Martin Buber: Ich und Du und das Erbe des Chassidismus

Definition

Martin Buber (geboren am 8. Februar 1878 in Wien, gestorben am 13. Juni 1965 in Jerusalem) war ein österreichisch-israelischer jüdischer Religionsphilosoph, Bibelübersetzer, Erzähler und Pädagoge — und einer der einflussreichsten religiösen Denker des 20. Jahrhunderts. Sein schmales, dichtes Hauptwerk Ich und Du (1923) begründete die dialogische Philosophie, ein Denken, das die Wirklichkeit des Menschen nicht aus dem einsamen Subjekt, sondern aus der Beziehung versteht. Buber unterscheidet zwei Grundhaltungen, die er „Grundworte” nennt: das Grundwort Ich-Du stiftet eine unmittelbare, gegenwärtige, gegenseitige Begegnung, in der ich dem anderen als ganzem Gegenüber begegne; das Grundwort Ich-Es dagegen erfasst, ordnet, nutzt und verfügt — es macht den anderen zum Gegenstand meiner Erfahrung. Beide Haltungen sind notwendig, doch nur im Ich-Du wird der Mensch ganz und der andere wirklich. Und jede echte Du-Begegnung, so Bubers kühne These, weist über sich hinaus auf das ewige Du: Gott ist nicht ein Gegenstand neben anderen, sondern dasjenige Du, das niemals zum Es werden kann und das in jeder wahren Begegnung mit angesprochen wird.

Buber war nicht nur Philosoph, sondern auch ein lebenslanger Sammler und Erzähler des Chassidismus, jener osteuropäisch-jüdischen Erweckungsbewegung des 18. Jahrhunderts. Mit Werken wie Die Erzählungen der Chassidim erschloss er deren Frömmigkeit, Erzählkunst und Gottesnähe für die westliche Leserschaft und machte sie zu einer Quelle seines eigenen Denkens. Sein Werk reicht von der jüdischen Kabbala — dem Lichtbuch Zohar, dem Haftungsideal der Devekut, der Lehre von den göttlichen Namen — über einen humanistischen, binationalen Zionismus bis zur monumentalen Bibelübersetzung, die er mit Franz Rosenzweig begann. Vergleichend betrachtet steht sein „Ich-Du” in einem spannungsreichen Verhältnis zur mystischen Gottesbeziehung der christlichen Brautmystik und der Sufik, denn Buber stellte der verschmelzenden unio mystica bewusst die bleibhafte Begegnung entgegen; er berührt die negative Theologie und wirkte auf die Religionswissenschaft — etwa auf Mircea Eliade — wie auf die Dialogphilosophie nach ihm, vor allem auf Levinas. So gehört Buber zu den Schlüsselgestalten einer vergleichenden Spiritualität, die das Religiöse nicht im einsamen Erlebnis, sondern im Zwischen sucht.

Leben: Wien, Galizien, Frankfurt, Jerusalem

Martin Buber wuchs in zwei Welten auf. Geboren in Wien, verbrachte er nach der Trennung seiner Eltern den größten Teil seiner Kindheit bei den Großeltern im galizischen Lemberg (Lwiw). Sein Großvater Salomon Buber war ein angesehener Gelehrter der jüdischen Überlieferung, ein Herausgeber des Midrasch — und durch ihn lernte der junge Buber das Hebräische, die rabbinische Literatur und die ostjüdische Frömmigkeit von innen kennen. Diese Kindheit am Rande der chassidischen Welt prägte ihn tief; das osteuropäische Judentum, das er später als Sammler und Erzähler wiederentdeckte, war ihm nicht Stoff der Forschung, sondern Erinnerung.

Als Student durchlief Buber die deutschsprachige Bildungswelt der Jahrhundertwende. Er studierte in Wien, Leipzig, Berlin und Zürich Philosophie, Kunstgeschichte und Germanistik; in Berlin hörte er bei Wilhelm Dilthey und Georg Simmel, deren Lebensphilosophie und Soziologie der Wechselwirkung seine Sicht auf das menschliche Miteinander mitformten. Früh schloss er sich der zionistischen Bewegung an, geriet aber rasch in Spannung zu Theodor Herzls politischem Zionismus: Buber vertrat einen kulturellen Zionismus, dem es weniger um den Staat als um die geistige und sittliche Erneuerung des Judentums ging. Eine Zeitlang gab er die einflussreiche Zeitschrift Der Jude heraus und wurde zu einer Leitfigur der jüdischen Renaissance im deutschsprachigen Raum.

In den 1920er Jahren wurde Frankfurt am Main zum Zentrum seines Wirkens. Gemeinsam mit Franz Rosenzweig lehrte er am Freien Jüdischen Lehrhaus, einer freien Bildungsstätte für jüdische Erwachsenenbildung, die zu einem Brennpunkt der jüdischen Geistesgeschichte der Weimarer Zeit wurde. An der Universität Frankfurt lehrte Buber von 1924 an jüdische Religionslehre und Ethik; 1930 wurde er dort Honorarprofessor. Mit der Machtübernahme der Nationalsozialisten 1933 legte er seine Professur aus Protest nieder und widmete sich der jüdischen Erwachsenenbildung als einer Form geistigen Widerstands, bis ihm die Lehre zunehmend verboten wurde.

1938 emigrierte Buber, sechzigjährig, nach Jerusalem und erhielt einen Lehrstuhl für Sozialphilosophie an der Hebräischen Universität. In Palästina, dem späteren Israel, setzte er sein politisches Engagement fort: Er gehörte zu den Verfechtern eines binationalen Zusammenlebens von Juden und Arabern und wurde damit zu einer einsamen, oft angefeindeten Stimme. Er starb 1965 in Jerusalem als ein international hoch geehrter, im eigenen Land jedoch zwiespältig aufgenommener Denker.

„Ich und Du”: das Grundbuch der Dialogphilosophie

Das 1923 erschienene Buch Ich und Du ist kein systematisches Traktat, sondern eine knappe, hymnisch-verdichtete Prosa, die ihre Wahrheit eher beschwört als beweist. Sein Grundgedanke lässt sich dennoch klar fassen. Der Mensch, so Buber, hat keine isolierte „Welt an sich” vor sich, sondern lebt in einer zwiefachen Welt, je nach dem Grundwort, das er spricht. Spricht er Ich-Es, so steht ihm ein Gegenstand gegenüber, den er beobachtet, beschreibt, einordnet, gebraucht; dies ist die unentbehrliche Welt der Erfahrung, der Wissenschaft, der Technik, der zweckhaften Beziehungen. Spricht er aber Ich-Du, so tritt er in eine Beziehung, in der das Gegenüber kein Etwas neben anderen ist, sondern ein gegenwärtiges, ganzes Du, dem er sich selbst ganz zuwendet. Im Ich-Du gibt es kein Beobachten und kein Verfügen, sondern Gegenseitigkeit, Unmittelbarkeit und Gegenwart.

Entscheidend ist, dass das Ich selbst in beiden Grundworten ein anderes ist. Es gibt für Buber kein Ich an sich, das dann wahlweise in die eine oder andere Beziehung träte; vielmehr wird das Ich erst in der Beziehung, was es ist. Das „Ich” des Ich-Es ist ein verfügendes, sich abgrenzendes Subjekt; das „Ich” des Ich-Du ist ein sich verschenkendes, in der Begegnung gegenwärtiges Person-Sein. So ist Bubers Werk im Kern eine Anthropologie der Beziehung: Der Mensch wird Mensch am Du. „Alles wirkliche Leben ist Begegnung”, lautet der berühmte Satz, der diese Einsicht zusammenfasst.

Das Ich-Du ist freilich kein Dauerzustand. Buber weiß um die unausweichliche Tragik, dass jedes Du in der Welt früher oder später wieder zum Es wird — der geliebte Mensch wird beschreibbar, das Kunstwerk analysierbar, der Augenblick der Begegnung vergeht. Das Es ist die „Puppe” des Du, die zurückbleibt, wenn die Gegenwart sich entzieht. Der Mensch kann nicht im reinen Ich-Du leben; er braucht die Es-Welt, um in der Welt zu bestehen. Aber er soll nicht in ihr aufgehen: Eine Kultur, die nur noch Ich-Es spricht, in der alles — Natur, Mensch, das Heilige — zum verfügbaren Bestand wird, ist für Buber eine kranke Kultur. Dieser kulturkritische Zug macht Ich und Du bis heute aktuell.

Die letzte und kühnste Wendung des Buches betrifft das ewige Du. Die verlängerten Linien aller Beziehungen, schreibt Buber, schneiden sich im ewigen Du. In jeder echten Du-Begegnung — mit dem Menschen, mit der Natur, mit dem geistigen Wesen — schwingt ein Anruf des einen Du mit, das seinem Wesen nach niemals zum Es herabgesetzt werden kann: Gott. Buber denkt Gott also nicht als höchsten Gegenstand der Erkenntnis, nicht als Objekt der Spekulation, sondern als das absolute Gegenüber, dem man nur in der Haltung der Anrede, des Gebets, der Hingabe begegnet. Theologie als Rede über Gott droht stets, das Du zum Es zu machen; echte Gottesbeziehung ist Ansprache und Antwort.

Das Erbe des Chassidismus

Bubers philosophisches Werk ist ohne sein lebenslanges Werk an der Überlieferung des Chassidismus nicht zu verstehen. Der Chassidismus, eine im 18. Jahrhundert von Israel ben Elieser, dem Baal Schem Tow, ausgehende mystisch-pietistische Erneuerungsbewegung des osteuropäischen Judentums, lehrte eine freudige, alltagsnahe Frömmigkeit: die Gegenwart Gottes in allen Dingen, das Dienen Gottes auch im Essen, Arbeiten und Tanzen, die zentrale Rolle des Zaddik (des „Gerechten”, des frommen Lehrers) und die Heiligung des Diesseits. Buber begann um 1905, diese Welt für die westliche Leserschaft zu erschließen — zunächst in freien Nachdichtungen, später in der großen, getreueren Sammlung Die Erzählungen der Chassidim. Er hob den Schatz der chassidischen Lehrerzählung, der kurzen, pointierten Geschichte, in der eine ganze Lebenshaltung aufleuchtet.

Buber las den Chassidismus dabei auf seine eigene Weise. Wo die ältere jüdische Mystik der Kabbala und ihr Hauptbuch, der Zohar, die Aufstiegswege der Seele, die Lehre von den göttlichen Emanationen (Sefirot) und die Vereinigung mit Gott in der Devekut in einer komplexen theosophischen Symbolik entfalteten, betonte Buber an der chassidischen Erbschaft das Diesseitige: die Heiligung des konkreten Augenblicks, die Begegnung mit Gott nicht im Aufstieg aus der Welt, sondern mitten in ihr. Für Buber war der Chassidismus die Bewegung, die die esoterische Kabbala ins gelebte Ethos übersetzte — von der Spekulation über die göttlichen Namen und die verborgenen Welten hin zur geheiligten Beziehung von Mensch zu Mensch und Mensch zu Welt. Hier liegt die innere Brücke zur Dialogphilosophie: Das chassidische „Gott dienen in allem” wird bei Buber zum „jedem Du begegnen”.

Diese Lesart ist nicht unumstritten (siehe unten), aber sie ist von großer Wirkung gewesen. Buber hat den Chassidismus für die nichtjüdische Welt überhaupt erst sichtbar gemacht und ihn zugleich als geistige Ressource der Moderne präsentiert — als ein lebendiges Beispiel dafür, wie Frömmigkeit und Weltzuwendung, Mystik und Alltag, eins werden können.

Die Bibelübersetzung und der binationale Zionismus

Zwei weitere Lebenswerke runden Bubers Wirken. Das erste ist Die Schrift, die monumentale Verdeutschung der hebräischen Bibel, die Buber 1925 gemeinsam mit Franz Rosenzweig begann. Nach Rosenzweigs frühem Tod 1929 führte Buber das Werk über Jahrzehnte allein zu Ende; die abschließende Gestalt der Übersetzung lag Anfang der 1960er Jahre vor. Diese Übersetzung ist von einzigartiger Art: Sie will keine glatte, an die deutsche Literatursprache angepasste Fassung bieten, sondern die Fremdheit und Mündlichkeit des hebräischen Originals hörbar machen — den Wortklang, die Wurzelwörter, den Atem der vorgetragenen Rede, die „Leitworte”, die sich durch den Text ziehen. Sprache ist hier nicht Mitteilung von Information, sondern Anrede und Antwort — die Bibel als ein Geschehen zwischen einem Sprecher und einem Hörer, was Bubers dialogisches Grundmotiv unmittelbar spiegelt.

Das zweite ist sein politisches Engagement. Buber gehörte zu jenen Zionisten, die in Palästina kein bloß nationales Projekt sahen, sondern die Erneuerung eines geistigen und sittlichen Gemeinwesens. Daraus folgte sein Eintreten für ein binationales Zusammenleben: Schon in den 1920er Jahren wirkte er im Umkreis von Brit Schalom („Friedensbund”), später in der Vereinigung Ihud („Einheit”) mit, die für einen jüdisch-arabischen Doppelstaat warben. Buber blieb damit auch nach der Staatsgründung Israels 1948 eine umstrittene Stimme, die Versöhnung und gemeinsames Leben über die ungeteilte nationale Souveränität stellte. So sehr diese Position politisch erfolglos blieb, so deutlich zeigt sie die Konsequenz seines Denkens: Das „Ich-Du” war ihm nicht nur eine private, sondern eine zwischenmenschlich-politische Aufgabe.

Vergleichende Betrachtung

Dialog statt Verschmelzung: Buber und die unio mystica

Der schärfste vergleichende Kontrast liegt im Verhältnis Bubers zur klassischen Mystik. Die große mystische Überlieferung — die christliche Brautmystik, die das Aufgehen der Seele im göttlichen Geliebten besingt, ebenso wie die Sufik mit ihrer fanā, der Auslöschung des Ich in Gott — strebt häufig auf die unio mystica, die Vereinigung, in der die Trennung von Mensch und Gott überwunden wird. Buber, der selbst in jungen Jahren von der Mystik (auch von Meister Eckhart und der christlichen Tradition) fasziniert war, hat sich von diesem Ideal ausdrücklich abgewandt. Für den reifen Buber ist die Verschmelzung nicht das Höchste, sondern eine Versuchung: Sie hebt das Du auf, das es doch zu bewahren gälte. Echte Gottesbeziehung ist für ihn nicht Einswerdung, sondern Begegnung — ein Gegenüberstehen, in dem die Zweiheit gerade nicht verschwindet, sondern fruchtbar wird.

Dieser Kontrast ist für das vergleichende Archiv besonders aufschlussreich. Wo die Devekut der Kabbala und das Anhaften an Gott eine Annäherung bis zur Vereinigung denken, setzt Buber eine bleibhafte, gegenseitige Begegnung, die die Andersheit Gottes wahrt. Damit steht er paradoxerweise dem biblisch-prophetischen Gottesverhältnis — Anrede, Bund, Antwort — näher als der spekulativen Vereinigungsmystik. Sein Beitrag zum Vergleich der Traditionen besteht gerade darin, dass er eine nicht-verschmelzende Form höchster Gottesnähe stark macht: die Heiligkeit des Zwischen.

Berührung mit der negativen Theologie

Mit der negativen Theologie teilt Buber die Überzeugung, dass Gott kein erkennbarer Gegenstand ist. Die Apophatik sagt: Gott ist nicht dies und nicht das, er übersteigt alle Begriffe; jede Aussage über ihn muss verneint werden. Buber gelangt von einer anderen Seite zu einer verwandten Einsicht: Gott lässt sich nicht als Es, nicht als Gegenstand der Aussage fassen, sondern nur als Du anreden. Beide Wege wehren der Vergegenständlichung Gottes — die negative Theologie durch das Verneinen aller Prädikate, Buber durch das Verbot, das ewige Du zum Es herabzusetzen.

Doch der Unterschied wiegt schwer. Die klassische Apophatik mündet oft in Schweigen, in das Übersteigen aller Rede, in die dunkle Gotteserkenntnis jenseits von Bild und Wort. Buber dagegen mündet nicht ins Schweigen, sondern in die Anrede: Gott ist das Du, das man anspricht, dem man antwortet, mit dem man im Bund steht. Wo die negative Theologie tendenziell die Stille sucht, sucht Buber das Gespräch. So markiert er innerhalb der Wege, die Gott der Vergegenständlichung entziehen, eine eigene, betont personale und dialogische Position.

Wirkung auf Religionswissenschaft und Dialogphilosophie

Bubers Einfluss reicht weit über die jüdische Theologie hinaus. In der Religionswissenschaft hat seine Aufmerksamkeit für das Heilige als ein Gegenüber, das nur in der Haltung der Ehrfurcht und Begegnung zugänglich ist, an eine breite Strömung der phänomenologischen Religionsforschung angeschlossen; bei Mircea Eliade etwa erscheint das Heilige als eine eigene, nicht ableitbare Wirklichkeit, die sich dem Menschen zeigt (die Hierophanie) — eine Sichtweise, die sich mit Bubers Widerstand gegen die Reduktion des Religiösen auf bloße Funktion und Erklärung berührt. Beide wehren der Auflösung des Heiligen in Psychologie oder Soziologie und bestehen auf seiner Eigenständigkeit, auch wenn Eliade es als Erscheinung des Sakralen, Buber es als Anruf des ewigen Du fasst.

Noch unmittelbarer ist die Wirkung auf die Dialogphilosophie und die Ethik des Anderen. Hier ist vor allem Levinas zu nennen, der Bubers Entdeckung des Zwischenmenschlichen aufgriff und zugleich kritisch verschob. Während Buber das Ich-Du als eine symmetrische, gegenseitige Beziehung dachte — ich sage Du, und der andere sagt Du zu mir —, betonte Levinas die Asymmetrie des Verhältnisses: Das Antlitz des Anderen begegnet mir von einer Höhe her, fordert mich, verpflichtet mich, noch bevor von Gegenseitigkeit die Rede sein kann. Für Levinas geht die Verantwortung dem Dialog voraus; die Beziehung ist nicht ausgewogen, sondern einseitig zu meinen Lasten. In dieser Kritik wird Bubers Bedeutung gerade sichtbar: Levinas konnte seine eigene Ethik nur in der Auseinandersetzung mit Buber entwickeln, der das Feld des Zwischen überhaupt erst eröffnet hatte. Über Levinas und andere ist Bubers Denken in die vergleichende Spiritualität und in die religionsübergreifende Ethik der Begegnung eingegangen.

Das Zwischenmenschliche im interreligiösen Gespräch

Bubers Werk hat schließlich eine eigentümliche Eignung für den interreligiösen Dialog, und das nicht zufällig: Eine Philosophie, die das Heilige im Zwischen ansiedelt, ist ihrem Wesen nach auf Begegnung hin angelegt. Ich und Du hat in christlichen Kreisen eine außerordentliche Wirkung entfaltet — Theologen verschiedener Konfessionen haben Bubers Sprache des Du aufgenommen, um das Verhältnis von Mensch und Gott neu zu fassen. Auch die Begegnung mit der islamischen Mystik, der Sufik, lässt sich von Buber her fruchtbar denken: Wo die Sufik in der Liebe ('ischq) und im Gedenken Gottes (dhikr) eine personale Gottesnähe pflegt, findet sie in Bubers „Ich-Du” einen Begriff, der die Begegnung über die Verschmelzung stellt — und damit eine Brücke zwischen mystischer Innigkeit und der Bewahrung der göttlichen Andersheit. So wird Buber zu einem Denker, an dem sich Verwandtschaften und Unterschiede der Traditionen präzise — und nicht bloß stimmungshaft — bemessen lassen.

Kritik und Grenzen

Bubers Werk hat von Anfang an auch Widerspruch gefunden, und die Einwände sind ernst zu nehmen. Der bekannteste betrifft seine Deutung des Chassidismus. Der große Kabbala-Forscher Gershom Scholem hat Buber vorgeworfen, er habe den Chassidismus einseitig und selektiv gelesen: Buber habe die anekdotische, erbauliche Erzählung in den Mittelpunkt gestellt und die theoretische, theosophische, an der Kabbala hängende Lehrliteratur des Chassidismus weitgehend übergangen. Dadurch habe er eine moderne, existentialistische, diesseitsbejahende Bewegung erfunden, die mit dem historischen Chassidismus — mit seiner Magie, seiner Aufstiegsmystik, seiner Bindung an die kabbalistische Theosophie — nur teilweise übereinstimme. Buber, so der Vorwurf, habe den Chassidismus weniger erforscht als ihn nach seinem eigenen Bild geformt. Bubers Verteidiger halten dem entgegen, dass er nie als bloßer Historiker auftreten wollte, sondern als ein Erbe, der den lebendigen Sinn der Überlieferung für die Gegenwart hebt — eine schöpferische, nicht eine archivierende Aneignung.

Ein zweiter Einwand betrifft die Unschärfe der dialogischen Philosophie selbst. Ich und Du ist hymnische, beschwörende Prosa; seine Begriffe sind eindrücklich, aber schwer zu präzisieren. Was genau eine „Ich-Du-Begegnung” von einer bloß intensiven Erfahrung unterscheidet, wie sie sich prüfen oder gar lehren ließe, bleibt vielfach offen. Kritiker aus dem Lager der analytischen Philosophie und der Sozialwissenschaft vermissen die begriffliche Strenge; das Werk wirkt eher wie ein Aufruf zu einer Haltung als wie eine argumentierende Theorie. Buber selbst hätte dies vermutlich nicht als Mangel verstanden — sein Anliegen war nicht Beweis, sondern Weckung —, doch für die Wissenschaft bleibt es ein Einwand.

Drittens hat Levinas — bei aller Wertschätzung — die schon genannte Grenze markiert: Die Symmetrie des Ich-Du verfehle die eigentliche Tiefe der ethischen Verpflichtung, die im einseitigen Angesprochensein durch den hilfsbedürftigen Anderen liege. Wo Buber die gegenseitige Begegnung feiert, fragt Levinas nach der Verantwortung, die mich bindet, noch ehe der andere mir etwas zurückgibt. Schließlich bleibt Bubers religiöse Voraussetzung — dass jede echte Begegnung auf das eine ewige Du verweise — eine Glaubensaussage, die sich philosophisch nicht erzwingen lässt; ein säkularer Leser kann das Ich-Du als zwischenmenschliche Ethik annehmen, ohne den Schritt zum Gott der Begegnung mitzugehen.

Fazit

Martin Buber hat dem religiösen Denken des 20. Jahrhunderts einen seiner haltbarsten Begriffe geschenkt: das Ich-Du. Gegen eine Moderne, die alles — Natur, Mensch, das Heilige — in verfügbaren Bestand verwandelt, setzte er die Erinnerung daran, dass der Mensch erst am Du zum Menschen wird und dass in jeder wahren Begegnung das ewige Du mit angesprochen ist. Aus dem Erbe des Chassidismus und der Kabbala schöpfte er die Heiligung des Diesseits; aus der Bibel die Sprache der Anrede; aus seinem Leben zwischen Wien, Frankfurt und Jerusalem die Erfahrung, dass Begegnung auch politisch, zwischen Völkern, zu wagen ist.

Sein Beitrag zum Vergleich der Traditionen liegt in einer einzigen, folgenreichen Verschiebung: weg von der verschmelzenden unio mystica, hin zur bewahrenden Begegnung. Damit steht er quer zu vielem in der Mystik — der Brautmystik, der Sufik, der Devekut — und nähert sich zugleich der biblisch-personalen Gottesbeziehung; er teilt mit der negativen Theologie die Abwehr der Vergegenständlichung Gottes, mündet aber nicht ins Schweigen, sondern ins Gespräch. Über Eliade, über Levinas und über die vergleichende Spiritualität wirkt sein Denken bis heute fort. Seine Grenzen — die selektive Chassidismus-Deutung, die begriffliche Unschärfe, die religiöse Voraussetzung — heben dieses Werk nicht auf; sie umreißen nur, was es ist: kein System, sondern ein Weckruf, der den Menschen an die Heiligkeit der Begegnung erinnert.