Konfuzius (Kong Fuzi)

Leben

Kong Fuzi (孔夫子, lateinisch Confucius, deutsch Konfuzius; 551–479 v. Chr.) wurde im ostchinesischen Staat Lu, nahe dem heutigen Qufu, geboren. Er entstammte einer verarmten Adelsfamilie; als sein Vater Shuliang He früh starb, zog ihn seine Mutter Yan Zhengzai in Armut auf. Schon in jungen Jahren übte er bescheidene Ämter aus, etwa die Führung von Getreidespeicher- und Herdenregistern, doch was ihn sein Leben lang antrieb, war nicht die Macht, sondern die **geistige Restauration der Institutionen der alten Dynastien — insbesondere der Westlichen Zhou (1046–771 v. Chr.)**. Seine Zeit (die „Frühlings- und Herbstperiode" / Chunqiu) war ein Zeitalter, in dem die zentrale Autorität der Zhou zusammenbrach, kleine Staaten miteinander rangen und die rituelle Ordnung (li) zerfiel; gegen dieses Chaos schlug Konfuzius die Vorstellung einer moralischen Ordnung vor.

In seinen Jugendjahren war sein Wissensdurst außergewöhnlich; im Lunyu 7:19 berichtet er selbst: „Ich bin nicht von Geburt aus wissend; ich bin einer, der das Alte liebt und es aufmerksam erforscht." Mit fünfzehn Jahren, so sagt er, habe er sich zum Lernen entschlossen (Lunyu 2:4). In seinen Zwanzigern soll er gelegentlich nach Luoyang — der Hauptstadt der Zhou — gereist sein, um die altväterlichen Riten zu erlernen; die Überlieferung behauptet, er sei dort Laotse begegnet (historisch zweifelhaft, aber symbolisch außerordentlich reichhaltig erzählt).

In seinen Fünfzigern stieg er im Staat Lu bis zum Justizminister auf, doch als die moralischen Mahnungen an den Herrscher fruchtlos blieben, trat er zurück und zog etwa vierzehn Jahre lang mit einer Handvoll um ihn gescharter Schüler von Staat zu Staat, um den Fürsten seine Lehre darzubieten. Diese Figur des „umherwandernden Weisen" sollte zu einem zentralen Archetyp der chinesischen Tradition werden; ganz wie Sokrates durch die Straßen Athens zog, prägt auch Konfuzius das Motiv des Weisen, der „zwischen den Höfen umherwandert, aber keinen Ort findet". Das Lunyu trägt die Last dieser Exiljahre; seine Schüler litten Hunger, im Staat Cui wäre er beinahe getötet worden, an der Grenze von Chen und Cai blieb er tagelang ohne Nahrung. Selbst in diesen Prüfungen, so wird erzählt, verlor der Meister seine Gelassenheit nicht — als ein Schüler heftig klagte, holte Konfuzius seine Laute hervor und spielte. Diese Szene ist ein von der chinesischen Geschichte geliebtes Motiv: die moralische Ruhe des Weisen steht über der materiellen Not.

In seinen letzten Lebensjahren kehrte er nach Lu zurück, befasste sich mit der Zusammenstellung der klassischen Texte (der Fünf Klassiker) und mit der Ausbildung von Schülern; 479 v. Chr. starb er. Sein Grab befindet sich heute in Qufu, auf einem über Generationen gewachsenen Familienfriedhof namens Kǒng Lín (孔林, „Konfuzius-Wald") — dem langlebigsten, ununterbrochen genutzten Familienfriedhof der Welt; ein Vertreter der 83. Generation in direkter Abstammung von Konfuzius lebt heute noch in Taiwan.

Nach seinem Tod sammelten seine Schüler und deren Schüler die Worte und Handlungsbeispiele des Meisters; diese Sammlung nahm, über fünfhundert Jahre weitergetragen, schließlich unter dem Namen Lunyu (論語, „Gespräche" / Analekten) ihre kanonische Gestalt an. Das Lunyu ist kein von Konfuzius selbst verfasstes Werk; ganz wie das Fîhi Mâ Fîh Mevlânâs ist es eine nachträglich zusammengestellte Form der im Kreis des Beisammenseins gesprochenen Lehren des Meisters. Diese Struktur ist das klassische Beispiel dafür, wie im Osten die Tradition des „Gesprächs" zur Quelle des Schrifttums wurde; das Gespräch (sohbet) tritt sowohl im Sufismus als auch im Konfuzianismus mit derselben Funktion auf — das Wort ist die aufgezeichnete Spur einer lebendigen Beziehung.

Kern seiner Lehre

Die konfuzianische Lehre ruht auf drei ineinandergreifenden Achsen: ren (仁, Menschlichkeit/Tugend), li (禮, Ritual/Angemessenheit) und junzi (君子, der überlegene Mensch, der moralische Edelmann).

Ren — Menschlichkeit-Tugend

Ren besteht im Wortsinn aus dem Schriftzeichen „zwei + Mensch" — also „das Zwischenmenschliche", der Ort, an dem sich die wechselseitige Menschlichkeit verwirklicht. Konfuzius gibt nirgends eine vollständige Definition von ren; auf jede Frage antwortet er anders, denn ren ist keine Definition, sondern eine gelebte Wirklichkeit. Als Fan Chi im Lunyu 12:22 fragt, ist die Antwort schlicht: „Ren heißt, die Menschen zu lieben" (愛人, ai ren). Doch die Antwort an Yan Hui im Lunyu 12:1 ist weit strenger: „Sich selbst zu überwinden und zum li zurückzukehren — das ist ren."

Ren ist nicht bloß eine gefühlsmäßige Sanftheit, sondern eine sich selbst disziplinierende Empathie. Konfuzius' „Goldene Regel" (Lunyu 15:24) drückt dies umfassend aus: „Was du für dich selbst nicht wünschst, das tue keinem anderen an" (己所不欲, 勿施於人 — jǐ suǒ bù yù, wù shī yú rén). Diese Regel ist unabhängig vom Gebot Jesu „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst", von der karuna Buddhas und von Hillels „Was dir nicht getan werden soll, das tue keinem anderen" im babylonischen Talmud entstanden; es ist ein gleichzeitiger Moment, in dem die Menschheit das moralisch Universale entdeckt (Karl Jaspers' These der „Achsenzeit"). Jaspers rahmt die Zeit zwischen 800 und 200 v. Chr. als eine Epoche, in der an verschiedenen Enden der Welt unabhängig voneinander das moralisch Universale entdeckt wurde; Konfuzius ist der ostasiatische Flügel dieses universellen Erwachens.

Die Zeichenstruktur des Wortes ren ist die anschaulich gewordene Gestalt der konfuzianischen Anthropologie: 仁 = 人 (Mensch) + 二 (zwei). Der Mensch wird erst in der Beziehung zu einem anderen Menschen ganz Mensch; allein vollendet sich die Menschlichkeit nicht. Dies ist eine dem „individuum"-zentrierten Menschenbild des Westens entgegengesetzte Auffassung; sie weist strukturelle Nähe zur Vorstellung der „offenen Moral" (la morale ouverte) des modernen Denkers Henri Bergson oder zur Ethik Emmanuel Levinas' auf, die im Antlitz des „Anderen" beginnt.

Li — Ritual und Angemessenheit

Den Begriff li mit „Ritual" zu übersetzen ist irreführend; er meint in Wahrheit die Choreographie des gesellschaftlichen Lebens. Wie ein Vater seinen Sohn ruft, wie ein Schüler den Meister grüßt, wie ein Zeremonialgewand getragen wird, wie eine Bestattung vollzogen wird — all dies ist li. Für Konfuzius ist li keine trockene Förmlichkeit, sondern der Ort, an dem sich innerer Zustand und äußeres Verhalten spiegeln. Im Lunyu 3:3 wird dies deutlich: „Ist ein Mensch ohne ren, wozu dann das li? Ist ein Mensch ohne ren, wozu dann die Musik?" Li ist die Veräußerlichung des ren; ohne ren ist li bloß Heuchelei, ohne li ist ren bloß eine amorphe Absicht. Dies ist auf bemerkenswerte Weise dem Gleichgewicht von Scharîʿa und Haqîqa im Sufismus parallel; so wie es im Mathnawî heißt „ohne Scharîʿa gibt es keine Haqîqa, ohne Haqîqa gibt es keine Scharîʿa", so sind auch bei Konfuzius li und ren untrennbar.

Wichtig ist, dass li zusammen mit der Musik (yuè, 樂) gedacht wird. Im klassischen chinesischen Verständnis sorgt li für die gesellschaftliche Ordnung, die Musik hingegen für die gefühlsmäßige Harmonie — beide zusammen machen den zivilisierten Menschen aus. Im antiken Griechenland ist das Verhältnis zwischen mousikē und gymnastikē in Platons Begriff der paideia dem Paar li–yuè strukturell ähnlich. Auch im Mevlevi-Orden trägt die Einheit zwischen den rituellen Bewegungen (li) während des Sema und der Musik der Ney/Kudüm (yuè) dieselbe strukturelle Logik: äußere Form und innerer Zustand treffen sich in einem einzigen Einklang.

Junzi — Der überlegene Mensch

Das Wort junzi bedeutete etymologisch „Sohn des Herrschers", also Aristokrat; Konfuzius demokratisierte es radikal: junzi ist nun kein Rang aus Geburt mehr, sondern einer, der aus moralischer Vortrefflichkeit erwächst. Der Sohn eines Getreidehändlers ist, wenn er ren verinnerlicht hat, mehr junzi als ein von Geburt Adliger. Der Gegenpol des junzi ist der xiaoren (小人, „kleiner Mensch") — wer für den eigenen Vorteil lebt und dessen moralischer Horizont eng ist. Diese Unterscheidung ist keine ständische, sondern eine innere Differenzierung. Zwischen der Vorstellung des „insân-i kâmil" (des vollkommenen Menschen) im Mathnawî und dem junzi besteht eine strukturelle Parallele; beide sind ein Rang, der nicht aus Geburt, sondern aus der Selbst-Vervollkommnung (chinesisch 修身, xiūshēn) erwächst.

Lunyu 4:16: „Der junzi versteht die Gerechtigkeit (yi); der xiaoren versteht den Vorteil (li)." In diesem Satz hat „li" zwei Bedeutungen — an einer Stelle „Ritual", an anderer „Vorteil" (利). Die konfuzianische Ethik setzt eine andere Art von Vernunft voraus als die vorteilsorientierte Vernunft (Nutzenkalkül, instrumentelle Vernunft): die Vernunft der Gerechtigkeit (yi). Mit modernem Begriff steht dies der „kommunikativen Vernunft" von Habermas oder der „Tugend-Rationalität" von MacIntyre nahe.

Der Weg, junzi zu werden, ist der Prozess des xiūshēn (修身, Selbst-Vervollkommnung / Selbst-Veredelung). Im Werk Daxue (Die Große Lehre) wird ein achtstufiger Weg gezeichnet: 格物 (die Dinge erforschen), 致知 (das Wissen vollenden), 誠意 (die Absicht aufrichtig machen), 正心 (das Herz richten), 修身 (sich selbst vervollkommnen), 齊家 (die Familie ordnen), 治國 (den Staat regieren), 平天下 (die Welt zum Frieden führen). Diese acht Stufen bilden einen moralischen Ring, der vom Selbst ausgeht und sich zur Welt weitet; er ist der von der Selbstläuterung (nafs-Läuterung) zentrierten moralischen Reise in al-Ghazâlîs Ihyâ strukturell verwandt.

Die Fünf beständigen Tugenden (Wuchang)

Mengzi (Menzius) und die spätere konfuzianische Tradition systematisierten die Lehre des Meisters als fünf beständige Tugenden (五常, wǔcháng): ren (Menschlichkeit), yi (義, Rechtschaffenheit), li (Angemessenheit), zhi (智, Weisheit), xin (信, Verlässlichkeit). Verglichen mit den vier Kardinaltugenden der mittelalterlichen islamischen Philosophie (Weisheit, Tapferkeit, Mäßigung, Gerechtigkeit — al-Fârâbî, Ibn Miskawaih) zeigt diese Fünferstruktur eine erstaunliche Nähe zum aristotelischen Erbe.

Mengzi (372–289 v. Chr.) ist der einflussreichste zweite Begründer des Konfuzianismus; er vertritt, dass die menschliche Natur im Kern gut sei (xìng shàn, 性善). Sein klassisches Argument lautet: Jeder Mensch, der sieht, wie ein Kind in einen Brunnen fällt, verspürt in sich ein plötzliches Erbeben des Mitleids (惻隱之心, cèyǐn zhī xīn) — dieses Gefühl ist nicht erlernt, sondern angeboren; dies ist der Beweis, dass ren im Kern der menschlichen Natur liegt. Später behauptet Xunzi (310–235 v. Chr.) genau das Gegenteil: die menschliche Natur sei im Kern schlecht, bessere sich aber durch Erziehung. Die konfuzianische Tradition schreitet in der Spannung zwischen diesen beiden Flügeln voran.

Wichtige Werke

Konfuzius selbst scheute das Schreiben: „Ich überliefere, aber ich erschaffe nicht" (Lunyu 7:1, 述而不作, shù ér bù zuò). Dies ist — entgegen einer modernen Besessenheit von Originalität — ein typischer Ausdruck dafür, dass im klassischen Osten das getreue Weitergeben der Tradition über dem originellen Erschaffen stand. Dennoch schreibt ihm die Tradition die Herausgeberschaft der folgenden Fünf Klassiker (Wujing) zu:

1. Shijing (詩經, Buch der Lieder) — antike Volksgedichte
2. Shujing (書經, Buch der Urkunden) — Dokumente der alten Herrscher
3. Liji (禮記, Aufzeichnungen über die Riten)
4. Yijing (I-Ching, 易經, Buch der Wandlungen)
5. Chunqiu (春秋, Frühlings- und Herbstannalen) — Chronik des Staates Lu

Daneben traten zur Zeit der Song-Dynastie die Vier Bücher (Sishu): Lunyu, Mengzi, Daxue (Die Große Lehre), Zhongyong (Der Weg der Mitte). Diese neun Texte bildeten von 124 v. Chr. bis 1905 — fast zweitausend Jahre lang — den Kernlehrplan der kaiserlichen Beamtenprüfungen Chinas; es ist der langlebigste einzelne Lehrplan der Zivilisationsgeschichte.

Das Lunyu besteht seiner äußeren Struktur nach aus 20 Büchern (juàn); jedes Buch enthält kurze Episoden/Aussprüche, insgesamt etwa 500 Passagen. Diese Passagen erscheinen oft kontextlos — der Leser ist gezwungen, ohne die historische Wirklichkeit hinter einer Szene, die angesprochene Person, die Umstände zu kennen. Dies ähnelt der vielfach überlieferten, kompositen Struktur des Hadith; beide sind Überreste einer mündlich-schriftlichen Tradition, in der Kontext und Inhalt zusammen weitergetragen werden.

Das Zhongyong (中庸, Der Weg der Mitte / Mittlere Beständigkeit) umfasst nur 33 kurze Kapitel, ist aber das metaphysische Buch des Konfuzianismus. Es vertieft Begriffe wie Tian-ming (天命, das Mandat des Himmels), cheng (誠, Aufrichtigkeit/Innerlichkeit) und zhongyong (der Weg der Mitte). Kapitel 1: „Was der Himmel verleiht, heißt xìng (Natur); der Natur zu folgen, heißt dào (Weg); den Weg zu üben, heißt jiào (Lehre)." Dieser metaphysische Rahmen macht den Konfuzianismus aus einer bloßen Morallehre zu einer Kosmologie.

Vergleichende Perspektive

Vergleich mit der islamischen Ethik

Die Nähen zwischen der konfuzianischen Ethik und der Ethik des Islam sind von vielen Orientalisten betont worden — besonders von William Chittick und Sachiko Murata (Chinese Gleams of Sufi Light, 2000). Im 17. bis 19. Jahrhundert legten chinesische muslimische Gelehrte (insbesondere Wang Daiyu und Liu Zhi) den Sufismus und die islamische Glaubenslehre unmittelbar über konfuzianische Begriffe dar; diese Schule ist als die Tradition des Han Kitab (漢克塔布), des „chinesischen Buches", bekannt.

Beispielhafte Parallelen:

Konfuzianischer Begriff	Islamisches Pendant
Ren (Menschlichkeit-Tugend)	Rahma, ihsân
Li (rituelle Angemessenheit)	Scharîʿa, adab
Junzi (überlegener Mensch)	Insân-i kâmil
Xiūshēn (Selbst-Vervollkommnung)	Tazkiya, mujâhada
Tian (Himmel, 天)	al-Haqq, Rabb
Überliefern, nicht erschaffen	Bindung an die Sunna, Meidung der bidʿa
Cheng (Aufrichtigkeit)	Ikhlâs, sidq
Xiao (Kindespietät, 孝)	Birr al-wâlidain

Besonders die Parallele junzi–insân-i kâmil ist sehr tief: Beide Begriffe bezeichnen einen Rang, der nicht aus Geburt, sondern aus moralischer Bildung erwächst; beide sind Ausdruck der Harmonie von Innen und Außen (Zâhir und Bâtin, li und ren).

Sachiko Muratas Werk The Tao of Islam (1992) ist ein bahnbrechender Versuch, in dem die islamische Kosmologie über die Yin-Yang-Struktur dargestellt wird. Murata zeigt die strukturelle Homologie des Paares „Jalâl–Jamâl" (die Erscheinungen von Majestät und Schönheit Gottes) mit dem Yin-Yang-Paar; in beiden Systemen ist ein zwei-gegensätzliches-aber-komplementäres Prinzip die Grundlage der kosmischen Dynamik.

Die konfuzianisch-islamische Synthese-Tradition des chinesischen Islam (der Hui-Kultur) ist eine der reichsten lokalen Synthesen der Weltgeschichte des Islam; so wie der indische Islam mit dem Vedânta, der andalusische Islam mit dem Neuplatonismus, der bosnische Islam mit der slawisch-christlichen Kultur eine Synthese bildete, so tat es der chinesische Islam mit dem Konfuzianismus.

Vergleich mit Aristoteles

Die Nähe zwischen der Nikomachischen Ethik des Aristoteles und dem Lunyu ist einer der fruchtbarsten Vergleiche der modernen Philosophiegeschichte. Beide Denker:

• betreiben Tugendethik (virtue ethics) — nicht regel-, sondern charakterzentriert
• sagen, dass die Tugend durch Habituation (chinesisch xiūshēn, bei Aristoteles ἕξις hexis) erworben wird
• es besteht eine direkte Parallele zwischen Mesotēs (Weg der Mitte) und zhōngyōng (中庸, mittlere Beständigkeit)
• der Begriff Phronēsis (praktische Klugheit) deckt sich mit dem Begriff zhi
• sie knüpfen ein notwendiges Band zwischen Polis / Staat und Moral
• es besteht eine funktionale Nähe zwischen Eudaimonia (Gedeihen/gutes Leben) und der Erfüllung auf der konfuzianischen junzi-Stufe

Alasdair MacIntyre behandelt in After Virtue (1981) und besonders in Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) die konfuzianische Ethik als einen eigenständigen Parallelzweig der aristotelischen Tradition. Die zeitgenössische Schule des Boston-Konfuzianismus (Robert Neville, John Berthrong) versucht, Konfuzius unmittelbar in die philosophische Debatte des Westens einzubeziehen.

Der große Unterschied: Die Ethik des Aristoteles ist für einen Bürger der Polis (des Stadtstaates) geschrieben; die Ethik des Konfuzius hingegen lässt dieselbe Struktur (li–ren) auf der Ebene von Familie, Staat und Kosmos wiederkehren. Bei Aristoteles ist die Familie nur eine Untereinheit; bei Konfuzius ist die Familie die Schule der Moral. Dies erklärt, warum der Begriff xiao (孝, Kindespietät) im Konfuzianismus so zentral ist. Lunyu 1:2: „Ehrfurcht vor den Eltern und Gehorsam gegenüber den Älteren — dies sind die Wurzel des ren." Dieser Akzent ist im modernen Westen als „konformistisch" kritisiert worden, doch in Wahrheit ist die Familie für Konfuzius das Laboratorium, in dem man die universelle Moral erlernt.

Spannung und Komplementarität mit dem Taoismus

Konfuzianismus und Taoismus (also die Linie Laotses und Zhuangzis) gelten als die beiden Pole der chinesischen Zivilisation. Konfuzius vertritt den gesellschaftlich-aktiven Pol: den Menschen zu bessern, den Staat zu bessern, das Ritual zu bewahren. Der Taoismus vertritt den natürlich-passiven Pol: Wu Wei (das Handeln ohne Handeln), den Menschen zu lassen, ohne ihn zu bessern, alles Strukturierte zu erweichen.

Einem berühmten chinesischen Sprichwort zufolge ist der chinesische Gebildete im Leben „im Amt Konfuzianer, im Ruhestand Taoist, im Tode Buddhist"; diese drei Traditionen (Konfuzianismus + Taoismus + Buddhismus) verflechten sich als die Drei Lehren (三教, sānjiào). Die Geschichte von der Begegnung des Konfuzius mit Laotse wird im Zhuangzi und im Shiji des Historikers Sima Qian erzählt: Laotse sagt zu Konfuzius: „Lass ab davon, dich mit alten Knochen zu mühen; erweiche dein Ego"; Konfuzius wendet sich an seine Schüler und sagt anerkennend: „Ich konnte Laotse nicht begreifen; er ist ein Drache." Diese Geschichte ist historisch wahrscheinlich fiktiv, doch sie schildert die geistige Beziehung der beiden Traditionen vollkommen.

Der konfuzianische Akzent wirkt auf der Achse Kultur–Gesellschaft–Geschichte, der taoistische Akzent auf der Achse Natur–Kosmos–Person. Der erste ist ein Erbauer der Zivilisation, der zweite ein Kritiker der Zivilisation. Zusammen genommen sichern die beiden das innere Gleichgewicht Chinas; mit einem modernen Bild: der erste ist die Stadt, der zweite das Dorf; der erste die Medrese, der zweite die Tekke; der erste die Ordnung, der zweite die Ruhe.

Vergleich mit Sokrates

Die Parallele zwischen Konfuzius und Sokrates ist erstaunlich. Beide:

• schrieben persönlich nicht; ihre Schüler schrieben sie auf (Lunyu / Platons Dialoge)
• die fragende Methode des Sokrates ist der Frage-Antwort-Pädagogik des Konfuzius strukturell ähnlich
• beide sind die östliche und die westliche Version des Aufrufs „Erkenne dich selbst"
• beide hielten Distanz zur Macht — Konfuzius im Exil, Sokrates hingerichtet
• beide mühten sich um die moralische Erneuerung der Gesellschaft, in der sie lebten

Der Unterschied: Das Werkzeug des Sokrates ist die rationale Befragung (Elenchos); das Werkzeug des Konfuzius ist die Bildung durch das Vorbild (li). Sokrates ist begrifflich-kritisch, Konfuzius verhaltens-vorbildhaft. Die beiden Traditionen sind die zwei Enden desselben Moments der Achsenzeit.

Moderner Einfluss

Das Schicksal des Konfuzius im modernen Zeitalter ist wechselhaft. Während der Bewegung des vierten Mai 1919 verwarfen chinesische Intellektuelle den Konfuzianismus als „feudales Relikt"; in der Mao-Zeit, besonders zwischen 1973 und 1976, versetzte ihm die Kampagne „Kritisiert Lin Biao, kritisiert Konfuzius" (Pī Lín Pī Kǒng) einen schweren Schlag. Während der Kulturrevolution wurden der Konfuzius-Tempel und das Grab in Qufu von den Roten Garden zerstört; ein erheblicher Teil der schriftlichen Stammbäume der Familie wurde verbrannt.

Doch seit den 1980er Jahren, besonders nach 2000, wurde der Konfuzianismus offiziell rehabilitiert. Heute verwendet die Volksrepublik China politische Parolen, denen konfuzianische Begriffe zugrunde liegen, wie die harmonische Gesellschaft (héxié shèhuì, 和諧社會) und den bescheidenen Wohlstand (xiǎokāng, 小康). Weltweit sind die Konfuzius-Institute (孔子學院) — trotz aller Kritik — ein wichtiges Instrument der Kulturdiplomatie.

Auch auf wirtschaftlicher Ebene wird der Konfuzianismus neu gelesen: Denker wie Tu Wei-ming und Peter Berger haben die These des „konfuzianischen Kapitalismus" entwickelt — sie vertreten, dass der wirtschaftliche Aufstieg Ostasiens (Japan, Südkorea, Taiwan, Singapur, später China) auf einer konfuzianischen Arbeitsethik beruht; dies ist die asiatische Version der These „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus" von Max Weber. Sie ist umstritten, aber bedeutsam.

In der Philosophie versucht die zeitgenössische Strömung des „Neuen Konfuzianismus" (Mou Zongsan, Tu Weiming, Tang Junyi), das konfuzianische Denken durch den Dialog mit Kant und Hegel als einen alternativen Zweig der westlichen Philosophie neu aufzubauen. Tu Weimings Arbeiten in Harvard — besonders Centrality and Commonality (1989) — lesen die junzi-Stufe als ein Projekt der „geistigen Kultivierung" (spiritual cultivation).

Die heutige Wiedergeburt der westlichen „Tugendethik" (virtue ethics) — von MacIntyre bis Martha Nussbaum — speist sich aus konfuzianischen Quellen. Neben die im modernen angelsächsischen Denken lange vorherrschende kantische Deontologie (Regelethik) und den Utilitarismus (Nützlichkeitsethik) trat als dritte Alternative, die den Charakter der Person ins Zentrum stellt, die Tugendethik; der Konfuzianismus ist eine der Hauptinspirationsquellen dieser Wiedergeburt.

Das vielleicht Bleibendste an der Lehre des Konfuzius ist dies: Er hielt sich von den metaphysischen Behauptungen der Religion zurück („Ich kenne das Leben nicht, wie sollte ich den Tod kennen?" — Lunyu 11:12); er berührte das Jenseits, die Geister, die Wunder nicht. Stattdessen zeichnete er die Choreographie eines moralischen Lebens, das in dieser Welt, unter den Menschen, über die Generationen hinweg fortgesetzt werden soll. Dieser säkular-heilige Charakter — weder Religion noch Atheismus — macht ihn auch für den postmodernen Westen des 21. Jahrhunderts lesbar.

Das letzte Wort über Konfuzius steht im Lunyu 2:4: „Mit fünfzehn Jahren entschloss ich mich zum Lernen. Mit dreißig stand ich auf eigenen Füßen. Mit vierzig zweifelte ich nicht mehr. Mit fünfzig begriff ich das Mandat des Himmels (天命, tiānmìng). Mit sechzig öffnete sich mein Ohr der Wahrheit. Mit siebzig konnte ich tun, was mein Herz begehrte, ohne doch irgendeine Grenze zu überschreiten." Dies ist als die sieben Stufen eines Lebens die schlichteste und tiefste Formel der Weisheit des Ostens. Das Paradox der letzten Stufe ist besonders eindrücklich: Freiheit und Angemessenheit, Herz und Regel, inneres Begehren und äußeres Maß sind nicht mehr getrennt; der junzi ist der, der die Regel selbst geworden ist. Dies ist die Widerspiegelung des Wortes Yunus Emres „Ich ließ die Scharîʿa hinter mir und gelangte zur Haqîqa" in einer anderen Sprache.