der jüdische Rabbiner Zalman Schachter-Shalomi (1924–2014) haben Etty in ihren eigenen Arbeiten als Referenz verwendet und ihrer mystischen Sprache eine Tiefe zugeschrieben, die der klassische interreligiöse Dialog nicht erreichen kann.

Vierte Dimension: als geistiges Dasein angesichts des Todes. Ettys Reise nach Westerbork und Auschwitz bildet ein paradigmatisches Beispiel für die Problematik, angesichts des Todesgrauens das geistige Dasein aufrechtzuerhalten, mit der sich der moderne Mensch konfrontiert sieht. Ihr Aufruf, „im Bewusstsein des Todes zu leben" – was das vollständige, tiefe Durchleben des gegenwärtigen Augenblicks umfasst –, ist der buddhistischen Tradition der maranānussati – der Kontemplation über den Tod – nahe; zugleich ist er eine geistige Version des Begriffs „Sein zum Tode" (Sein-zum-Tode) Heideggers. Etty hat gelehrt, den Tod nicht als ein Ende, sondern als einen intensiven Teil des Lebens zu leben. Für die Tradition der „Sterbeärztin" von Kübler-Ross (1926–2004), Atul Gawandes Arbeit „Being Mortal" (2014) und den philosophischen Kontext der modernen Hospizbewegung wird Ettys Zeugnis als eine wichtige Quelle verwendet; denn sie bildet ein konkretes Beispiel dafür, das geistige Dasein innerhalb des Sterbeprozesses aufrechtzuerhalten.

Fünfte Dimension: als Bewusstseinsforschung. Mit der Entwicklung der Bewusstseinswissenschaften des 21. Jahrhunderts begann man, Etty Hillesums Schriften neu zu lesen – diesmal als einen Leitfaden für eine Bewusstseinspraxis. Ihre Praktiken der „vollen Aufmerksamkeit", der „inneren Selbstbeobachtung", der „Berührung mit dem Dasein" bilden eine historische Quelle für die moderne Achtsamkeit und die kontemplative Tradition. Die Bewusstseinsforschung verwendet Ettys Schriften als einen Katalog mystischer Erfahrungen besonders innerhalb von Traditionen wie William James' Typologie der mystischen Erfahrung, Stanislav Grofs transpersonaler Psychologie und Ken Wilbers Modell der Bewusstseinsentwicklung. Moderne Achtsamkeitsschulen wie Jon Kabat-Zinns MBSR-Tradition (Mindfulness-Based Stress Reduction), Tara Brachs Arbeit „Radical Acceptance" und Pema Chödröns buddhistisch-weibliche Tradition tragen tiefe Verbindungen zu Ettys Praxis, „mit voller Aufmerksamkeit zu leben".

Hier ist zudem ein weiterer wichtiger Vergleich hervorzuheben: das Verhältnis zwischen Etty Hillesum und Martin Buber. Buber (1878–1965) lebte als österreichisch-jüdischer Philosoph und Erforscher der chassidischen Tradition in der Zeit, in der Etty ihre Tagebücher schrieb, und hat als ein Intellektueller, der die chassidischen Geschichten dem Deutschen erschloss, einen tiefen Einfluss auf das europäisch-jüdische mystische Denken ausgeübt. Auch wenn sich in Ettys Tagebüchern kein unmittelbarer Einfluss Bubers beobachten lässt, trägt Bubers „Ich-Du"-Beziehung (Ich-Du) tiefe Parallelen zu der vertraulichen Dialogform, die Etty zu Gott herstellte. Bubers „Ich-Du"-Beziehung – eine gegenseitige, gleichberechtigte, personale Verbindung – zeigt sich in Ettys Tagebüchern im Dialog mit dem mit „Du" angerufenen Gott. In dieser Hinsicht lässt sich Etty als die mystische Inkarnation von Bubers philosophischer Formulierung lesen. Bubers Werk „Die Erzählungen der Chassidim" (1947) hat die Grundquellen der chassidischen Tradition dem Westen vorgestellt und könnte dazu beigetragen haben, dass Etty über Spier mit einigen Bildern der chassidischen Tradition vertraut wurde; doch Ettys Annäherung an die chassidische Tradition ist weniger eine systematische Lektüre als vielmehr eine natürliche mystische Nähe.

Auch die Ethikphilosophie Emmanuel Levinas' (1906–1995) zeigt eine tiefe Verwandtschaft mit Etty. Levinas entwickelte als litauisch-französischer jüdischer Philosoph, ausgehend von Husserls Phänomenologie, die Ethik der „Begegnung mit dem Anderen". Sein Begriff des „Antlitzes" (visage) – der im Antlitz des Anderen hervortretende sittliche Anruf, die in keine Kategorie passende radikale Verantwortung – zeigt sich in Ettys Schriften in konkreter Form. Etty sieht in Westerbork im Gesicht jedes Menschen den Träger einer Heiligkeit; Levinas' abstrakte Ethik findet in Ettys mystischem Zeugnis eine praktische Form. Es gibt keinen klaren Beleg dafür, dass Levinas Ettys Tagebücher gelesen hat; doch die in seinem Werk „Totalität und Unendlichkeit" (1961) entwickelte Ethik des „Antlitzes" trägt tiefe Parallelen zu Ettys Haltung, im Gesicht jedes Menschen, das sie in Westerbork beobachtete, die Spur Gottes zu sehen. Die Quelle beider Gedanken liegt in der jüdischen mystischen Tradition – in der Lehre der Tora „Jeder Mensch ist im Bilde Gottes geschaffen".

Im Ergebnis ist Etty Hillesums Erbe nicht bloß ein einzelnes mystisches Zeugnis, sondern ein wichtiger Teil der geistigen Synthese des 20. Jahrhunderts. Ihre Schriften zeigen innerhalb der immerwährenden Tradition die Möglichkeit eines mystischen Denkens nach dem Holocaust, eine neue Form der weiblichen mystischen Sprache, die Praxis des interreligiösen Dialogs auf mystische Weise und bilden eine historische Quelle der modernen Bewusstseinsforschung.

Im November 1943 – das genaue Datum ist ungewiss, vermutlich der 30. November – starb Etty Hillesum in Auschwitz. Ihre Todesurkunde trägt ihren Namen, ihr Geburtsdatum und den Vermerk „aus nicht angegebenem Grund". Auch ihre Familie – Mutter, Vater, Bruder Mischa – starb binnen kurzer Zeit auf dieselbe Weise. Nur ihr Bruder Jaap überlebte bis zum Ende des Krieges, starb aber 1945 in der Folge von Erschöpfung. Alle Mitglieder der Familie Hillesum gehören zu den Opfern des jüdischen Völkermords. Diese vollständige Vernichtung – der Verlust aller Mitglieder einer Familie – ist eine schwere Form des typischen Familientraumas des 20. Jahrhunderts; die Bedeutung von Ettys Schriften lässt sich auch als das einzige Zeugnis gegen diese Vernichtung würdigen.

Doch Ettys Schriften blieben am Leben. Ihre Amsterdamer Mitbewohnerin Maria Tuinzing hatte die Tagebuchhefte, bevor Etty nach Westerbork ging, dem Mitbewohner Han Wegerif zur heimlichen Verwahrung übergeben; Wegerif verbarg sie während des Krieges; nach dem Krieg übergab er sie dem Schriftsteller Klaas Smelik (Smelik sen.); und ein halbes Jahrhundert später wurden sie von Smeliks Sohn Klaas A. D. Smelik in die akademische Ausgabe aufgenommen. Diese Reise – dass die Handschriften ein zerbrechliches geistiges Zeugnis durch Hände gingen, die es mehr als 40 Jahre lang bewahrten – ist selbst eine Art Meta-Geschichte, eine konkrete Erscheinung des Themas „Gott bewahren" in Ettys Schriften. Diese Reise der Handschrift ist, wie Walter Benjamins verlorene Handschrift von 1940, ein Teil einer der wenig bekannten stillen Geschichten der „Bewahrer des zerbrechlichen Erbes" der modernen Geschichte.

Etty Hillesum schreibt in ihrem letzten Tagebucheintrag – am 13. September 1942, bevor sie endgültig nach Westerbork ging – Folgendes: „Eines Tages werde ich hinausgehen und diese erstaunliche Welt, die man Mensch nennt, anschauen wollen – vielleicht gehen diese Hefte bis dahin verloren, vielleicht bleiben sie; aber wenn sie bleiben, werden sie das Zeugnis meiner inneren Kämpfe mit Gott, mit dem Leben, mit den geliebten Menschen sein. Ob die Menschen mir glauben oder nicht, ist gleich; dies ist als eine Gegenwart geschrieben, als eine Spur meines Daseins; und wenn einer der Lesenden sich einen Augenblick lang in diesen Seiten findet, dann habe ich nichts verloren, selbst inmitten des Grauens."

Dieser Schluss steht für ein geistiges Dasein, das bei jeder Lektüre von Etty Hillesums Schreiben und ihrem mystischen Zeugnis aufs Neue entstehen kann. Sie ist nicht bloß eine historische Gestalt; sie lebt als Zeugin dafür fort, dass wir den Gott in uns bewahren, die innere Wirklichkeit in uns tragen und die Schönheit in uns selbst inmitten des Grauens erblühen lassen können. Ihr Erbe lässt sich in folgender Synthese bündeln: Das mystische Zeugnis bedeutet, die Welt weder abzulehnen noch vor ihr zu fliehen noch sie zu schmälern; vielmehr bedeutet es, mit dem ganzen Grauen der Welt zusammen den in ihr existierenden „inneren Raum" – den Brunnen Gottes – zu bewahren und zu leben. Diese mystische Form ist eine dem Holocaust-Zeitalter eigentümliche, frauen-eigentümliche, modern-eigentümliche Formulierung der immerwährenden Tradition; und diese Formulierung bleibt als eine wurzelhafte Quelle, aus der das mystische Denken auf Erden an die kommenden Generationen weitergegeben werden wird.

Etty Hillesums mystisches Erbe ist eine moderne Inkarnation des Begriffs „agape". In der christlichen Theologie bildet die agape – die selbstlose, bedingungslose, göttliche Liebe – die höchste mystische Kategorie; doch Etty hat diesen Begriff, ohne an einen religiösen Kontext gebunden zu sein, als eine immerwährende mystische Haltung gelebt. Die in ihren Tagebüchern zu beobachtende Liebe – eine Liebe, die sich an Han Wegerif, an Julius Spier, an die fremden Alten in Westerbork und sogar an die nationalsozialistischen Soldaten richtet – enthält verschiedene Formen des klassischen agape-Begriffs. Diese Praxis der Liebe trägt tiefe Parallelen zum Gedanken des „Christus-Bewusstseins" – Christus in allen Wesen zu erkennen – der Christ Consciousness-Tradition; doch innerhalb von Ettys jüdischer Identität bildet dieses „Christus-Bewusstsein" eher eine mystische Kategorie, die sich mit der „Schechina" (der Gegenwart Gottes in der Welt) vergleichen lässt. Die Schechina ist der weiblichste göttliche Gedanke in der Kabbala-Tradition und die örtliche und inkarnierte Erscheinung Gottes; im Zustand des Exils führt sie das Zeugnis für jedes Kind, jeden Flüchtling, jeden Schmerz fort, den sie „aus der Ferne" kennt. Die Praxis der Liebe, die Etty in Westerbork lebte, bedeutet, sich mit dem Exilzustand der Schechina zu identifizieren und im eigenen Dasein das inkarnierte weibliche Antlitz Gottes zu leben.

Schließlich ist der „Weisheit"-Tradition, zu der Etty Hillesum beigetragen hat, eine eigenständige Anmerkung hinzuzufügen. Sie bot eine moderne Formulierung der klassischen Weisheitstraditionen (sophia, hokhmah) – der sophia Platons, der hokhmah des jüdischen Mischle (der Sprüche Salomos), der Sufi-Weisheit. Die klassische Weisheit bedeutet „das Wissen um die tiefe Wirklichkeit des Daseins in der Welt"; Ettys Zeugnis in Westerbork ist gerade das Leben dieser tiefen Wirklichkeit. Sie hat gezeigt, dass die Weisheit nicht Wissen, sondern Erfahrung ist, dass sie weniger systematische Theorie als gelebtes Zeugnis ist und dass die Weisheit nicht nur durch den Rückzug aus der Welt, sondern durch das Leben mitten in der Welt erlangt werden kann. In dieser Hinsicht ist Etty ein Prototyp des modernen „Weisheitsträgers" (sapientiae); und ihr mystisches Zeugnis bildet einen dem 20. Jahrhundert eigentümlichen Beitrag zur traditionellen Weisheitstradition. Auch Ettys Gedanke der „Seele" – im Niederländischen „ziel", im Deutschen „Seele", im Hebräischen „nefesch" – ist an diese Weisheitstradition angebunden: Die Seele ist kein Gegenstand, sondern der „innere Raum" selbst; sie ist der innere Daseinsbereich, in dem wir „Gott bewahren".