Sein und Zeit (Heidegger)

Die Stellung des Werks und sein historischer Rahmen

Sein und Zeit (1927) ist die gereifte Frucht von Martin Heideggers Marburger Jahren und einer der Wendepunkte der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts. Das im achten Band des von Edmund Husserl geleiteten Jahrbuchs für Philosophie und phänomenologische Forschung veröffentlichte Werk veränderte, indem es die phänomenologische Methode in eine existenziale Tiefe trug, den Gang sowohl der kontinentalen Philosophie als auch der Hermeneutik von Grund auf. Heidegger ließ das Werk unvollendet: Von den zwei geplanten Hauptteilen konnten nur die ersten beiden Abschnitte des ersten gedruckt werden, der kritische dritte Abschnitt mit dem Titel "Zeit und Sein" wurde nie veröffentlicht. Dieser Mangel ist nicht zufällig; er ist der Vorbote der später als Kehre bezeichneten gedanklichen Verschiebung und legt die innere Spannung des Werks offen.

Die Frage des Werks ist einfach, aber radikal: Was bedeutet Sein? Nach Heidegger hat das abendländische Denken seit Platon und Aristoteles vergessen, diese Frage zu stellen, hat das Sein (Sein) stets über die einzelnen Seienden (Seiendes) behandelt und so das Sein selbst verdeckt. Dieser Zustand der Verdeckung ist das, was er "Seinsvergessenheit" (Seinsvergessenheit) nennt. Die wissenschaftlich-technische Weltvorstellung des Zeitalters treibt diese Vergessenheit auf ihren Gipfel, indem sie das Seiende auf einen bloßen Haufen berechenbarer, nutzbarer Objekte reduziert. Sein und Zeit ist der Versuch, den Schleier dieser Vergessenheit zu lüften und die Seinsfrage (Seinsfrage) wiederzubeleben. Heidegger zitiert schon auf der ersten Seite des Werks aus Platons Dialog Sophistes und betont, dass die Frage "Was ist Sein?" erneut ausdrücklich gestellt werden muss; denn diese Frage ist, obwohl seither zwei Jahrtausende vergangen sind, niemals befriedigend beantwortet worden.

Heideggers Ausgangspunkt ist eine "ontologische Differenz": Sein (Sein) und Seiendes (Seiendes) sind nicht dasselbe. Ein Tisch, ein Baum, ein Mensch sind je ein Seiendes; doch das "Sein" dieser Dinge ist nicht das Ding selbst. Das Sein ist das, was das Seiende zum Seienden macht, sich aber auf kein Seiendes reduzieren lässt. Die traditionelle Metaphysik hat, indem sie diese Differenz übersah, das Sein als das höchste Seiende (Gott, Substanz, Idee) konzipiert; Heidegger wird dies Onto-Theologie nennen. Die gesamte Architektur des Werks ist auf das Bemühen gegründet, diese Differenz wieder sichtbar zu machen.

Die methodische Strategie: Fundamentalontologie über das Dasein

Heidegger kann nicht unmittelbar in die Seinsfrage eintreten; denn "Sein" ist das Allgemeinste, undefinierbar und scheint dennoch von selbst verständlich. Deshalb tut er einen Schritt zurück: Er geht von jenem einzigen Seienden aus, das nach dem Sinn des Seins fragen kann. Dieses Seiende ist der Mensch, der die Frage stellen kann, dem das Sein selbst zu einem Anliegen wird. Heidegger benennt dieses Seiende bewusst nicht mit belasteten Begriffen wie "Mensch", "Subjekt" oder "Seele", sondern mit dem Wort Dasein ("Da-sein", "Existieren"). Das Dasein ist ein Seiendes, das sich seinem Wesen nach um sein eigenes Sein sorgt, sein Sein versteht und auslegt. Heideggers berühmte Formel lautet: "Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz (Existenz)." Das heißt, das Dasein ist kein "Was" (Wesen, Substanz), sondern ein "Wer"; es ist die Möglichkeit, etwas zu sein, was es noch nicht ist.

Diese Analyse nennt er Fundamentalontologie (Fundamentalontologie): eine grundlegende Untersuchung, die den Boden aller regionalen Ontologien (der Ontologien der Naturwissenschaft, der Geschichte, der Mathematik) in der existenzialen Analyse des Daseins sucht. Die Methode ist phänomenologisch: "das Sichzeigende so, wie es sich zeigt, von ihm selbst her sichtbar machen". Heidegger führt das Wort Phänomen auf die griechischen Wurzeln phainomenon (das Sichzeigende) und logos (Wort, Zur-Sprache-Bringen) zurück; Phänomenologie bedeutet so "das Sichzeigende zur Sprache bringen".

Doch Heideggers Phänomenologie ist zugleich hermeneutisch — weil das Dasein ohnehin stets ein Seiendes ist, das sich selbst und seine Welt auslegt, ist auch seine Analyse ein Werk der Auslegung, der Explikation. Hier kommt der berühmte "hermeneutische Zirkel" ins Spiel: Um das Dasein zu verstehen, muss man das Sein, um das Sein zu verstehen, muss man das Dasein im Voraus verstanden haben. Heidegger vertritt, dass dieser Zirkel nicht unfruchtbar ist, sondern im Gegenteil eine fruchtbare Struktur, in die man auf rechte Weise eintreten muss. Diese hermeneutische Betonung trägt den Samen der Auslegungsphilosophien, die später Hans-Georg Gadamer und Paul Ricœur entwickeln werden.

Die existenzialen Strukturen des Daseins: In-der-Welt-sein

Die Grundverfassung des Daseins ist das In-der-Welt-sein (In-der-Welt-sein). Dies ist kein räumliches Enthaltensein wie das Sein einer Schachtel in einer anderen Schachtel, sondern eine existenziale Ganzheit. Das Dasein ist kein von der Welt abgetrenntes Subjekt; es findet sich stets schon in ein Sinngeflecht, in eine Welt von Beziehungen geworfen vor. Heidegger schildert dieses Im-voraus-Gegebensein mit dem Terminus Geworfenheit (Geworfenheit): Wir haben unser eigenes Sein nicht gewählt, wir finden uns in eine bestimmte Epoche, Sprache, Kultur, einen bestimmten Leib "geworfen" vor. Die Geworfenheit ist die Faktizität (Faktizität) des Daseins — die Lage, die es nicht selbst gewählt hat, die es aber dennoch übernehmen muss.

Die erste Beziehung des Daseins zur Welt ist kein theoretisches Erkennen, sondern ein Gebrauchen und Besorgen (Besorgen). In Heideggers berühmtem Hammer-Beispiel beobachten wir den Hammer beim Gebrauch nicht als ein Objekt; er ist ein als zuhanden (zuhanden) funktionierendes Zeug, der Knoten eines "Um-zu"-Geflechts (um-zu). Der Hammer verweist auf den Nagel, der Nagel auf das Brett, das Brett auf den Unterstand, der Unterstand auf die Existenz des Daseins. Erst wenn der Hammer zerbricht, unbrauchbar wird, verwandelt er sich plötzlich in ein vor uns liegendes (vorhanden) Objekt; erst dann nehmen wir ihn als "bloßes Objekt" wahr. Heidegger kehrt so den klassischen Subjekt-Objekt-Gegensatz um: Die Objektivität ist ein sekundärer und abgeleiteter Modus; das Ursprüngliche ist die praktische Existenz, die mit der Welt verwoben lebt. Descartes' Spaltung zwischen der "denkenden Substanz" und der "ausgedehnten Substanz" ist nach Heidegger eben eine Abstraktion, die diese ursprüngliche Ganzheit verfehlt.

Das Dasein hat drei strukturelle Momente, die das Verstehen konstituieren: Befindlichkeit (Befindlichkeit, Stimmung/Gestimmtheit), Verstehen (Verstehen, Offenheit für Möglichkeiten) und Rede (Rede, sprachliche Artikulation). Die Stimmung (Stimmung) ist keine unbedeutende psychologische Färbung, sondern die grundlegende Offenheit, in der sich das Dasein stets schon auf eine Weise "befindet", auf die Welt eingestimmt ist. Das Verstehen ist das Vorgreifen des Daseins auf seine eigenen Möglichkeiten — das Dasein ist immer ein "Sein-können" (Seinkönnen). Die Rede ist das Zur-Sprache-Kommen dieser Offenheit. Diese drei Momente bilden zusammen die "Erschlossenheit" (Erschlossenheit) des Daseins — das Dasein ist eine "Offenheit" (Lichtung, Lichtung-Helle), in der sich das Sein selbst lichtet. Dieses Bild der "Lichtung" ruft das Licht hervor, das auf eine Lichtung im Wald fällt, und wird einer der Schlüsselmetaphern des späteren Heidegger sein.

Mitsein: Das Miteinander-Sein und die Anderen

Das In-der-Welt-sein ist zugleich Mitsein (Mitsein). Das Dasein ist niemals ein isoliertes Subjekt; seine Welt ist stets eine "Mitwelt" (Mitwelt) und wird mit anderen Dasein geteilt. Heidegger betont, dass das Sein des Anderen nichts nachträglich Erschlossenes ist, sondern der Seinsstruktur des Daseins von vornherein eingeschrieben ist. Dieser Punkt wird später sowohl Inspirationsquelle als auch Kritikziel von Emmanuel Levinas' Philosophie des "Anderen" und Martin Bubers "Ich-Du"-Beziehung sein.

Doch vollzieht sich das Mitsein zumeist in einem uneigentlichen Modus. Heidegger schildert dies mit dem Begriff "das Man" (das Man): Im Alltag tut das Dasein, "was alle tun, denkt, was alle denken, spricht, wie alle sprechen". Dieses anonyme "Man" ist niemand, herrscht aber über alle. Unter seiner Herrschaft löst sich das Dasein, indem es vor der Verantwortung für seine eigenen Seinsmöglichkeiten flieht, in der Menge auf. Heidegger verurteilt diesen Zustand nicht moralisch; er beschreibt ihn als eine strukturelle Tendenz des Daseins, als "Verfallen" (Verfallen). Die Werkzeuge des das Man sind das Gerede (Gerede), die Neugier (Neugier) und die Zweideutigkeit (Zweideutigkeit).

Eigentlichkeit, Angst und Sein-zum-Tode

Was das Dasein aus der Uneigentlichkeit herausreißt, ist eine grundlegende Stimmung: die Angst (Angst). Anders als die Furcht hat die Angst kein bestimmtes Objekt; die Furcht ist stets ein Sich-Fürchten vor etwas Bestimmtem, wohingegen das, "wovor" die Angst sich ängstigt, das In-der-Welt-sein selbst ist. In der Angst brechen die alltäglichen Bedeutungen vorübergehend zusammen, die Welt wird "bedeutungslos", und das Dasein findet sich seiner nackten Existenz, seiner eigensten Möglichkeit gegenüber. Die Angst reißt das Dasein aus der betäubenden Sicherheit des das Man und vereinzelt es.

Diese eigenste Möglichkeit ist der Tod. Für Heidegger ist der Tod kein biologisches Ende oder ein Ereignis, das sich an einem Punkt der Zukunft vollzieht, sondern eine existenziale Struktur: Das Dasein ist Sein-zum-Tode (Sein-zum-Tode). Der Tod ist eine "stets je meine eigene", "unvertretbare", "unüberholbare", "gewisse, aber im Zeitpunkt unbestimmte" Möglichkeit. Diese Möglichkeit auf eigentliche Weise zu übernehmen — den Tod vorlaufend zu erwarten (Vorlaufen) — bringt das Dasein zu seiner eigenen Ganzheit und Einzigkeit. Anstelle des den Tod verdrängenden das Man ("man stirbt, aber noch nicht ich") nimmt das eigentliche Dasein seine eigene Sterblichkeit als einen erhellenden Horizont an.

Der Ruf zur Eigentlichkeit kommt mit der stummen Stimme des Gewissens (Gewissen). Das Gewissen ruft das Dasein zum "Schuldigsein" (Schuldigsein); dies ist keine moralische Schuld, sondern eine existenziale Verschuldung: Das Dasein muss den Grund seines eigenen Seins übernehmen, auch wenn es ihn nicht selbst gelegt hat. Die eigentliche Existenz besteht darin, in Entschlossenheit (Entschlossenheit) diesen Ruf zu vernehmen und seine eigenen endlichen Möglichkeiten wählend zu übernehmen. Die Entschlossenheit ist keine Flucht aus der Welt, sondern im Gegenteil eine klaräugige Hinwendung zur eigenen konkreten Situation (Situation).

Sorge: Die ganzheitliche Struktur des Daseins

All diese Strukturen sammeln sich in einer einzigen Ganzheit: der Sorge (Sorge/Besorgnis). Die Sorge ist der ganzheitliche Sinn des Seins des Daseins und besteht aus drei Momenten: Das Dasein ist stets (1) sich seiner Möglichkeiten "vorweg" (Zukunft/Existenz, Existenzialität), (2) bereits in eine Welt "geworfen" (Vergangenheit/Faktizität, Faktizität) und (3) bei den Seienden "verfallen" (Gegenwart, Verfallen). Heidegger drückt dies mit einer knappen, aber dichten Formel aus: Das Dasein ist das "Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei-(innerweltlich-Seiendem)".

Diese dreifache Struktur der Sorge wird später die Grundlage der Zeitlichkeitsanalyse bilden. Heideggers Eigentümlichkeit besteht darin, den Menschen nicht als eine "denkende Substanz" (Descartes) oder bloß als ein "moralisches Subjekt" (Kant) zu erfassen, sondern als eine in der Zeit gespannte, endliche, sich sorgende Existenz. Heidegger veranschaulicht die Sorge auch mit einer alten lateinischen Fabel (dem Cura-/Sorge-Mythos): Der Mensch ist das von der "Sorge" geformte und sein Leben lang der Sorge unterworfene Wesen.

Zeit und Horizont: Der vom Ende her sich öffnende Teil des Werks

Der Höhepunkt des Werks ist der Aufweis, dass der Sinn der Sorge die Zeitlichkeit (Zeitlichkeit) ist. Das traditionelle Zeitverständnis konzipiert die Zeit als "Folge von Jetzt-Punkten", als Augenblicke, die auf einer unendlichen Linie fließen. Heidegger behauptet, dass dies ein abgeleitetes, "vulgäres" Zeitverständnis (vulgäres Zeitverständnis) ist. Die eigentliche Zeitlichkeit sind die aus der Existenz des Daseins entspringenden drei Ekstasen: Zukunft (Zukunft, das Auf-sich-Zukommen), Gewesenheit (Gewesenheit, das gewesen-als-Zurückkommen) und Gegenwart (Gegenwart, das Gegenwärtigen). Das Wort Ekstase kommt vom griechischen ekstasis: "Heraustreten". Das Dasein ist eine aus sich heraus, auf die drei Zeitdimensionen hin gespannte Offenheit.

In der eigentlichen Existenz hat die Zukunft den Vorrang: Das Dasein versteht sich, indem es seine eigene Todesmöglichkeit vorwegnimmt, aus seiner Zukunft heraus und öffnet sich, indem es seine Vergangenheit (Geworfenheit) wieder aneignet, auf eigentliche Weise zur Gegenwart. Heideggers letzte Absicht war es zu zeigen, dass der Sinn des Seins am Zeit-Horizont (Temporalität) aufgelöst werden kann. Doch hält das Werk eben hier inne, bevor es zum Abschnitt "Zeit und Sein" übergeht. Dieser Bruch wird dazu führen, dass Heidegger in seinem späteren Denken die Seinsfrage nicht vom Dasein her, sondern unmittelbar vom Sein selbst (Ereignis, "Ereignis/Geschehnis der Zueignung") her behandelt.

Aletheia: Die Eröffnung der Wahrheit

Einer der bleibendsten Beiträge von Sein und Zeit ist das Neudenken des Wahrheitsbegriffs. Das traditionelle Verständnis bestimmt die Wahrheit als "Übereinstimmung der Aussage mit dem Objekt" (adaequatio intellectus et rei). Heidegger hingegen geht auf den Ursprung des griechischen Wortes aletheia (ἀλήθεια) zurück: a-letheia bedeutet "Unverborgenheit", "Aus-dem-Verborgenen-Treten", "An-den-Tag-Kommen" (Lethe, der Fluss der Vergessenheit/Verhüllung). Die Wahrheit ist primär keine Eigenschaft der Aussage, sondern das Sichöffnen des Seienden, das An-die-Helle-Treten des Seins. Die Wahrheit als Übereinstimmung ist ein abgeleiteter Modus dieses ursprünglicheren Sicheröffnens; denn eine Aussage kann mit einer Sache nur dann "übereinstimmen", wenn die Sache sich bereits eröffnet hat.

Diese Auffassung trägt eine erstaunliche Nähe zur Lichtmetapher Plotins vom aus dem Einen überfließenden Licht und zum Begriff des Kaschf (Lüftung des Schleiers) des Sufismus. In allen drei Traditionen ist die Wahrheit kein vom Subjekt erworbenes Eigentum, sondern ein Ereignis, in dem sich das Sein selbst schenkt. Im Spätwerk Heideggers schließt die Aletheia zugleich eine "Verbergung" ein: Jedes An-den-Tag-Kommen geht mit der Verbergung von etwas anderem einher; das Sein zieht sich, während es sich gibt, zugleich zurück. Diese Dialektik von "Eröffnen-Verbergen" gleicht tief der Spannung der mystischen Traditionen zwischen "Tedschellî und Tenzîh" (Erscheinung und Transzendenz).

Vergleichende Lektüren I: Sufismus und Vahdet-i Vücûd

Heideggers ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem ruft die im Zentrum der sufischen Metaphysik stehende Unterscheidung hervor. In der Tradition Ibn Arabîs ist das einzige wahre Wudschûd (Sein) der Wahre (al-Haqq); die Seienden (maudschûdât) hingegen sind die Selbstoffenbarungen dieses Wudschûd. In der Lehre der Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins) zeigt die Unterscheidung zwischen Sein (wudschûd) und den Seienden eine formale Parallele zu Heideggers Sein/Seiendes-Unterscheidung. Ibn Arabîs Lehre von den "aʿyân-i thâbita" (feststehenden Wahrheiten) beschreibt die ewigen Urbilder der Seienden im göttlichen Wissen; dies deckt sich mit der Idee eines Grundes, der das Sein der Seienden ermöglicht, selbst aber kein Seiendes ist. Denker wie Henry Corbin haben eben aus dieser Nähe heraus Heideggers Phänomenologie als einen Schlüssel zur Lektüre der islamischen Gnosis (irfân) verwendet.

Dennoch ist der Unterschied wesentlich. Heideggers Sein ist kein personaler Gott; es ist ein auf kein Seiendes reduzierbares, endliches und geschichtliches "Geschehen". Im Sufismus hingegen ist das Wudschûd absolut, unendlich und göttlich. Das Fanâʾ der Sufi-Meister (Fanâʾ) — die Auslöschung des Ich im Wahren — findet in Heideggers eigentlicher Existenz keine Entsprechung; Heidegger rät nicht, die Endlichkeit zu überschreiten, sondern die Endlichkeit anzueignen. Im Unterschied zur überschwänglichen Bejahung des Begriffs der Tedschellî ist Heideggers Tonfall eher Sorge, Endlichkeit und die Konfrontation mit der Grenze. Ein kosmisches Vermittlungsprinzip wie die Hakîkat-i Muhammediyye gibt es bei Heidegger nicht; sein Mensch als "Hirt des Seins" ist nicht der Adressat einer göttlichen Hierarchie, sondern des stillen Anrufs des Seins.

Vergleichende Lektüren II: Zen und das Ur-Antlitz

Heideggers Verhältnis zum ostasiatischen Denken ist belegt. Es wird überliefert, dass er, als er D. T. Suzukis Schriften über den Zen las, sagte: "Wenn ich diesen Mann recht verstehe, ist das genau das, was ich in all meinen Schriften zu sagen versucht habe." Auch Heideggers Versuch von 1946, gemeinsam mit dem chinesischen Gelehrten Paul Shih-yi Hsiao das Tao Te Ching ins Deutsche zu übersetzen, bestätigt dieses Interesse; die Begriffe "Weg" (Tao/Weg) und "Offenheit" sind in seine spätere Sprache eingesickert.

Die Suche des Zen nach dem honrai no menmoku ("Ur-Antlitz", das wahre Antlitz vor Vater und Mutter) verweist auf eine ursprüngliche Offenheit jenseits des begrifflichen Denkens und des alltäglichen Selbst. Dies tritt in Resonanz mit Heideggers Bemühen, den Schleier des das Man zu lüften und zur ursprünglichen Offenheit (Lichtung) zu gelangen. Der Begriff des mu (Nichts) im Zen und der śūnyatā (śūnyatā, Leerheit) des Mahayana wurden mit Heideggers Analyse des "Nichts" (das Nichts) verglichen — besonders Nishida Kitarō und Nishitani Keiji aus der Kyoto-Schule haben diese Brücke geschlagen. Nāgārjunas Dialektik der Leerheit vollzieht, indem sie jedes wesenhafte "An-sich-Sein" (svabhāva) auflöst, eine ähnliche Bewegung der Dekonstruktion wie Heideggers Kritik der substanzialistischen Metaphysik. Doch während das Nichts des Zen einen Horizont der Erlösung eröffnet, ist Heideggers Nichts eher eine Schwelle, die sich zum Geheimnis des Seins öffnet; das eine ist auf Befreiung, das andere auf Verantwortung gerichtet.

Vergleichende Lektüren III: Meister Eckhart und die christliche Mystik

Die christlich-mystischen Wurzeln von Heideggers Denken sind tief. Der junge Heidegger hatte sich auf Luther, den heiligen Augustinus und besonders Meister Eckhart konzentriert; 1918–19 bereitete er eine Vorlesung über die "philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik" vor. Eckharts Begriff der Gelassenheit (Sich-Lassen, Hingabe) wird einer der Schlüsselbegriffe des späteren Heidegger sein. Bei Eckhart öffnet sich die Seele, indem sie ihren eigenen Willen und alle Bilder lässt, dem bodenlosen "Nichts" (Nichts) der Gottheit (Gottheit); diese apophatische (verneinende) Theologie deckt sich mit dem Bemühen, das Sein jenseits jeder gegenständlichen Bestimmung zu denken.

Sogar Eckharts Unterscheidung zwischen Gott (Gott) und Gottheit (Gottheit) ähnelt strukturell Heideggers Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem: Die Gottheit ist der bodenlose Quell, der in keine Eigenschaft passt, eben so, wie sich das Sein auf kein Seiendes reduzieren lässt. Eckharts Lehre vom "Fünklein in der Seele" (Fünklein/scintilla animae) sagt, dass es im Menschen eine Tiefe gibt, die in unmittelbarem Kontakt mit der Gottheit steht; dies ist entfernt verwandt mit der Offenheit des Daseins für das Sein. Diese apophatische Ader ist, zusammen mit der śūnyatā, dem neti-neti und dem sufischen Tenzîh, Teil einer gemeinsamen mystischen Grammatik, die die absolute Wahrheit bewahrt, indem sie sagt: "weder dies noch das".

Der von Eckhart entlehnte Begriff der Gelassenheit nimmt in Heideggers Spätzeit einen zentralen Platz ein: gegenüber dem willenszentrierten, rechnenden Denken (rechnendes Denken) ein "sich-lassendes", wartendes, hörendes besinnliches Denken (besinnliches Denken). Bei Eckhart war diese Gelassenheit das Sich-Öffnen der Seele, die ihren eigenen Willen lässt, für den Willen Gottes; bei Heidegger hingegen ist sie eine Haltung, die das Sichöffnen des Seins zulässt, es nicht erzwingt. Diese Kontinuität zwischen den beiden Denkern ist ein eindrückliches Beispiel dafür, wie tief ein moderner Philosoph aus der mittelalterlichen Mystik schöpfen kann. Dieselbe Geste der Gelassenheit ist auch mit der "Hingabe (taslîm)" des Sufismus, der Zwanglosigkeit des wu-wei und dem buddhistischen Ideal des "Nicht-Anhaftens" (der Reinigung von der upādāna) verschiedene Mundarten derselben spirituellen Grammatik.

Tabelle der vergleichenden Perspektive

Die folgende Tabelle vergleicht das Verhältnis zwischen "Sein/Absolutem" und "Seienden/Vielheit" über vier Traditionen und Heidegger hinweg:

Dimension	Heidegger (Sein und Zeit)	Sufismus (Vahdet-i Vücûd)	Advaita Vedānta	Zen / Mahayana
Letzte Wirklichkeit	Sein, endlich-geschichtlich	Wudschûd (al-Haqq), unendlich-göttlich	Brahman, eigenschaftsloses Absolutes	Śūnyatā, wesenlose Leerheit
Status der Vielheit	Seiendes (Seiendes)	Tedschellî (Erscheinungsorte)	Māyā, Erscheinung	Abhängiges Entstehen (pratītyasamutpāda)
Der Ort des Menschen	Dasein, Hirt des Seins	Insân-i kâmil (vollkommener Mensch), Spiegel	Ātman, mit Brahman identisch	Buddha-Natur, Ur-Antlitz
Wahrheit	Aletheia (Unverborgenheit)	Kaschf (Lüftung des Schleiers)	Vidyā, neti-neti	Kenshō / Satori
Letztes Ziel	Eigentliches Sein-zum-Tode	Fanâʾ und Baqâʾ	Mokṣa (Befreiung)	Erleuchtung, mu

Wie die Tabelle zeigt, besteht zwischen Heidegger und den mystischen Traditionen eine strukturelle Verwandtschaft: Sie alle suchen ein "Sichöffnen", das das alltägliche Objektbewusstsein übersteigt. Zum Vergleich können außerdem die Notizen Brahman, Māyā, Ātman und mokṣa herangezogen werden. Doch während Heidegger die Endlichkeit und die Geschichtlichkeit betont, wenden sich die mystischen Traditionen einem transzendenten Absoluten zu; dies bestimmt sowohl den Ertrag als auch die Grenze des Vergleichs.

Grundbegriffe: Heideggers Wortschatz

Ein großer Teil der Schwierigkeit von Sein und Zeit rührt daher, dass Heidegger der gewohnten Philosophiesprache nicht traut und aus den Wurzeln des Deutschen eine neue Terminologie herausbildet. Dieser Wortschatz ist der unmittelbare Ausdruck des Bemühens, die traditionellen Begriffe, die die Seinsfrage verdecken, zu überschreiten. Dasein ("Da-sein"): der Terminus, der das Sein des Menschen benennt und nicht auf das Subjekt reduziert wird. Existenz (Existenz): die offene Seinsweise des Daseins, die auf seine eigenen Möglichkeiten gerichtet ist; sie geht dem "Wesen" voraus. Geworfenheit (Geworfenheit): unser Geworfensein in eine Lage, die wir nicht gewählt haben. Entwurf (Entwurf): das Sich-Entwerfen des Daseins auf seine Möglichkeiten hin; der Gegenpol der Geworfenheit. Verfallen (Verfallen): die Tendenz, in die alltägliche Welt einzutauchen und das eigene Sein zu vergessen.

Zuhandenheit (Zuhandenheit) und Vorhandenheit (Vorhandenheit): die grundlegende ontologische Unterscheidung zwischen zeughaftem Gebrauch und bloßer Objektivität. Sorge (Sorge): die ganzheitliche Seinsstruktur des Daseins. Angst (Angst): die objektlose Grundstimmung; sie vereinzelt das Dasein. Sein-zum-Tode (Sein-zum-Tode): das Verhältnis des Daseins zu seiner eigenen Endlichkeit. Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit (Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit): die Spannung zwischen dem Selbst-Sein und dem Sich-Auflösen im das Man. Erschlossenheit (Erschlossenheit) und Lichtung (Lichtung-Helle): der Raum, in dem sich das Sein im Dasein lichtet. Aletheia (Unverborgenheit): der ursprüngliche Sinn der Wahrheit. Jeder dieser Termini ist eine Mahnung gegen die Vergessenheit des Seins, ein Mittel, das Sein wieder sichtbar zu machen. Eben so, wie es der Sufismus mit seinen Fachbegriffen wie Fanâʾ, Baqâʾ, Tedschellî, Kaschf oder die Vedānta mit ihrer Dreiheit sat, cit, ānanda tut, errichtet auch Heidegger ein eigenes begriffliches Alphabet, um die verborgenen Schichten der Erfahrung zur Sprache zu bringen.

Die Kritik der Onto-Theologie und die patristisch-scholastischen Wurzeln

Einer der einflussreichsten Begriffe Heideggers ist die Kritik der Onto-Theologie. Nach ihm hat die abendländische Metaphysik das Sein stets über ein höchstes Seiendes begründet: bei Platon die Idee, bei Aristoteles den ersten Beweger, in der Scholastik Gott, in der Moderne das Subjekt oder die Substanz. Dieser Ansatz verdeckt, indem er das Sein auf ein Seiendes (auf Gott) reduziert, die ontologische Differenz und verarmt so sowohl die Philosophie als auch den Gottesgedanken. Mit Heideggers berühmtem Wort kann der Mensch vor dem Gott der Onto-Theologie "weder beten noch opfern".

Diese Kritik brachte paradoxerweise der Theologie einen neuen Atem. Heideggers scholastische (seine Habilitationsschrift über Duns Scotus) und patristische Wurzeln (Augustinus' Bekenntnisse, die Paulusbriefe) hatten es ihm ermöglicht, die "faktische Lebenserfahrung" ins Zentrum der Philosophie zu stellen. Rudolf Bultmanns "Kerygma"-Theologie, Karl Rahners transzendentaler Thomismus und Jean-Luc Marions Phänomenologie des "als Gabe Gegebenen" entstanden in unmittelbarer Auseinandersetzung mit Heidegger. So lebte eine apophatische theologische Ader wieder auf, die das Sein nicht verabsolutiert und "Gott" jenseits jeder Objektivität denkt.

Die Öffnung zum Sufismus durch Henry Corbin

Henry Corbin, der erste, der Heidegger ins Französische übersetzte, war zugleich der große Ausleger der islamischen Philosophie, besonders der Weisheit der Erleuchtung (Ischrâq) Suhrawardîs und der Lehre Mullâ Sadrâs von der "Ursprünglichkeit des Seins" (asâlat al-wudschûd). Corbin verwendete Heideggers phänomenologische Hermeneutik als ein Werkzeug zur Lektüre der Lehre der iranischen Gnosis (irfân) von der "Welt der Imagination" (ʿâlam al-mithâl, mundus imaginalis).

Diese Begegnung ist beidseitig erhellend. Einerseits liefert Heideggers Seinsanalyse der sufischen Lehre von den Seinsstufen eine moderne Sprache; andererseits bietet die reiche Seinsontologie des Sufismus Heideggers in die Endlichkeit eingeschlossenem Seinsverständnis einen transzendenten Horizont. Mullâ Sadrâs Lehre von der "Abstufung des Seins" (taschkîk al-wudschûd) bietet, indem sie sagt, dass das Sein zugleich eines und abgestuft ist, eine interessante Parallele zu Heideggers Suche nach einem nicht-eindeutigen (nicht-univoken) Sein. Für Corbin war Heidegger ein "Schlüssel", aber die Aussicht hinter der Tür — Engel, Lichtwelten, die imaginative Geographie der Auferstehung — überstieg Heideggers Grenzen bei weitem.

Kehre: Der Heidegger nach der Wende und das Denken des Ortes

Dass Sein und Zeit unvollendet blieb, ist kein Zufall. Ab Mitte der 1930er Jahre vollzieht sich in Heideggers Denken eine Verschiebung, die unter dem Namen Kehre (Wende) bekannt ist. In der Frühzeit wurde die Seinsfrage vom Dasein her, also von der existenzialen Analyse des Menschen her, angegangen; in der Spätzeit hingegen verschiebt sich die Betonung auf das Sein selbst, auf sein geschichtliches "Sich-Schicken" (Geschick des Seins) und darauf, den Menschen als Empfänger dieses Geschicks zu positionieren. Im Zentrum steht nun nicht mehr das "Verstehen des Seins durch das Dasein", sondern das "Sichöffnen und Sichentziehen des Seins". Heidegger wendet sich in dieser Spätzeit der Dichtung (besonders Hölderlin), der Sprache ("die Sprache ist das Haus des Seins") und einem besinnlichen Modus des Denkens zu.

Einer der Schlüsselbegriffe dieser Periode ist das Denken des Ortes/topos. Wie Jeff Malpas zeigt, vollzieht sich für Heidegger das Sein stets an einem "Ort", in einer "Offenheit"; der Mensch ist ein "wohnendes" (wohnend) Wesen, und das wahre Wohnen besteht nicht darin, die Welt auszubeuten, sondern sie zu bewahren und ihr zu lauschen. Heideggers Lehre vom "Geviert" (Geviert: Erde-Himmel, Sterbliche-Göttliche) beschreibt das Zusammenkommen des Seins als eine Art heilige Topologie. Dies tritt in Resonanz mit den Auffassungen der östlichen Traditionen von heiligem Raum und kosmischer Harmonie, mit der Intuition des Sufismus "überall ist ein Erscheinungsort von Ihm" und mit dem "Weg" des Tao-Denkens; der Mensch ist im Haus des Seins ein Gast, ein Wächter.

Moderne Reflexionen: Umweltphilosophie und künstliche Intelligenz

Heideggers spätere Kritik am Wesen der Technik (Gestell, das Ge-stell) ist eine wichtige Quelle der zeitgenössischen Umweltphilosophie. Die Bewegung der Tiefenökologie (Arne Næss) schöpft gegen die moderne Haltung, die die Natur auf einen Haufen berechenbarer Ressourcen (Bestand, Bestand) reduziert, Inspiration aus Heideggers Aufruf, sich den Dingen mit Gelassenheit zu nähern (Gelassenheit zu den Dingen) und die Welt als ein "Haus" (Wohnen, Wohnen) zu sehen. Diese Haltung deckt sich mit dem wu-wei (dem zwanglosen Handeln) und dem Ideal der Harmonie mit der Natur in den östlichen Traditionen; beide schlagen vor, die Herrschaft des Willens zu lockern und sich dem eigenen Rhythmus des Seins zu überlassen.

In den Kognitionswissenschaften kritisierte Hubert Dreyfus, indem er Heideggers Analyse des praktischen In-der-Welt-seins verwendete, den Symbolverarbeitungs-Ansatz der klassischen künstlichen Intelligenz. Nach Dreyfus ist die menschliche Intelligenz keine regelbasierte Berechnung, sondern ein verleiblichter, könnensbasierter, in die Welt eingelassener Umgang — eben so, wie es Heideggers Analyse der "Zuhandenheit" zeigt. Diese Kritik hat das spätere Paradigma der "verkörperten Kognition" (embodied cognition) und das Problem der "Bedeutungsgrundlage" (grounding) in den heutigen Debatten über künstliche Intelligenz tief beeinflusst.

Die Rezeption des Werks und Debatten

Sein und Zeit erzeugte vom Augenblick seiner Veröffentlichung an eine große Wirkung. Jean-Paul Sartres Existentialismus, Maurice Merleau-Pontys Phänomenologie des Leibes, Gadamers Hermeneutik, Emmanuel Levinas' Ethik, ja sogar Jacques Derridas Projekt der Dekonstruktion formten sich in unmittelbarer Auseinandersetzung mit diesem Werk. Das Werk hinterließ überdies tiefe Spuren in der Theologie (Bultmann), der Psychiatrie (Ludwig Binswanger, Medard Boss' Daseinsanalyse) und der Kunsttheorie.

Auch die Kritik ist stark. Husserl meinte, sein Schüler habe die Phänomenologie auf eine Art philosophische Anthropologie reduziert. Theodor Adorno beschuldigte in seinem Werk Jargon der Eigentlichkeit Heideggers Sprache des Mystizismus und der Pseudo-Tiefe. In der analytischen Tradition fand Rudolf Carnap Ausdrücke Heideggers wie "das Nichts nichtet" (das Nichts nichtet) sinnlos und versuchte, sie logisch zu widerlegen. Zeitgenössische Debatten hinterfragen außerdem das Verhältnis zwischen Heideggers Philosophie und den politischen Entwicklungen der Zeit; diese Notiz behandelt die Sache, dem Werk treu bleibend, allein auf der philosophisch-ontologischen Ebene und lässt die politisch-biografischen Debatten außer Betracht.

Eine weitere wichtige Debatte betrifft die "individualistisch" erscheinende Struktur von Sein und Zeit. Nach den Kritikern stellt die Analyse der Eigentlichkeit die individuelle Todeserfahrung zu sehr in den Vordergrund und lässt die soziale und ethische Dimension schwach. Levinas trennt sich eben an diesem Punkt von Heidegger: Nach ihm ist die eigentliche Prüfung nicht die Konfrontation mit meinem eigenen Tod, sondern mit dem "Antlitz des Anderen"; die Ethik geht der Ontologie voraus. Demgegenüber erinnern die Verteidiger daran, dass die Analyse des Mitsein das Sein-mit-dem-Anderen ohnehin schon in die Struktur des Daseins einschreibt und das Werk daher nicht solipsistisch ist. Diese Debatte nährt das zeitgenössische Denken über das Verhältnis zwischen Seinsphilosophie und Ethik noch immer und ist auch aus Sicht der vergleichenden Spiritualität fruchtbar: Das Ideal des Sufismus "inmitten des Volkes mit dem Wahren zu sein" oder das Bodhisattva-Gelübde des Mahayana bietet, indem es die individuelle Erlösung mit gesellschaftlichem Mitgefühl verbindet, eine Alternative zu Heideggers Individualismus.

Bedeutung für eine synkretistische Spiritualität

Obwohl Sein und Zeit kein unmittelbar religiöser oder mystischer Text ist, bietet es einen außerordentlich fruchtbaren Boden für die moderne vergleichende Spiritualität. Die Grundgeste des Werks — das alltägliche, vergegenständlichende Bewusstsein zu überschreiten und sich zum Geheimnis des Seins zu öffnen — steht tief im Einklang mit dem universellen Aufruf der mystischen Traditionen. Heidegger eröffnet, ohne von Gott zu sprechen, in einem säkularisierten Zeitalter den Weg, "der Spur des Heiligen" nachzudenken; in der Tat ist sein berühmtes Wort "Nur noch ein Gott kann uns retten" (Nur noch ein Gott kann uns retten) der Ausdruck dieser Offenheit.

Heideggers Erbe erinnert im Dialog mit dem Sufismus, dem Advaita, dem Tao-Denken und den buddhistischen Lehren von der Leerheit daran, dass die Seinsfrage nicht bloß ein abstraktes metaphysisches Problem ist, sondern die Konfrontation des Menschen mit seiner eigenen Existenz, seiner Endlichkeit und seinem Ort in der Welt. Wie bei den Vergleichen von Sat-Chit-Ānanda und Tauhîd-Advaita-śūnyatā verwandelt sich das Nachdenken über das Sein am Ende stets in eine Besinnung des Menschen über sein eigenes Sein. Sogar die etymologische Verbindung, die Heidegger zwischen "Denken" (Denken) und "Danken/Gedenken" (Danken) herstellt, zeigt, dass sein Denken am Ende zu einer Art weltlicher Besinnung (Tafakkur) wird. Eben dies ist der bleibende Aufruf von Sein und Zeit: das Sein nicht zu vergessen, das heißt, sich selbst nicht zu vergessen.