Die mystische Dimension Jesu: Vom historischen Jesus zum kosmischen Christus

Der historische Jesus: Wer er war und in welcher Epoche er lebte

Jesus von Nazareth, der auf den staubigen Wegen Palästinas im ersten Jahrhundert wandelte, am Ufer des Sees Genezareth mit Fischern sprach und im Tempelvorhof Jerusalems seinen Zorn gegen die Händler zeigte, ist die meistdiskutierte, am tiefsten empfundene und am umfassendsten gedeutete Gestalt der Weltgeschichte. Um zu verstehen, wer er war, muss man zunächst auf die Verhältnisse der Epoche, auf den kulturell-religiösen Kontext, in den er hineingeboren wurde, und auf die geopolitischen Spannungen blicken, die ihn umgaben. Dieser jüdische Lehrer, dessen Lebenszeit auf etwa 4 v. Chr. bis 30 n. Chr. geschätzt wird, ist in Judäa, einer der östlichen Provinzen des Römischen Reiches, aus der alltäglichen Wirklichkeit eines Volkes hervorgegangen, das unter dem Druck der herodianischen Dynastie und der römischen Statthalter stand. Die Region Galiläa war ein vom damaligen jüdischen Zentrum entferntes, kosmopolitischen Einflüssen offenes, mit hellenistischen Städten verwobenes, vielsprachiges und vielkulturelles Gebiet. In dieser Geographie, in der sich die hellenistische Philosophie, die ägyptische Mystik, der persische Dualismus und natürlich die jüdische Prophetentradition kreuzten, wuchs Jesus als Sohn eines Zimmermanns auf, sprach wahrscheinlich Aramäisch, lernte die hebräischen heiligen Schriften und knüpfte eine tiefe Verbindung zu den jüdischen Prophetenströmungen der Epoche.

Die Erforschung des historischen Jesus ist seit dem neunzehnten Jahrhundert von dem Bemühen geprägt, vom theologischen Jesus — also der von den Kirchendogmen errichteten Messiasgestalt — eine wirkliche historische Persönlichkeit zu suchen, die sich mit historisch-kritischen Methoden abscheiden lässt. Albert Schweitzer vertrat in seinem 1906 veröffentlichten Werk „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung", das als Wendepunkt der modernen Jesusforschung gilt, die Ansicht, dass die liberalen Theologen vor ihm Jesus als einen moralisierenden Lehrer ihrer eigenen Zeit dargestellt hätten, während der wirkliche historische Jesus eine zutiefst eschatologische Gestalt sei, also der jüdischen Prophetentradition in der Erwartung eines nahen Endes der Welt angehöre. Schweitzers bahnbrechende These betont, dass es ein Anachronismus sei, Jesus als einen modernen aufklärerischen Philosophen zu lesen, und dass seine Gedankenwelt von den apokalyptischen Erwartungen seiner eigenen Epoche durchwoben sei.

Die akademische Welle in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, die als „Dritte Suche" bezeichnet wird, hat hingegen ein anderes Jesusbild gezeichnet. Marcus Borg, John Dominic Crossan und die Mitglieder des Jesus Seminar haben Jesus als einen Weisheitslehrer, Sozialkritiker, spirituellen Mystiker und jüdische charismatische Gestalt neu verortet. Dem Rahmen zufolge, den Borg in seiner Arbeit „Jesus – Der neue Mensch" darlegt, lässt sich der historische Jesus in fünf Hauptdimensionen verstehen: als spiritueller Mystiker, als Arzt und Heiler, als Weisheitslehrer, als sozialer Prophet und als Gründer einer Bewegung. Dieser fünfschichtige Ansatz erlaubt es uns, zu verstehen, wie Jesus nicht nur als eine theologische Abstraktion, sondern als ein Mensch aus Fleisch und Blut lebte, atmete, liebte und kämpfte. Die mystische Dimension des historischen Jesus lässt sich aus seiner vierzigtägigen Einkehr in der Wüste, aus seinem nächtlichen Gebet, in das er sich auf einen Berg zurückzog, aus dem Augenblick der Verklärung auf dem Berg Tabor und aus der Tiefe seines Gebetslebens erschließen.

Die Epoche, in der er lebte, fällt in eines der spannungsvollsten Jahrhunderte der jüdischen Geschichte. Das unter dem römischen Joch seufzende Volk war in der Erwartung des Messias. Der Begriff Messias ist ein Terminus, der auf Hebräisch „Maschiach", also „der Gesalbte, der Geweihte" bedeutet, und drückte im jüdischen Denken der Epoche die Gestalt eines König-Erlösers aus, der aus dem Geschlecht Davids kommen, Israel aus der römischen Knechtschaft befreien, den Tempel erneuern und das Reich Gottes auf Erden errichten sollte. Doch das Messiasverständnis, das Jesus brachte, trennte sich grundlegend von den politischen Erwartungen der Epoche. Er sagte, er sei nicht mit dem Schwert, sondern mit der Liebe gekommen, nicht mit dem Aufstand, sondern mit der inneren Wandlung, nicht mit dem äußeren Sieg, sondern mit dem Aufbau des inneren Reiches. Diese radikale Verschiedenheit brachte ihn sowohl mit den zelotischen Bewegungen der Epoche als auch mit den Gruppen der Sadduzäer und Pharisäer in Konflikt. Als ein Lehrer, der von der Taufbewegung des Johannes beeinflusst war, der aus den Einsiedlertraditionen der Wüste schöpfte und der die Leiden des Volkes aus der Nähe miterlebte, hat Jesus eine kurze, aber die Weltgeschichte verändernde Mission auf sich genommen.

Eine weitere bedeutende Dimension des Lebens Jesu ist, dass er seine Kindheitsjahre in Ägypten verbrachte. Dem Matthäusevangelium zufolge floh Josef mit dem Jesuskind und Maria nach Ägypten, um sie vor dem Massaker des Herodes zu schützen. Dieses Motiv stellt eine bewusste Parallele zur ägyptischen Symbolik der jüdischen Tradition der Epoche her: der Auszug des jüdischen Volkes aus Ägypten, die Rettung des Kindes Mose aus dem Massaker des Pharao und die Flucht Jesu nach Ägypten sind verschiedene Erscheinungen derselben archetypischen Erzählung von der „Rettung des Erlösers aus der Gefahr der Kindheit". Die damalige Stellung Ägyptens war überaus reich: Alexandria war eines der größten geistigen Zentren der Epoche; die allegorische Auslegungstradition Philos, die jüdische Einsiedlergemeinschaft mit dem Namen Therapeuten, die hermetischen und esoterischen Traditionen Ägyptens trugen dazu bei, dass es zum Zentrum des geistigen Denkens in der späthellenistischen Welt wurde. In der frühchristlichen Zeit sollte Ägypten zu dem Land werden, in dem die Wüstenväter (Antonius, Pachomius, Makarios) hervortraten, in dem das christliche Einsiedlertum geboren wurde und in dem später große Theologen wie Origenes, Athanasius und Klemens von Alexandria heranwuchsen. In dieser Hinsicht lässt sich Jesu kurze Flucht nach Ägypten als symbolischer Vorläufer dessen lesen, dass die spätere große christliche geistige Tradition auf ägyptischem Boden keimte.

Jerusalem ist der Höhepunkt des Lebens Jesu. Die Pracht des Tempels, das Zentrum des jüdischen religiösen Lebens der Epoche, der Schauplatz, an dem sich die Spannung zwischen der römischen Verwaltung und den religiösen Führern verdichtete. Der triumphale Einzug Jesu in Jerusalem (Palmsonntag), die Reinigung des Tempels (die Vertreibung der Geldwechsler), das Pessachmahl, das kummervolle Gebet im Garten Gethsemane, der Prozess vor dem Sanhedrin, das Gericht des Pilatus, die Kreuzigung auf Golgatha und das leere Grab; all diese Ereignisse bilden die dichtesten fünf Tage der Weltgeschichte. Diese in Jerusalem erlebten Ereignisse sind mit den sozio-politischen Spannungen der Epoche und ihren theologischen Bedeutungen verwoben. Die Episode der Tempelreinigung ist besonders auffällig: Dass Jesus die Tische der Geldwechsler umstürzte und sagte „Macht das Haus meines Vaters nicht zu einer Räuberhöhle", war eine radikale Kritik daran, dass die Tempelökonomie der Epoche überprüft werden müsse. Diese Kritik, als eine nicht nur religiöse, sondern ökonomisch-politische Angelegenheit, erschöpfte die Geduld der Sanhedrin-Führung und wurde zum Auslöser der Ereigniskette, die ihn zum Tode führte.

Entwicklung im Kontext der jüdischen Mystik

Um die Botschaft und Methode Jesu zu verstehen, muss man die Tiefe der jüdisch-mystischen Ader erfassen, aus der er schöpfte. Das Judentum des ersten Jahrhunderts war kein monolithisches Gebilde; es war ein vielschichtiges Ganzes, das in sich Pharisäer, Sadduzäer, Essener, Zeloten, Sikarier, hellenistische Juden und verschiedene charismatische Prophetenströmungen beherbergte. Die Frage, mit welchen Gruppen Jesus Nähe knüpfte und von welchen er sich abgrenzte, gehört zu den meistdiskutierten Themen der modernen Wissenschaft. In seiner Lehre lassen sich einige Motive finden, die auf essenische Einflüsse hindeuten: Einkehr in der Wüste, gemeinschaftliches Leben, rituelle Reinheit, Licht-Dunkel-Dualismus, eschatologische Erwartung. Doch gibt es keinen sicheren Beweis dafür, dass Jesus unmittelbar der essenischen Gemeinschaft angehörte; genauer gesagt zeigt sich, dass er, obwohl er wie die pharisäischen Ausleger an das Gesetz gebunden war, sich von ihnen durch die Betonung absetzte, die er dem Wesen des Gesetzes, dem Prinzip von Liebe und Gerechtigkeit, beimaß.

Die jüdische mystische Tradition besaß eine tiefe Ader, die sich später als „Merkawa-Mystik" und schließlich als Kabbala gestalten sollte. Am Grunde dieser Ader liegen die göttliche Schau, die der Prophet Jesaja im Tempel sah, das Offenbarungserlebnis Ezechiels von den Wesen und Rädern um den Thron, das Bild des himmlischen Gerichts bei Daniel und die Erzählungen vom Aufstieg in die Himmel im Henochbuch. Die Einkehr Jesu in der Wüste, sein Gebet, in dem er auf einen Berg stieg, das Erlebnis der Verklärung (Transfiguration) und die inneren Lehren, die er seinen Aposteln vermittelte, lassen sich als eine lebendige Fortsetzung dieser jüdischen mystischen Tradition lesen. Die Intuitionen über die innere Struktur der göttlichen Wahrheit, die später in der kabbalistischen Tradition mit Begriffen wie Ejn Sof, Sefirot und Schechina systematisiert werden sollten, treten unmittelbar in Resonanz mit dem Verständnis der göttlichen Immanenz, das sich in Jesu Wort „Das Reich Gottes ist inwendig in euch" auskristallisiert.

Das Judentum des ersten Jahrhunderts stand zugleich in intensivem Kontakt mit der hellenistischen Welt. Philo von Alexandria deutete als der bedeutendste Vertreter dieser Synthese die jüdischen heiligen Schriften mit platonischen und stoischen Begriffen, entwickelte die Logos-Lehre und systematisierte die allegorische Auslegungsmethode, die den inneren Sinn (hyponoia) in den Vordergrund stellt. Philos Logos-Begriff sollte später seinen Widerhall in der Eröffnung des Johannesevangeliums „Im Anfang war das Wort" finden und zu einem der Grundsteine der christlichen Theologie werden. In der Epoche, in der Jesus lebte, wurde der Logos-Begriff nicht nur als eine philosophische Abstraktion verstanden, sondern als die göttliche Vernunft, die kosmische Ordnung und das vermittelnde Prinzip zwischen Mensch und Gott. Jesu Verständnis der inneren Einheit mit Gott, jene tiefe Identifikation, die im Wort „Ich und der Vater sind eins" Ausdruck findet, lässt sich sowohl im Zusammenhang mit dem göttlichen Schechina-Erlebnis der jüdischen mystischen Tradition als auch mit der hellenistischen Logos-Lehre lesen.

Die grundlegenden Motive der jüdischen Prophetentradition sind in der Lehre Jesu in bestimmender Weise vorhanden. Jesajas Aufruf zur „Befreiung der Unterdrückten", Amos' Betonung der sozialen Gerechtigkeit, Hoseas liebevolle Schilderung der Barmherzigkeit Gottes, Michas Zusammenfassung „nichts anderes, als Gottes Wort halten und Liebe üben und demütig sein vor deinem Gott" bilden den unmittelbaren Grund von Jesu Botschaft. Die „Seligpreisungen" (makarismoi), die er in der Bergpredigt äußerte, sind eine unmittelbare Fortsetzung der jüdischen Weisheitsliteratur (Sprüche, Prediger, Hiob, Weisheit Salomos, Jesus Sirach). Dass Jesus durch Gleichnisse (maschal) lehrt, überschneidet sich mit der rabbinischen Tradition der Epoche. Doch erfüllen seine Gleichnisse nicht bloß moralische Lektionen, sondern eine den Zen-Koans nahe Weisheitsfunktion, die die Wahrnehmungswelt des Zuhörers auf den Kopf stellt und voll unerwarteter Umkehrungen ist.

Die in den späteren Jahrhunderten entwickelte Hechalot-Literatur, das Merkawa-Erlebnis und schließlich die Kabbala-Tradition der jüdischen mystischen Überlieferung sind ein tiefer Strom mit Wurzeln, die bis in die Epoche Jesu zurückreichen. Im Zentrum dieses Stroms stehen Themen wie das visuell-innere Erlebnis des Thrones Gottes (Merkawa), die innere Kartierung der Sefirot (der göttlichen Eigenschaften), die esoterischen Bedeutungen der Buchstaben und Zahlen und die Rückkehr der Schechina (der göttlichen Gegenwart) aus dem Exil. Die im Hagiga-Abschnitt des Talmud überlieferte Geschichte von der esoterischen Reise der vier Rabbiner ins „Pardes" (in den Garten des Paradieses) zeigt die Lebendigkeit der jüdischen esoterischen Tradition der Epoche: von den vieren kehrt nur Rabbi Akiba unbeschadet von der Reise zurück; die anderen werden entweder wahnsinnig, oder abtrünnig, oder sterben. Diese Geschichte drückt auf symbolische Weise sowohl den Reichtum als auch die Gefahren der jüdischen mystischen Tradition zur Zeit Jesu aus.

Die Begriffe „Tzimtzum" (Selbstbegrenzung, Rückzug Gottes), „Schevirat ha-Kelim" (Zerbrechen der Gefäße) und „Tikkun Olam" (Reparatur der Welt), die die lurianische Kabbala später entwickeln sollte, sind zwar erst lange nach der Epoche Jesu formuliert worden, doch reichen ihre Ursprünge zu den Adern des jüdischen mystischen Denkens, die sich seit der Zeit des Zweiten Tempels entwickelten. In Jesu Lehre ist ein Tikkun-Geist vorhanden: die Reparatur des Zerbrochenen, die Rückführung aus dem Exil, das Finden des verlorenen Schafes, das Sammeln der verstreuten Funken zur Quelle. Sein dreifaches Gleichnis vom „verlorenen Schaf, der verlorenen Münze, dem verlorenen Sohn" (Lukas 15) lässt sich als ein auf der unmittelbaren emotional-erzählerischen Ebene vorausgefühlter Ausdruck der kabbalistischen Vision des Tikkun Olam lesen. In allen drei Gleichnissen kann das Verlorene nicht von selbst zurückkehren; es muss gesucht und gefunden, zur Quelle gebracht werden. Die göttliche Liebe ist nicht bloß ein passives Empfangen, sondern ein aktives Suchen, das Bemühen, das Verlorene zu finden. Dieses Motiv steht in unmittelbarer Resonanz mit der tiefen Ader der jüdischen mystischen Tradition, die ihren Gott als einen „Gott des Suchens" positioniert.

Die Lektüre der Lehre Jesu im jüdischen mystischen Kontext erlaubt es uns, ihn nicht als den „Gründer des Christentums" zu verstehen, sondern als einen „jüdischen Propheten, der eine erneuerte Vision des Judentums anbietet". Diese neue Perspektive hat im jüdisch-christlichen Dialog des letzten halben Jahrhunderts tiefe Wirkungen hervorgebracht; die Wiederentdeckung des „jüdischen Jesus" hat die kritische Befragung des antisemitischen Erbes der christlichen Theologie und die Rückkehr des Christentums zu seinen eigenen jüdischen Wurzeln ermöglicht. Die Arbeiten jüdischer Wissenschaftler über Jesus wie Geza Vermes, Daniel Boyarin und Amy-Jill Levine gehören zu den stärksten Ausdrucksformen dieser neuen Perspektive.

Zentrale Lehre: Liebe, Frieden und das innere Reich

Im Zentrum der Lehre Jesu steht eine der grundlegenden Wahrheiten, die alle mystischen Traditionen der Welt teilen: Die letzte Wirklichkeit ist die Liebe, und die existenzielle Erlösung des Menschen liegt darin, sich mit dieser Liebe zu vereinen, mit ihr eins zu werden, ihr Mittler zu sein. Im Griechischen gibt es Wörter, die verschiedene Arten der Liebe ausdrücken: eros (sexuell-leidenschaftliche Liebe), philia (Freundesliebe), storge (Familienliebe) und agape. Die Liebe, die Jesus in den Mittelpunkt stellt, ist die als Agape bezeichnete unentgeltliche, bedingungslose, universelle und göttlich entspringende Liebe. Agape ist eine Daseinsform, die den Geliebten liebt, ohne darauf zu achten, ob er es verdient, ja sogar den Feind in sich einschließt, die den eigenen Vorteil nicht beachtet, sich die Liebe Gottes zum Menschen zum Vorbild nimmt und in der der Mensch diese Liebe widerspiegelt.

Das Wort „Liebt eure Feinde, segnet, die euch fluchen, tut wohl denen, die euch hassen, und bittet für die, die euch beleidigen und verfolgen" ist eine der radikalsten Aussagen der Ethikgeschichte der Welt. Dieses Wort überschreitet die Grenzen der natürlichen Moral; es verwirft das Prinzip der Gegenseitigkeit, die Formel „Auge um Auge, Zahn um Zahn", von Grund auf und schlägt eine völlig neue Ökonomie des Daseins vor. Die ethische Lehre Jesu ist kein regelhafter Moralismus, sondern eine existenzielle Erneuerung, die aus der Wandlung des Herzens, aus der Veränderung der inneren Absicht entspringt. Die Formel „Tötet nicht nur nicht, sondern zürnt nicht einmal eurem Bruder" steigt über das äußere Verhalten hinaus in den Bereich der Absicht hinab. Das Wort „Brecht nicht nur nicht die Ehe, sondern blickt nicht einmal eine Frau begehrlich an" verlagert den Mittelpunkt der Moral über die Handlung hinaus zur Wandlung des Herzens.

Die zweite Grundachse der Lehre Jesu ist der Begriff „Reich Gottes" (Basileia tou Theou). Dieses Reich unterscheidet sich von den politischen Erwartungen der Epoche, also von einem militärisch-politischen Gebilde, das Rom stürzen und Israel als ein unabhängiges theokratisches Königreich errichten sollte. Indem Jesus sagt „Das Reich Gottes ist inwendig in euch" (Lukas 17,21), betont er die innere Dimension des Reiches. Dieses Wort ist die Quelle des Verständnisses der göttlichen Immanenz, das sich später in den Mittelpunkt der christlichen mystischen Tradition setzen sollte. Das Reich ist kein äußeres politisches Gebilde, sondern eine im Herzen angesiedelte Wahrheit; kein Ereignis, das sich künftig zu einer bestimmten Zeit zutragen wird, sondern eine Daseinsform, die jetzt und hier erfahren werden kann; kein Staat, der in einer begrenzten Geographie errichtet wird, sondern ein universeller Zustand des Gewahrseins.

Das dritte Grundmotiv ist der Begriff „Wiedergeborenwerden". Im berühmten Dialog mit Nikodemus sagt Jesus: „Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Es sei denn, dass jemand von neuem geboren werde, so kann er das Reich Gottes nicht sehen." Diese Wiedergeburt ist keine biologische Geburt; sie ist eine geistige, seelische Geburt. Es ist das Sterben des alten Selbst, das Sich-Öffnen einer neuen Daseinsebene, die radikale Wandlung des Bewusstseins. Dieses Motiv steht in unmittelbarer Resonanz mit dem Thema der „zweiten Geburt", dem man in vielen mystischen Traditionen der Welt begegnet: „dvija" (zweimal geboren) in der hinduistischen Tradition, die auf den „mawt-i ihtiyârî" (freiwilligen Tod) folgende Wiedergeburt in der sufischen Tradition, das Erlebnis des „Eintritts in den Strom" (sotapanna) in der buddhistischen Tradition. Jesu Lehre von der Wiedergeburt ist der christliche Ausdruck dieses universellen mystischen Themas.

Auch das Motiv des Friedens (eirene, hebräisch schalom) gehört zu den zentralen Elementen der Lehre Jesu. Sein Friede ist nicht bloß Konfliktlosigkeit, sondern der Ausdruck der Ganzheit, der Vollendung, des Zustands des Heils. Das Wort „Den Frieden lasse ich euch, meinen Frieden gebe ich euch. Nicht gebe ich euch, wie die Welt gibt" weist über den weltlichen Frieden hinaus auf einen Zustand innerer Ausgewogenheit und Ganzheit. Dieser innere Friede tritt als Frucht der geistigen Praxis hervor; er ist der natürliche Zustand eines von Angst, Sorge, Habgier und Eifersucht gereinigten Herzens.

Die Radikalität der ethischen Lehre Jesu hebt ihn aus der Rolle eines einfachen Sittenlehrers heraus. Worte wie „Wer dich auf die eine Wange schlägt, dem biete auch die andere dar", „Wer dir das Hemd nehmen will, dem lass auch den Mantel" und „Wer dich nötigt, eine Meile mitzugehen, mit dem gehe zwei" zersplittern die Kategorien der alltäglichen Moral. Diese Worte sind nicht bloß Aufrufe zu passiver Ergebung; sie sind der Ausdruck eines Paradigmenwechsels, der den Kreislauf der Gegenseitigkeit durchbricht und einen neuen Daseinsraum öffnet, die Ökonomie der Liebe begründet und das Böse nicht mit dem Bösen, sondern mit dem Guten überwindet.

Der Abschnitt der „Beatitudes" (Seligpreisungen) der Bergpredigt fasst die gesamte Umkehrung der Wertewelt Jesu zusammen: „Selig sind, die da geistlich arm sind; selig sind, die da Leid tragen; selig sind die Sanftmütigen; selig sind, die da hungert und dürstet nach der Gerechtigkeit; selig sind die Barmherzigen; selig sind, die reinen Herzens sind; selig sind, die Frieden stiften; selig sind, die um der Gerechtigkeit willen verfolgt werden." Diese Liste ist die Umstürzung der weltlichen Werthierarchie: gesegnet werden nicht die Starken, sondern die Sanften, nicht die Satten, sondern die Hungernden, nicht die Glücklichen, sondern die Weinenden, nicht die Autoritären, sondern die Barmherzigen. Dies ist nicht bloß Sozialkritik, sondern ein existenzielles Paradigma; „Armut" ist nicht bloß ein ökonomischer Zustand, sondern eine geistige Haltung, ein Sich-Entkleiden von den Ansprüchen des „Ich", ein Zustand der Befreiung von der Besessenheit des Besitzens. Diese mystische Bedeutung sollte zu einem der Grundthemen der späteren christlichen Mystik werden, und die „geistliche Armut" (paupertas spiritualis) sollte die gemeinsame Achse der großen mystischen Tradition werden, die von Meister Eckhart bis zum heiligen Franziskus, vom heiligen Johannes vom Kreuz bis zu Thomas Merton reicht.

Das Vaterunser (Lord's Prayer, Pater Noster) ist das Gebet, das Jesus die Apostel lehrte, und trägt das Wesen seiner Theologie. „Vater unser im Himmel, geheiligt werde dein Name, dein Reich komme, dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden. Unser tägliches Brot gib uns heute, und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern. Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen." Dieses kurze Gebet enthält alle Grundmotive der christlichen Theologie: die Nähe der göttlichen Gegenwart (das Vaterbild), die Feier der göttlichen Souveränität, dass das Reich sowohl künftig als auch gegenwärtig ist, dass der materiell-geistige Lebensunterhalt aus derselben Quelle kommt, die wechselseitige Natur des Vergebens und der Schutz vor dem Bösen. Die Struktur dieses Gebetes lässt sich strukturell mit den Wesensgebeten anderer großer religiöser Traditionen vergleichen, wie den täglichen Formeln des Dhikr und des Gebetes im Tasawwuf, dem Gayatri-Mantra der hinduistischen Tradition und dem buddhistischen Gebet der Dreifachen Zuflucht.

Jesu Verständnis des Dienens (diakonia) bringt eine grundlegende Revolution in die Werthierarchie der griechisch-römischen Welt. „Wer unter euch groß sein will, der sei euer Diener; und wer unter euch der Erste sein will, der sei aller Knecht. Denn auch der Menschensohn ist gekommen, um zu dienen, nicht um sich dienen zu lassen, und um sein Leben zu geben als Lösegeld." Dieses Wort stellt die aristokratisch-ehrenhafte Wertestruktur der antiken Welt vollkommen auf den Kopf. Das Dienen, einst ein Zeichen der Sklaverei, wird nun zum Zeichen des höchsten geistigen Ranges. Dass Jesus den Aposteln die Füße wäscht (Johannes 13), ist der symbolische Gipfel dieser Theologie des Dienens: Der Herr handelt wie ein Knecht, der Vater erniedrigt sich wie seine Kinder, der Unsterbliche kniet nieder wie ein Sterblicher.

Gnostische Evangelien: Geheime Lehren (Thomas, Philippus)

Der Tonkrug mit zweiundfünfzig koptischen Texten, den ein Bauer 1945 beim Graben in der Erde in der Region Nag Hammadi in Ägypten fand, brachte eine der erstaunlichsten Entdeckungen der Geschichte des Christentums ans Tageslicht. Diese als Gnostizismus bekannten Texte, die die Vielfalt des frühen Christentums belegen, ließen uns die Stimme einer von der orthodoxen Kirche unterdrückten, dem Verschwinden anheimgegebenen Tradition jenseits der vier kanonischen Evangelien erreichen. Einer der auffälligsten dieser Texte ist das Thomasevangelium. Das Thomasevangelium besteht, anders als die kanonischen Evangelien mit ihrer erzählerischen Struktur, aus einer Sammlung von einhundertvierzehn eigenständigen Sprüchen. Jeder Spruch beginnt mit der Formel „Jesus sprach" und enthält meist kurze, paradoxe, koanartige Aussagen.

Die Worte in der Eröffnung des Thomasevangeliums bestimmen die Natur des Textes: „Wer die Deutung dieser Worte findet, wird den Tod nicht schmecken." Dieses Wort ruft nicht zu einer oberflächlichen Lektüre, sondern zu einer tiefen Einsicht, zu einer hermeneutischen Grabungsarbeit auf. Im Spruch 3 heißt es so: „Wenn eure Anführer euch sagen: ,Seht, das Reich ist im Himmel', dann werden die Vögel des Himmels vor euch dort sein. Wenn sie sagen: ,Es ist im Meer', dann werden die Fische vor euch dort sein. Vielmehr ist das Reich in eurem Inneren und in eurem Äußeren. Wenn ihr euch selbst erkennt, dann werdet ihr erkannt werden, und ihr werdet begreifen, dass ihr die Söhne des lebendigen Vaters seid. Wenn ihr euch aber selbst nicht erkennt, dann seid ihr in der Armut, und ihr seid die Armut selbst."

Dieses Wort fasst die Grundlage der Thomas-Tradition zusammen: Das Reich ist im Inneren und im Äußeren; sich selbst zu erkennen, ist dasselbe wie die Wahrheit zu erkennen; die Unwissenheit ist das Sich-selbst-Nichterkennen, die Erlösung hingegen die Selbsterkenntnis. Dieser Ansatz steht in tiefer Resonanz unmittelbar mit dem Prinzip „Erkenne dich selbst" (gnothi seauton) des Tempels von Delphi, mit der philosophischen Methode des Sokrates, mit der Identität „atman ist Brahman" der hinduistischen Tradition und mit dem Prinzip „man arafa nafsahu fa-qad arafa Rabbahu" (wer sich selbst erkennt, erkennt seinen Herrn) im Tasawwuf.

Der 22. Spruch des Thomasevangeliums behandelt das Thema der Überwindung der Zweiheit und des Gelangens zum Bewusstsein der Einheit: „Wenn ihr das Innen wie das Außen und das Außen wie das Innen, das Obere wie das Untere macht, wenn ihr Mann und Frau zu einem und demselben macht, sodass der Mann nicht Mann sein wird und die Frau nicht Frau sein wird ... dann werdet ihr in das Reich eingehen." Dieses Wort drückt die Vereinigung der Zweiheiten (Innen-Außen, Oben-Unten, Mann-Frau), die Einheit der Gegensätze, das Erlebnis der mystischen Einheit (unio mystica) aus. Dasselbe Motiv ist verbunden mit der Formel „Wie oben, so unten" der hermetischen Tradition, mit der Yin-Yang-Lehre in China, mit dem alchemistischen Begriff „coniunctio oppositorum" (Vereinigung der Gegensätze) und mit der Gestalt des Ardhanarishvara (halb Mann, halb Frau) der hinduistischen Tradition.

Das Philippusevangelium (Gospel of Philip) ist der zweite bedeutende Text der Nag-Hammadi-Sammlung und hat, anders als das Thomasevangelium, einen stärker theologisch-deutenden Charakter. Dieser Text enthält reiche Deutungen der rituellen und mystischen Bedeutungen der Sakramente (Taufe, Salbung, Brot-Wein, Erlösung, Brautgemach). Eines der auffälligen Motive im Philippusevangelium ist die Symbolik des „Brautgemachs" (nymphon). Das Brautgemach symbolisiert die Vereinigung der Seele mit ihrem göttlichen Partner (der meist als das höhere Selbst oder der göttliche Gemahl gedeutet wird), den Zustand der mystischen Einheit, in dem die Getrenntheit überwunden ist und die Zweiheit endet. Dieses Motiv ist unmittelbar parallel zu den Themen des „Wuslat" (Vereinigung) im Tasawwuf, des Yoga (Vereinigung) in der indischen Tradition und der „Vermählung der Seele mit Gott" in der christlichen Mystik.

Eines der frappierenden Worte im Philippusevangelium lautet: „Diese drei wandelten stets bei dem Herrn: seine Mutter Maria, seine Schwester und seine Gefährtin Maria von Magdala. Denn Maria ist seine Schwester, seine Mutter und seine Gefährtin." Dieses Wort betont die zentrale Stellung Maria von Magdalas im engen Umkreis Jesu, die die kanonischen Evangelien verborgen oder unterdrückt haben. Im Philippusevangelium wird Maria von Magdala als die „Gefährtin" (koinonos) Jesu beschrieben; dieser griechische Terminus bedeutet die auf dem gemeinsamen Weg Wandelnde, Partnerin, Gefährtin. Dieses Wort ist eine der Quellen der in der populären Kultur in jüngster Zeit häufig behandelten Erzählungen vom „verlorenen weiblichen Prinzip", doch ist die eigentliche Botschaft des Textes akademisch die Positionierung der Gestalt Maria von Magdalas als spirituelle Partnerin, gemeinsam Suchende, Gefährtin des Verständnisses.

Die Grundlehre der gnostischen Tradition gestaltet sich um den Begriff der gnosis, also der „Erkenntnis". Diese Erkenntnis ist kein bloß intellektuelles Wissen, sondern die unmittelbare Erfahrung einer wandelnden, existenziellen, inneren Wahrheit. Für die Gnostiker vollzieht sich die Erlösung nicht durch ein äußeres Sühnopfer, sondern durch ein inneres Gewahrsein, durch das „Sich-Erinnern der Seele an ihren eigenen göttlichen Ursprung". Der Mensch ist ein Wesen, das den göttlichen Funken (pneuma) in sich trägt, dies aber in der Trägheit der materiellen Welt vergessen hat. Jesus kommt als der, der diese vergessene Wahrheit in Erinnerung ruft, als der Erwecker der Seele, als das „lebendige Licht". Der gnostische Jesus ist nicht bloß ein Opfer, sondern ein Erwecker; nicht bloß ein Sterbender und Auferstehender, sondern ein Lehrer, der die Wahrheit zeigt.

Die Theologie der gnostischen Texte unterscheidet sich erheblich von der Schöpfungs- und Fallerzählung des klassischen Christentums. Komplexe Kosmologien wie Pleroma (Fülle), Äonen, der Fall der Sophia, der Demiurg (untergeordneter Gott, Schöpfer der materiellen Welt) und die Archonten (Planetenherrscher) zeigen die mit den neuplatonischen und hermetischen Traditionen verwobene Struktur des gnostischen Denkens. In dieser Kosmologie ist die Aufgabe des Menschen, aus der Täuschung der materiellen Welt zu erwachen, den göttlichen Funken in sich zu entdecken und ihn zu seiner Quelle zurückzuführen. Diese Reise trägt tiefe Parallelen zur Lehre der „Rückkehr zum Einen" (epistrophe) der Neuplatoniker wie Origenes und Plotinus und zum Begriff der moksha (Befreiung) der indischen Tradition.

Gestalten unter den frühen Kirchenvätern wie Irenäus, Tertullian und Hippolyt verurteilten den Gnostizismus als Häresie, verboten die gnostischen Texte und übten Druck auf ihre Besitzer aus. Die Gründe dieser Verurteilung sind vielschichtig: theologisch (die Fragen der Güte der Schöpfung, der Einheit Gottes, der historisch-leiblichen Existenz Jesu), institutionell (die Themen der apostolischen Sukzession, der bischöflichen Autorität, der Gültigkeit der Sakramente) und soziologisch (der gnostische Elitismus, dass es eine Weisheitstradition war, die die breiten Schichten des Volkes nicht erreichen konnte). Doch hat die moderne Wissenschaft nach der Nag-Hammadi-Entdeckung anerkannt, dass die gnostische Tradition ein wirklicher Teil der frühen Pluralität und Vielfalt des Christentums ist, und sie nicht bloß als „Häresie", sondern als eine alternative christliche Deutungstradition bewertet.

Zu den anderen bedeutenden gnostischen Texten zählen Texte wie das Marienevangelium (Maria von Magdala zugeschrieben), das Evangelium der Wahrheit (den Schülern des Valentinus zugeschrieben), das Geheimbuch des Johannes (Apokryphon Johannis), die Pistis Sophia (Sophia Jesu Christi) und das Ägypterevangelium. Jeder dieser Texte legt Zeugnis ab von den verschiedenen deutenden Strömungen des frühen Christentums. Das Marienevangelium ist besonders bedeutend, weil es Maria von Magdala als die führende, die esoterische Lehre tragende Gestalt der Apostelgemeinschaft positioniert; im Text bildet das Infragestellen von Marias apostolischer Autorität durch Petrus und die Verteidigung Marias durch Levi einen umstrittenen Zeugen der Kämpfe um Geschlecht und Autorität innerhalb des frühen Christentums.

Verschiedene gnostische Strömungen wie der Valentinianismus, die Lehren des Basilides, die Strömung des Karpokrates und der Kanon Markions zeigen, dass das frühe Christentum keine homogene Einheit, sondern eine in Pluralität und Spannung sich entwickelnde lebendige Bewegung war. Valentinus war im zweiten Jahrhundert ein so angesehener Theologe, dass er in Rom beinahe zum Bischof gewählt worden wäre, und seine Lehre von der Vision des Pleroma, dem Hervortreten der Äonen, dem Fall und Wiederaufstieg der Sophia war eine alternative Version der Theologie, die später als orthodox angenommen werden sollte. Markion hingegen besaß eine völlig andere Radikalität: Er vertrat die Ansicht, dass der Gott des Alten Bundes und der Vater Jesu zwei verschiedene Götter seien und dass die neue Botschaft, die Jesus brachte, den Menschen vom Gericht des jüdischen Gottes errette. Markions eigener Kanon (ein gekürztes Lukasevangelium und die Paulusbriefe) hat den Prozess der Kanonbildung im frühen Christentum beschleunigt.

Auch auf die Widerhalle des gnostischen Denkens in den nachchristlichen Traditionen muss kurz eingegangen werden. Der Manichäismus ist eine im dritten Jahrhundert von Mani gegründete Religion, die mit gnostischen Einflüssen den zoroastrischen Dualismus und die frühchristliche Theologie verband und lange Zeit in Europa, Zentralasien und China einflussreich war. Mittelalterliche „häretische" Bewegungen wie die Paulikianer (Anatolien), die Bogomilen (Balkan) und die Katharer (Südfrankreich) setzten die gnostischen Motive fort; sie erweckten Themen wie die dualistische Kosmologie, die Trennung von Geist und Materie und die Erlösung durch esoterisches Wissen neu zum Leben. Diese Bewegungen wurden sowohl von der östlichen als auch der westlichen Kirche heftig unterdrückt; doch trat die im Untergrund fließende gnostische Ader im Renaissance-Esoterismus, im Wiederaufleben des Hermetismus und später in den rosenkreuzerischen und freimaurerischen Traditionen in neuen Formen an die Oberfläche.

Jesus im Islam: Rûhullâh, der Messias im Sufismus

In der islamischen Welt ist Jesus ein großer Prophet, der mit tiefer Ehrfurcht, Liebe und geistiger Nähe genannt wird. Im Koran wird Jesus an Dutzenden Stellen erwähnt; ihm werden viele erhabene Titel verliehen wie „Îsâ ibn Maryam" (Jesus, Sohn der Maria), „al-Masîh" (Messias), „Kalimatullâh" (das Wort Gottes), „Rûhullâh" (der Geist Gottes). Auch wenn sich die Gestalt Jesu im Islam von der Gottesdefinition der klassischen christlichen Theologie unterscheidet, weisen die Eigenschaften, die der Koran ihm beimisst, auf eine überaus hohe geistige Stellung hin: dass er von einer jungfräulichen Mutter geboren wurde, dass er in der Wiege sprach, dass er aus Lehm einen Vogel schuf und ihm den Geist einhauchte, dass er Blinde und Aussätzige heilte, dass er Tote erweckte und in den Himmel erhoben wurde.

Im Koran ist die gesamte Sure Maryam der Mutter Jesu gewidmet. Maria ist die einzige Frau, die im Koran mit ihrem Namen genannt wird, und wird als eine Gestalt erhoben, die „Gott erwählt, gereinigt und über die Frauen der Welten erhöht hat" (Âl ʿImrân 42). Die Geburt Jesu vollzieht sich unter einer Dattelpalme als ein Wunder, und das Jesuskind spricht in der Wiege und schützt seine Mutter vor der Verleumdung: „Wahrlich, ich bin der Diener Gottes. Er hat mir das Buch gegeben und mich zum Propheten gemacht" (Maryam 30). Dieses Wort drückt das Wesen des Jesusverständnisses des Korans aus: Er ist ein erhabener Prophet, der erwählte Diener Gottes, der durch eine wunderbare Geburt gekommene Messias; doch ist er nicht der „Sohn" Gottes, sondern sein „Diener".

Die Tasawwuf-Tradition hat die Gestalt Jesu zu einer ihrer zentralen Lehren gemacht. Im sufischen Denken wird Jesus als einer positioniert, der der Welt gänzlich entsagt hat, der absolute Armut (faqr) und Demut besitzt, der reine Vertreter von Liebe und Mitgefühl, der geistige Erwecker, der tote Herzen belebt. Viele große sufische Gestalten haben Jesu Titel „Rûhullâh" (der Geist Gottes) als eine Stufe des geistigen Weges, als ein Symbol des Reinigungserlebnisses der Seele gedeutet. Ibn Arabî widmet in seinem Hauptwerk „Fusûs al-Hikam" Jesus ein Kapitel und sagt, dass er die Stufe der „Nubuwwa-i Rûhiyya" (geistiges Prophetentum) repräsentiere. Ibn Arabî zufolge repräsentiert Jesus das Verhältnis des Geistes zum Leib, die Manifestation der geistigen Wahrheit in der materiellen Welt und die Kraft der geistigen Belebung.

Mevlânâ Dschelâl ad-Dîn Rûmî hat Jesus in vielen Abschnitten des Masnawî erwähnt und seinen Atem, seine geistige Heilkraft und seine Erweckung der Toten als Symbol des geistigen Erwachens verwendet. Im Masnawî positioniert ein über Jesu Esel gebildetes Gleichnis den Leib als das Reittier des Geistes und den Geist wiederum als die Widerspiegelung der göttlichen Liebe. Für Mevlânâ ist Jesus ein geistiges Prinzip, das mit der Wendung „dam-i Îsâ" (der Atem Jesu) genannt wird, das tote Herzen belebt und den Menschen mit göttlicher Liebe wiedererweckt. Dieses Motiv lässt sich parallel zum Wunder der Auferweckung des Lazarus durch Jesus im Christentum lesen, doch verlagert sich das Geschehen in der sufischen Deutung vom Historischen zum Symbolischen: Das Herz jedes Menschen liegt wie Lazarus in seinem Grab, und der Atem Jesu (die geistige Lehre, die Liebe, die Erweckung) ruft es ins Leben zurück.

Der Begriff Fanâ, als eine der zentralen Lehren des Tasawwuf, rahmt Jesu Übergang von seinem leiblichen Selbst am Kreuz, die Rückkehr des Geistes zur göttlichen Quelle, mit einer mystischen Lesart ein. Einige sufische Denker haben das Kreuzesgeschehen nicht als eine historische Wirklichkeit, sondern als ein geistiges Modell gedeutet: Der Weg des Suchenden (sâlik) ist es, sein eigenes „Selbst" zu kreuzigen, das „Sterben" des Ego-Bewusstseins und das anschließende Wiedergeborenwerden in der göttlichen Einheit. Das Martyrium, das Mansûr al-Hallâdsch mit dem Wort „Ana l-Haqq" (Ich bin die Wahrheit) auf sich nahm, wurde als eine sufische Erscheinung derselben mystischen Identifikation wie Jesu Wort „Ich und der Vater sind eins" gelesen.

Sufische Dichter haben Jesus als Symbol der Liebe, des Mitgefühls, der Weltentsagung (zuhd) und des heilenden Atems genannt. In den Diwanen großer Dichter wie Hâfiz, Saʿdî und ʿAttâr begegnet uns das Jesusmotiv häufig. Besonders in ʿAttârs Werk „Mantiq at-Tayr" werden unter den Vögeln, die die Stufen der geistigen Reise repräsentieren, jesusähnliche Motive als Symbol der geistigen Belebung, des inneren Erwachens behandelt. Die Abschnitte in Saʿdîs Gulistân, die vom Atem Jesu sprechen, betonen die Wirkung eines geistigen Lehrers, die heilende Kraft des Wortes.

In der schiitischen Tradition verschiebt sich die Deutung der Gestalt Jesu in eine etwas andere Richtung. In der schiitischen Eschatologie wird Jesus als eine Erlösergestalt positioniert, die mit dem Kommen des Mahdî zur Erde zurückkehren, gemeinsam mit ihm die Gerechtigkeit errichten und den Daddschâl besiegen wird. Diese eschatologische Erzählung trägt strukturelle Ähnlichkeiten sowohl mit der jüdischen Messiaserwartung als auch mit der christlichen Lehre der Wiederkunft (Parusie). Dieses von den drei großen monotheistischen Religionen geteilte Motiv der „Rückkehr des Erlösers" lässt sich aus der Perspektive der Perennialphilosophie als der Ausdruck eines gemeinsamen mystischen Archetyps in verschiedenen kulturellen Sprachen lesen.

Wenn wir zu einer tieferen Untersuchung der Stellung Jesu in der islamischen Mystik übergehen, ist das Jesusbild in al-Ghazâlîs Werk „Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn" überaus reich. Al-Ghazâlî stellt Jesu Armut und Besitzlosigkeit (faqr) (seine völlige Entsagung vom weltlichen Besitz), seinen ständigen Dhikr und seinen sufischen Blick auf die Welt als Vorbild dar. Seine berühmte Erzählung, dass „Jesus einen Stein zum Kissen machte und sein Haupt darauf legte", ist zu einer der Grundlehren der sufischen Zuhd-Tradition geworden: das Modell eines Lehrers, der sich vollkommen von der Anziehung der materiellen Welt gelöst hat und nur in Liebe und Dienst lebt. Auch in der „Ischrâq"-Weisheit (Erleuchtung) Suhrawardîs nimmt Jesus einen bedeutenden Platz als Vertreter des Modells des Licht-Bewusstseins ein. Suhrawardî zufolge ist Jesus die Manifestation einer Lichtenergie, die er „Nûr-i Masîhî" (messianisches Licht) nennt; dieses Licht ist sowohl eine geistige Kraft, die die Person heilt und tote Herzen belebt, als auch ein Symbol einer Gnadenfülle (fayd), die aus der Welt des göttlichen Bewusstseins in unsere Welt strömt.

In den Deutungen großer sufischer Gestalten wie Dschunaid al-Baghdâdî, Bâyazîd al-Bistâmî und al-Hallâdsch al-Mansûr wurde Jesu Kreuzeserlebnis mit einer mystischen Anpassung gelesen. Als al-Hallâdsch wegen des Wortes „Ana l-Haqq" gehängt wurde, las die sufische Tradition dieses Ereignis als eine Wiederholung der Kreuzesreise des Messias und knüpfte als Gestalt des „Schahîd-i ʿaschq" (Märtyrer der Liebe) eine tiefe geistige Bruderschaft zwischen al-Hallâdsch und dem Jesus am Kreuz. Dieses Motiv hat in der anatolischen sufischen Tradition, die von Nadschm ad-Dîn Kubrâ über Bahâʾ ad-Dîn Walad und von Mevlânâ bis Yûnus Emre reicht, weiterhin fortbestanden, indem besonders die Dimensionen des Leidens, der Aufopferung und des Weges der Liebe der Gestalt Jesu betont wurden.

In der alevitisch-bektaschitischen Tradition Anatoliens wird Jesus mit besonderer Ehrfurcht als einer der sieben großen Propheten genannt, die „mit dem Wahren wahr geworden" sind. Im Velâyetnâme des Hadschi Bektâsch Velî nimmt Jesu Licht- und Fanâ-Erlebnis in der Reihe der Propheten als eines der Grundmotive der bektaschitischen esoterischen Lehre seinen Platz ein. Der von den anatolischen Mystikern geteilte Ansatz universeller Toleranz und die sieben großen Propheten (Adam, Noah, Abraham, Mose, David, Jesus, Mohammed) als verschiedene Manifestationen einer einzigen göttlichen Wahrheit zu betrachten, hat in den folgenden Jahrhunderten in Orden wie dem Mevlevî- und dem Bektâschî-Orden mit einem perennialen Bewusstsein weiter fortbestanden.

Yûnus Emres berühmte Erinnerung „Die sieben Propheten sind die Frucht eines Atems" fasst die Stellung Jesu in dieser anatolischen sufischen Tradition zusammen. In der anatolischen sufischen Dichtung wurden Motive wie der Atem Jesu, seine Erweckung der Toten und sein Gehen über das Wasser als unmittelbare Symbole des geistigen Erlebnisses des Suchenden gelesen. Sufische Gestalten wie Niyâzî-i Misrî, Hadschi Bayram Velî und Ibrâhîm Hakkî von Erzurum haben diese mystische Dimension Jesu in ihren Werken fortwährend behandelt.

Parallelen im Buddhismus und Hinduismus

Die vergleichende Religionswissenschaft diskutiert seit mehr als einem Jahrhundert die frappierenden Parallelen zwischen Jesus und den führenden Gestalten der östlichen mystischen Traditionen. Über die Quelle dieser Parallelen gibt es verschiedene Hypothesen: historische Wechselwirkung (Kontakt zwischen Indien und Palästina über Alexandria und Edessa), unabhängige parallele Entwicklung, die Manifestation eines gemeinsamen mystischen Archetyps in verschiedenen Kulturen oder eine tiefe psychisch-archetypische Quelle (Jungs Begriff des kollektiven Unbewussten). Die akademisch solideste Position scheint zu sein, anzuerkennen, dass diese Parallelen in hohem Maße aus den gemeinsamen Strukturen der menschlichen Geistigkeit entspringen und dass zugleich auch der kulturelle Kontakt zwischen Ost und West während der hellenistischen Epoche eine Rolle gespielt haben mag.

Die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen Buddha und Jesus sind auffällig. Beide brachen, obwohl sie aus einer aristokratischen oder bürgerlichen Familie stammten, auf, indem sie den weltlichen Wohlstand ablehnten. Beide begannen ihre Mission nach einer langen Vorbereitungszeit (Buddhas sechsjährige Askese, Jesu dreißigjähriges verborgenes Leben und die vierzig Tage in der Wüste). Die Lehre beider dreht sich um die Achsen von Liebe, Mitgefühl, der Abkehr von der Habgier und der Überwindung der Ego-Zentriertheit. Buddhas Lehre der Karuna (Mitgefühl) und Jesu Lehre der Agape (Liebe) drücken in verschiedenen kulturellen Sprachen ähnliche mystische Wahrheiten aus. Beide sagen, dass der Reichtum dem geistigen Weg im Wege steht: Während Buddha sagt „Genügsamkeit ist der größte Reichtum", sagt Jesus „Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als dass ein Reicher in das Reich Gottes komme".

Beide haben ähnliche Methoden: durch Gleichnisse und Geschichten zu lehren, eine Frage mit einer Frage zu beantworten, Paradoxa zu verwenden, die die Wahrnehmungswelt des Zuhörers auf den Kopf stellen. Buddhas Koans von der Art „Was ist der Klang der einen Hand, die keinen Klang hat?" und Jesu Fragen von der Art „Wer von euch kann mit Sorgen seinem Leben eine Stunde hinzufügen?" erfüllen die Funktion, den gewohnten begrifflichen Boden des Zuhörers zu erschüttern und ihn auf die unmittelbare Erfahrung hinzulenken. Beide sind kritisch gegenüber den Formalitäten der institutionellen Religion: Buddha steht dem Kastensystem und der Ritualbesessenheit des Brahmanismus entgegen; Jesus steht den übertriebenen Auslegungen des jüdischen Gesetzes und der Heuchelei entgegen.

Der Begriff Bodhisattva drückt als Grundgestalt des Mahayana-Buddhismus ein erwachtes Wesen aus, das auf sein eigenes Nirvana verzichtet, um für die Befreiung aller Lebewesen zu wirken, und das von grenzenlosem Mitgefühl und grenzenloser Liebe erfüllt ist. Diese Gestalt trägt eine frappierende Parallele zu dem Motiv, dass Jesus auf sein eigenes Leben verzichtet und für die Erlösung der gesamten Menschheit ans Kreuz geht. Große Bodhisattvas wie Avalokiteshvara, Manjushri und Kshitigarbha sind kosmische Gestalten, in deren jeder sich grenzenlose Liebe, grenzenloses Mitgefühl und grenzenlose Aufopferung verkörpern. Als östliche Entsprechung des Begriffs des kosmischen Christus lässt sich das Bodhisattva-Ideal als der Ausdruck eines universellen geistigen Archetyps in verschiedenen Sprachen lesen.

Die in der hinduistischen Tradition am häufigsten als Parallele zu Jesus genannte Gestalt ist Krishna. Beide kommen durch eine wunderbare Geburt (Krishnas Geburt von seiner Mutter im Gefängnis, Jesu Geburt von einer Jungfrau), das Leben beider ist bedroht (das Kindermassaker des Königs Kamsa, das Kindermassaker des Herodes in Bethlehem), beide werden mit pastoralen Bildern genannt (der Hirte Krishna, der Gute Hirte Jesus), beide sind die zentralen Lehrer der Liebe und der Transzendenz. Was Krishna in der Bhagavad Gita Arjuna lehrt — der Bhakti, also der Weg der Liebe, die Hingabe aller Handlungen an Gott, die Abkehr von der ich-zentrierten Sorge —, überschneidet sich mit den Grundmotiven der Lehre Jesu. Die Formel „Liebe mich von ganzem Herzen" ist das, was sowohl Krishna zu Arjuna als auch Jesus zu seinen Nachfolgern sagt.

Der Begriff Avatar drückt in der hinduistischen Tradition die Inkarnation des göttlichen Wesens in menschlicher Gestalt in bestimmten kosmischen Krisen aus. Die zehn Avatare Vishnus (Matsya, Kurma, Varaha, Narasimha, Vamana, Parashurama, Rama, Krishna, Buddha und der kommende Kalki) sind die Verkörperung des göttlichen Eingreifens in den Zeiten, in denen die kosmische Ordnung (dharma) gestört ist. Die Lehre der „Inkarnation", also „das Wort ist Fleisch geworden", in der christlichen Theologie ist strukturell dem Begriff des Avatars ähnlich; jedoch mit einem wichtigen Unterschied: In der hinduistischen Tradition gibt es mehr als einen Avatar, und dies ist eine zyklische kosmische Wirklichkeit; in der klassischen christlichen Theologie hingegen ist die Inkarnation Jesu einzig und einzigartig. Gleichwohl lässt sich aus der Perspektive der Perennialphilosophie betrachtet sagen, dass beide Traditionen denselben Archetyp in verschiedenen Sprachen ausdrücken.

Die Grundlehre der hinduistischen Vedanta-Tradition „tat tvam asi" (das bist du) sagt, dass das tiefe Wesen des Menschen mit Brahman identisch ist. Dieses Bewusstsein der Identität lässt sich parallel zum Erlebnis der göttlichen Einheit in Jesu Wort „Ich und der Vater sind eins" lesen. Im Vedanta wird diese Einheit über den Weg des jnana (Wissen), mit der Methode der inneren Erforschung (vichara), durch eine tiefe Grabungsarbeit an der Frage „Wer bin ich?" erfahren. Ramana Maharshis „Wer bin ich?"-Yoga richtet strukturell denselben Aufruf wie Jesu Frage „Was ist das Wirkliche dessen, was du bist?".

Auch die Parallelen zwischen der Tao-Tradition und der Lehre Jesu verdienen eine tiefe Untersuchung. Lao Tzus paradoxe Worte im „Tao Te Ching" wie „Das Weiche besiegt das Harte", „wie Wasser im Niedrigen zu sein, ist die höchste Tugend" und „das Sich-Leerende füllt sich" drücken eine strukturell ähnliche paradoxe Weisheit aus wie Jesu Worte „Die Sanftmütigen werden das Erdreich erben" und „Wer sich selbst erhöht, der wird erniedrigt werden, und wer sich selbst erniedrigt, der wird erhöht werden". Das „wu-wei"-Prinzip des Tao (Nicht-Handeln im Handeln) steht in Resonanz mit der tiefen Weisheit der Ergebung in Jesu Gethsemane-Gebet „Nicht mein Wille, sondern dein Wille geschehe". Beide Traditionen lehren, sich dem Strom der großen Wirklichkeit zu überlassen, indem man das „Ich"-Handeln aufgibt, und durch Nicht-Kontrollieren zu wandeln.

Das Erlebnis des „Satori" (plötzliche Erleuchtung) in den Traditionen des chinesischen Chan- und des japanischen Zen-Buddhismus lässt sich mit dem Augenblick der Verklärung (Transfiguration) Jesu auf dem Berg Tabor vergleichen. In beiden Ereignissen gibt es einen leuchtenden Augenblick des unmittelbaren Kontakts der Person mit der göttlich-transzendenten Wirklichkeit jenseits der gewöhnlichen Wahrnehmungsebene. Dass Jesu Antlitz wie die Sonne leuchtete, seine Gewänder sich mit Licht füllten und er mit Mose und Elija sprach, lässt sich als eine visuelle Manifestation eines Augenblicks kosmischen Bewusstseins lesen. Ebenso sind die Vision des Apostels Paulus auf dem Weg nach Damaskus, der Augenblick der Bekehrung des heiligen Augustinus im Garten und das Erlebnis des „Seelenfünkleins" Meister Eckharts allesamt christliche Ausdrucksformen solcher leuchtenden Erwachensaugenblicke.

In der hinduistischen Vaishnava-Tradition ist Chaitanya Mahaprabhu (1486–1534) ein Krishna geweihter Heiliger, der in der Liebe außer sich gerät und unter dem Volk tanzend die heiligen Namen rezitiert. Seine leidenschaftliche Liebe zu Krishna, sein ständiger Dhikr (das Hare-Krishna-Mantra), seine Augenblicke der Ekstase und die universelle Dimension seiner Liebe stehen in enger Verwandtschaft mit der Hingabe des heiligen Franziskus an Christus und der Ergebung Yûnus Emres an die göttliche Liebe. Diese drei großen Gestalten lassen in drei verschiedenen religiösen Traditionen die Stimme desselben Herzens vernehmen: den reinen, überströmenden, grenzenlosen Ausdruck der göttlichen Liebe.

Der kosmische Christus: Die universelle Dimension

Der Begriff Christus-Bewusstsein, also „Mesih Bilinci", hat im zwanzigsten Jahrhundert innerhalb der perennialistischen Denker, der esoterischen Traditionen und der New-Age-Strömungen ein weites Anwendungsfeld gefunden. Dieser Begriff drückt jenseits der mit dem historischen Leib Jesu identifizierten Messiasgestalt einen universellen, kosmischen, in jedem Menschen potentiell vorhandenen Bewusstseinszustand aus. Der kosmische Christus ist nicht bloß der historische Jesus von Nazareth, sondern das als „Wort" (Logos) bestimmte göttliche Bewusstsein, das das Universum hervorbringt, allem immanent ist und im menschlichen Herzen erweckt werden kann.

Teilhard de Chardin hat als Jesuitenpater, Paläontologe und mystischer Theologe die kühnste Vision des kosmischen Christus des zwanzigsten Jahrhunderts entwickelt. In Werken wie „Der göttliche Bereich" (Le Milieu Divin) und „Der Mensch im Kosmos" (Le Phénomène Humain) liest Teilhard die kosmische Evolution als eine göttliche Ausrichtung und positioniert Jesus als den „Punkt Omega" dieses evolutionären Prozesses. Ihm zufolge schreitet das gesamte Universum durch die Komplexifizierung der Materie hin zu bewussteren Formen auf eine endgültige Vereinigung, auf die göttliche Vollkommenheit zu. Jesus ist der kosmische Christus, der sowohl der Anfangspunkt (Alpha) als auch das Ende (Omega) dieses kosmischen Prozesses ist, der sich in das Universum eingeschrieben hat. Diese Vision verbindet das Verständnis des historischen Jesus der klassischen Theologie mit einem kosmischen Maßstab und versucht, das moderne wissenschaftliche Weltbild mit der mystischen Theologie zusammenzuführen.

Die folgende Passage aus dem Kolosserbrief des Paulus wird als biblische Grundlage des Verständnisses des kosmischen Christus gelesen: „Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung. Denn alles, was im Himmel und auf Erden ist ... alles ist in ihm und auf ihn hin geschaffen. Er ist vor allem, und alles hat in ihm seinen Bestand." Diese Passage ist im klassischen patristischen Denken die grundlegende Referenz der kosmischen Dimension Jesu. Dasselbe Motiv findet seinen Widerhall in der Eröffnung des Johannesevangeliums („Im Anfang war das Wort ... Alles ist durch dasselbe geworden") und im Epheserbrief („um alles in ihm zusammenzufassen").

Die christliche mystische Tradition hat dieses Verständnis des kosmischen Christus vertieft und die Lehre des „inneren Christus" (interior Christus) entwickelt. Meister Eckhart, dieser große deutsche Dominikanermystiker des vierzehnten Jahrhunderts, hat die Lehre der „göttlichen Geburt in jeder Seele" (Gottesgeburt in der Seele) dargelegt. Eckhart zufolge wird der Christus im tiefsten Mittelpunkt jeder Seele, an jenem Ort, den er „Seelenfünklein" (lateinisch scintilla animae) nennt, fortwährend geboren. Diese Geburt ist die geistige Entsprechung des historischen Ereignisses von Bethlehem, die sich in jedem menschlichen Herzen wiederholt. Auch wenn diese Lehre Eckharts ihn dem Verdacht der Häresie aussetzte, wurde sie in den folgenden Jahrhunderten zu einem der zentralen Themen der christlichen Mystik, wurde im goldenen Zeitalter der christlichen Mystik von Gestalten wie Tauler, Suso und Ruysbroeck fortgeführt und von Denkern wie Jacob Böhme und Angelus Silesius zu neuen Ausdrucksformen gebracht.

Die hesychastische Praxis, also die östliche christliche mystische Tradition des „Hesychasmus", versucht, das kosmische Christus-Bewusstsein auf einem anderen Weg zu erfahren. Diese von den Mönchen des Berges Athos entwickelte und um das „Jesusgebet" (griechisch: „Kyrie Iesou Christe, eleison me") herum organisierte Praxis zielt darauf ab, durch ständigen Dhikr, Atemkontrolle, das Hinabsteigen ins Herz und innere Stille den „Christus im Herzen" zu erfahren. Gregorios Palamas systematisierte im vierzehnten Jahrhundert die Theologie dieser Praxis und entwickelte die Lehre von den „göttlichen Energien": Auch wenn das Wesen Gottes unerreichbar bleibt, lassen sich seine Energien menschlich erfahren; die Erfahrung dieser Energien ist durch die „Vergöttlichung" (theosis) der Person möglich. Der Begriff der theosis drückt als zentrale Lehre der östlichen christlichen Mystik die Teilnahme des Menschen an der göttlichen Natur, die innere Vereinigung mit dem kosmischen Christus aus.

Das Wiedererwachen des Begriffs des kosmischen Christus in der modernen Zeit hat durch die Arbeiten zeitgenössischer Theologen wie Matthew Fox, Richard Rohr und Cynthia Bourgeault ein neues Momentum gewonnen. Matthew Fox' Werk „Das Kommen des kosmischen Christus" schlägt vor, Jesus im Zeitalter der Umweltkrise als die immanente Göttlichkeit der Natur, der gesamten Schöpfung, der Sterne und der Atome neu zu lesen. Richard Rohrs Arbeit „Der universale Christus" positioniert Jesus, ohne dass er aufhört, eine historische Gestalt zu sein, aber zugleich als ein universelles Prinzip, das sich in allem, in jedem und in allem manifestiert. Diese zeitgenössischen Ansätze sind Versuche, die Spannung der klassischen Theologie zwischen dem historischen Jesus und der universellen Christus-Dimension zu einer neuen Synthese zu führen.

Der Neuplatonismus des Plotinus (204–270 n. Chr.) ist eine bedeutende Quelle der philosophischen Grundlagen des Verständnisses des kosmischen Christus. Plotin systematisierte, obwohl er selbst kein Christ war, Themen wie die aus dem „Einen" hervorgehende Hierarchie von Logos, Nous (Verstand) und Weltseele, die Lehre von der Rückkehr zum „Einen" (epistrophe) und die innere Reise der Seele zur göttlichen Quelle. Diese plotinische Philosophie wurde später von christlichen Mystikern wie dem heiligen Augustinus, Pseudo-Dionysius Areopagita, Eriugena und Eckhart entlehnt und zu einer grundlegenden Quelle der christlichen Theologie. Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen Plotins Begriff des „Einen" und Jesu Begriff des „Vaters" hat die philosophisch-mystische Sprache des Verständnisses des kosmischen Christus erheblich geformt.

Origenes von Alexandria (185–253 n. Chr.) gilt als einer der kühnsten frühen Gestalten der christlichen Theologie und als einer der grundlegenden Architekten des Verständnisses des kosmischen Christus. In seinem Werk „De Principiis" (Über die Prinzipien) vertrat Origenes die Ansicht, dass der Christus jenseits von Zeit und Raum, ewig und immerwährend, aus dem Vater geboren werde und dass am Ende durch eine kosmische Wiederherstellung (apokatastasis) die gesamte Schöpfung zur göttlichen Quelle zurückkehren werde. Auch wenn Origenes' Apokatastasis-Lehre später vom orthodoxen Dogma verworfen wurde, hat sie in der östlichen christlichen mystischen Tradition, besonders bei großen kappadokischen Vätern wie Gregor von Nyssa, weiter fortbestanden und wurde in der modernen Zeit von russischen religiösen Denkern wie Berdjajew und Bulgakow neu belebt. Origenes ist zugleich als Meister der allegorischen Bibelauslegungsmethode der Vorläufer der Tradition, die über den oberflächlich-historischen Sinn der heiligen Schriften hinaus ihre geistig-mystischen Bedeutungen erforscht.

Pseudo-Dionysius Areopagita (wahrscheinlich ein anonymer syrischer Mönch, der um 500 n. Chr. lebte) ist mit seinen Werken „Mystische Theologie" und „Über die göttlichen Namen" die zentrale Gestalt der Tradition der „apophatischen Theologie" (der negativen Bestimmung Gottes, des Überschreitens aller Begriffe durch Gott). Die Schriften des Pseudo-Dionysius haben die östliche und westliche christliche Mystik tief beeinflusst; spätere große mystische Schriften wie die Eckharts, des heiligen Johannes vom Kreuz und der „Wolke des Nichtwissens" (anonymer Text) sind Kinder seines Ansatzes der negativen Theologie. Die apophatische Theologie hebt das Verständnis des kosmischen Christus aus der Rolle eines „bestimmbaren Gegenstandes" heraus und positioniert es als eine Manifestation der Stille, der Unerkennbarkeit, der absoluten Transzendenz.

Vergleichende Perspektive

Die vergleichende Religionswissenschaft legt offen, dass die grundlegenden Motive in den mystischen Traditionen der Welt, so verschieden sie auch in kulturellen Sprachen ausgedrückt werden mögen, eine tiefe strukturelle Verwandtschaft zeigen. Wenn wir die zentralen Motive Jesu mit anderen Traditionen vergleichen, treten frappierende Parallelen hervor.

In der Dimension der Liebe und des Mitgefühls besteht eine tiefe Resonanz zwischen der christlichen Agape und der buddhistischen Karuna. Karuna ist nicht bloß eine emotionale Empathie, sondern eine geistige Haltung, die aktiv an den Leiden aller Lebewesen teilhat und es zum Ziel ihres Daseins macht, sie vom Leiden zu befreien. Avalokiteshvara wird als die „tausendarmige und tausendäugige" Göttin des Mitgefühls als die Verkörperung der grenzenlosen Karuna gelesen. Jesu Wort „Alles, was ihr getan habt den Kranken, den Gefangenen, den Hungrigen, den Nackten, das habt ihr mir getan" ist als der konkrete Ausdruck der Agape-Liebe frappierend parallel zur Vision, dass die tausend Hände der Karuna tausend verschiedene Leiden berühren.

In der Dimension der Hingabe besteht eine ähnliche Resonanz zwischen dem christlichen Glauben und der hinduistischen Bhakti. Bhakti ist die Haltung, sich dem göttlichen Wesen in Liebe zu überlassen, die Hinwendung des Herzens zu Gott, das Leben als eine Hingabe zu leben, indem man die ich-zentrierte Sorge aufgibt. Große Bhakti-Heilige wie Mirabai, Chaitanya und Tukaram, die Krishna geweiht sind, atmen dieselbe geistige Luft wie christliche Heilige wie der heilige Franziskus, Teresa von Ávila und die kleine Therese, die Jesus geweiht sind. Ihre Gedichte, ihre Tränen, ihre ekstatischen Erlebnisse, die leidenschaftliche Sehnsucht des Liebenden nach dem Geliebten lassen in verschiedenen kulturellen Sprachen die Stimme desselben Herzens vernehmen.

In der Dimension der mystischen Einheit besteht eine tiefe Parallele zwischen dem sufischen Fanâ (Auslöschung des Ego) und Jesu Wort „Wer sein Leben erhalten will, der wird es verlieren; wer aber sein Leben verliert um meinetwillen und um des Evangeliums willen, der wird es erhalten". Fanâ drückt aus, dass der Suchende von seinem eigenen Existenzanspruch, von der falschen Identität des Ego-Bewusstseins, übergeht und im göttlichen Wesen ausgelöscht wird, um anschließend durch baqâ (das Verbleiben in Gott) wieder zu existieren. Dieselbe Struktur findet in Paulus' Wort „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir" Ausdruck, als ein wandelndes Verlieren aus dem Gegenwärtigsein, gefolgt von einem Wiederbegegnen im göttlichen Dasein.

In der Dimension des Motivs der Messiaserwartung und des Erlösers teilen der jüdische Maschiach, die christliche Wiederkunft, die muslimische Rückkehr des Mahdî-Jesus, der hinduistische Kalki-Avatar und der buddhistische Maitreya allesamt den universellen Archetyp eines künftigen Erlösers, der das kosmische Drama vollenden wird. Die Parallelität dieses Archetyps drückt eine tiefe Sehnsucht der kollektiven menschlichen Psyche aus, die äußere kosmische Form einer inneren Erwartung. Aus der Perspektive der Perennialphilosophie betrachtet sind diese verschiedenen Eschatologien die Ausdrucksformen einer einzigen kosmischen Wahrheit in verschiedenen kulturellen Sprachen.

In der Dimension des Avatar- und Inkarnationsmotivs sind die Avatare Vishnus, die Inkarnation Jesu, die Manifestationen Buddhas in verschiedenen Formen und die Tulku-Traditionen des tibetischen Buddhismus (etwa dass der Dalai Lama als die leibliche Manifestation Avalokiteshvaras betrachtet wird) verschiedene kulturelle Ausdrucksformen des Archetyps der Manifestation des göttlichen Wesens in menschlicher Gestalt. Auch wenn jede Tradition dieses Motiv innerhalb ihres eigenen theologischen Rahmens deutet, erscheint die Grundintuition gemeinsam: Die göttliche Wahrheit kann sich in kosmischen Krisen oder in Augenblicken geistiger Erleuchtung in menschlicher Gestalt zeigen.

Aus kabbalistischer Perspektive ist die Messiasgestalt der jüdischen mystischen Tradition der zentrale Akteur eines Prozesses der kosmischen Wiederherstellung (Tikkun). In der lurianischen Kabbala kommt der Messias mit dem Sammeln der zerbrochenen Gefäße (Schevirat ha-Kelim), mit der Rückkehr der verstreuten göttlichen Funken zu ihrer Quelle. Diese Vision der kosmischen Wiederherstellung trägt tiefe Parallelen zu Teilhards Begriff des Punktes Omega, zum Verständnis des kosmischen Christus, ja sogar zum Thema der Wiederherstellung des dharma innerhalb der kalpa-Zyklen der indischen Tradition.

Aus der Sicht des Motivs des Leidens und der Wandlung weisen die geistigen Landkarten verschiedener Traditionen auf ähnliche Stufen hin. Die „dunkle Nacht der Seele" in der christlichen mystischen Tradition (der heilige Johannes vom Kreuz), die Reihe der „geistigen Stationen" im Tasawwuf (bidâya, mudschâhada, muschâhada, tarbiya, wuslat), die Überwindung der „klesha" des hinduistischen Yoga-Systems (Unwissenheit, Ego, Anhaftung, Hass, Angst), das Fortschreiten des buddhistischen Achtfachen Pfades beschreiben allesamt ähnliche innere Wandlungsstufen auf dem Weg der Vereinigung des Menschen mit der göttlichen Wahrheit. Die Ergebung in Jesu Wort im Garten Gethsemane „Nimm diesen Kelch von mir; doch nicht mein, sondern dein Wille geschehe" ist vielleicht einer der dichtesten, reinsten Ausdrucksformen dieses universellen geistigen Wandlungsweges.

Aus der Sicht des Motivs der erlösenden Liebe drücken die Krishna-Radha-Liebe der indischen Tradition, das Symbol des Liebenden und Geliebten (ʿÂschiq-Maʿschûq) der sufischen Tradition, die göttliche Liebe im Hohelied der jüdischen Tradition und die „Vermählung der Seele mit Gott" der christlichen mystischen Tradition (der heilige Johannes vom Kreuz, Bernhard von Clairvaux) allesamt dieselbe archetypische Wahrheit in verschiedenen kulturellen Sprachen aus: Die letzte Wirklichkeit ist die Liebe, und das Ziel des menschlichen Daseins ist, ein lebendiger Träger dieser Liebe zu sein. Jesu Gebet „Wie ich mit meinem Vater eins bin, so sollen auch sie alle eins sein; wenn du in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein" (Johannes 17,21) ist einer der dichtesten Ausdrucksformen dieser universellen Vision von Liebe und Einheit.

Auch das Motiv des Martyriums und der Aufopferung kleidet sich in verschiedenen Traditionen in parallele Ausdrucksformen. Der Tod Jesu am Kreuz, das Martyrium Husains in Kerbela, dass Buddha in einem seiner früheren Leben seinen eigenen Leib einem hungrigen Tiger zu fressen gab (aus den Jataka-Geschichten) und die Hinrichtung Mansûr al-Hallâdschs drücken allesamt dasselbe geistige Prinzip in verschiedenen kulturellen Sprachen aus: Die größte Liebe ist, für einen anderen das eigene Leben hinzugeben. Während dieses Prinzip in der christlichen Theologie die Grundlage des agape-zentrierten Erlösungsverständnisses bildet, verwandelt es sich in der schiitischen Theologie in die Lehre vom „Märtyrerblut der Imame", im Mahayana-Buddhismus in den „Bodhisattva-Schwur" und in der sufischen Tradition in die Gestalt des „Schahîd-i ʿaschq".

Moderne mystische Deutungen

Im zwanzigsten Jahrhundert und danach hat die Gestalt Jesu außerhalb der traditionellen Kirchentheologie viele neue Deutungen gewonnen. Diese Deutungen haben sowohl aus den innerchristlichen Reformbewegungen als auch aus den interreligiösen und universalistischen Ansätzen geschöpft.

Carl Gustav Jung hat Jesus aus dem Fenster der Tiefenpsychologie als eine historische Manifestation des Archetyps des „Selbst" (also des göttlichen Mittelpunkts der integrierten Psyche) gelesen. Jung zufolge verkörpert die Christus-Symbolik das göttliche Ziel der Reise der Individualität (Individuation), das in den Tiefen der menschlichen Psyche vorhanden ist. In seinem Werk „Aion" analysiert Jung die zweifachen Seiten der Messiasgestalt (die Licht-Schatten-Dynamik, der Satan oder Antichrist als „die andere Hälfte") und die Formen, in denen sich das historische Religionsverständnis mit der psychischen Entwicklung verwebt. Jung deutet Jesus, ohne seine historische Wirklichkeit zu verwerfen, zugleich als eine psychische Wirklichkeit, als einen Archetyp des kollektiven Unbewussten.

Aldous Huxleys 1945 veröffentlichtes Werk „Die Immerwährende Philosophie" (The Perennial Philosophy) hat als ein modernes Manifest der Perennialphilosophie die Lehre Jesu im Rahmen der parallelen Ausdrucksformen der mystischen Traditionen der Welt gelesen. Die von Huxley gesammelten Passagen zeigen die gemeinsame Struktur der universellen mystischen Wahrheit, indem sie die Worte christlicher Mystiker wie Eckhart, Tauler, des heiligen Johannes vom Kreuz und der heiligen Teresa neben die Mystiker anderer Traditionen wie Buddha, Schankara, Rûmî und al-Hallâdsch stellen. Dieser Ansatz wurde zuvor von traditionalistischen Denkern wie Frithjof Schuon, René Guénon und Coomaraswamy entwickelt und später von zeitgenössischen Autoren wie Huston Smith und Karen Armstrong fortgeführt.

Im Rahmen des hindu-christlichen Dialogs in Indien haben sich Gestalten wie der heilige Sundar Singh, Bede Griffiths und Henri Le Saux (Swami Abhishiktananda) an dem Bemühen versucht, Jesus aus der Perspektive des hinduistischen Advaita Vedanta zu lesen. Diese in Werken wie Bede Griffiths' „Die Weisheit des Ostens, die Weisheit des Westens" entwickelte Synthese liest Jesu Wort „Ich und der Vater sind eins" zusammen mit der Verkündigung „Ich bin Brahman" (aham brahmasmi) in den Upanishaden und das Wort „Das Reich ist inwendig in euch" zusammen mit der Identität „atman ist Brahman". Dieser Ansatz ist aus der Sicht der kanonischen christlichen Theologie zeitweise Gegenstand spannungsvoller Debatten gewesen, hat aber den Weg zu einer tiefen mystischen Synthese geöffnet.

Im östlichen christlichen Dialog haben die Dialoge, die Thomas Merton als Trappistenmönch mit Buddhisten, besonders mit dem tibetischen Dalai Lama und dem Zen-Meister D. T. Suzuki, führte, die tiefe Nähe zwischen der modernen christlichen Mystik und den buddhistischen meditativen Traditionen verkörpert. Merton hat anonyme Texte der christlichen mystischen Tradition wie den Hesychasmus und die „Wolke des Nichtwissens" neben die Zen-Praxis der Stille und die tibetischen Meditationsmethoden gelesen und die gemeinsame Phänomenologie des Erlebnisses des „inneren Christus" und des Erlebnisses der „Buddha-Natur" (Buddha-dhatu) untersucht.

Christliche Strömungen, die sich im letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhunderts entwickelten, wie die Befreiungstheologie (lateinamerikanischen Ursprungs), die feministische Theologie, die ökologische Theologie und die schwarze Theologie, haben die sozial-politische Radikalität des historischen Jesus wiederentdeckt und ihn als die geistige Grundlage der modernen Gerechtigkeitskämpfe positioniert. Diese Ansätze haben betont, dass die Trennung zwischen dem mystischen Jesus und dem sozial-politischen Jesus künstlich ist und dass das wahre mystische Bewusstsein natürlicherweise zur Sehnsucht nach Gerechtigkeit und zur Solidarität mit den Ausgebeuteten führt.

Esoterische Strömungen wie die rosenkreuzerische, die theosophische und die anthroposophische haben Jesus als die zentrale Gestalt der kosmischen Hierarchie, als den „Sonnen-Logos", als den Wendepunkt in der kosmischen Evolution der Erde positioniert. In der anthroposophischen Lehre Rudolf Steiners wird das „Ereignis von Golgatha" als die Achse des göttlichen Eingreifens im Verhältnis zwischen Mensch und Kosmos gelesen. Auch wenn diese esoterischen Deutungen aus akademischer Sicht umstritten sind, haben sie die spirituelle Vorstellungswelt der Gestalt Jesu in der modernen Zeit erheblich beeinflusst.

Die zeitgenössische christliche Mystik bewahrt ihre Lebendigkeit in Zentren wie dem Center for Action and Contemplation unter der Führung Richard Rohrs, in den Arbeiten von Lehrern wie Cynthia Bourgeault innerhalb der Tradition des Wisdom Christianity und in verschiedenen kontemplativen christlichen Strömungen. Die Praxis des Centering Prayer (Gebet der Sammlung) hat als eine moderne Anpassung der hesychastischen Tradition das christliche kontemplative Leben der weltlichen Welt geöffnet. Diese zeitgenössischen Ansätze bieten die mystische Dimension Jesu nicht nur als eine historische oder theologische Angelegenheit, sondern als einen lebendigen, erfahrbaren, zeitgenössischen geistigen Weg dar.

Das Verhältnis zwischen der hinduistischen Bhakti-Tradition und der christlichen Mystik ist einer der reichsten Bereiche des zeitgenössischen Dialogs. Gestalten wie Mirabai (eine im Rajasthan des 16. Jahrhunderts lebende, Krishna geweihte Dichterin), Tukaram (ein im Maharashtra des 17. Jahrhunderts lebender, Vithoba geweihter Liebesdichter) und Lalla Ded (eine im Kaschmir des 14. Jahrhunderts lebende schivaitische Yogini) lassen sich als hinduistische Heilige, die ihr Leben der Liebe und der Hingabe gaben, parallel zu christlichen Mystikerinnen wie der heiligen Teresa, der kleinen Therese und Hadewijch (einer niederländischen mystischen Dichterin des 13. Jahrhunderts) lesen. Diese Parallelität ist nicht bloß strukturell, sondern liegt in der geteilten Beschaffenheit des tiefen geistigen Erlebnisses: ein Dialog der Sehnsucht, der Erwartung, der Vereinigung und der Einheit mit dem göttlichen Geliebten.

Im zeitgenössischen hindu-christlichen Dialog hat sich eine Gestalt wie Raimon Panikkar mit seinem Werk „Der unbekannte Christus des Hinduismus" an dem Bemühen versucht, die göttliche Gegenwart in der hinduistischen Tradition als eine Wirklichkeit zu positionieren, die „nicht Jesus ist, aber dennoch Jesus ist". Panikkar vertritt die Ansicht, dass Gott sich in Indien als Krishna, als Buddha, als Schiva manifestieren könne und dass diese Manifestationen dieselbe Wirklichkeit seien, die sich in Jesus manifestiert. Dieser Ansatz hat sowohl von der orthodoxen christlichen Theologie als auch vom orthodoxen hinduistischen Denken Reaktionen erfahren, behält aber seinen Platz als einer der kühnsten Versuche der zeitgenössischen interreligiösen Theologie.

Carl Gustav Jungs Annäherung an die Gestalt Jesu aus dem Fenster der Tiefenpsychologie ist ein bedeutendes Beispiel für die Begegnung der modernen Psychologie mit dem Geistigen. Jung hat Jesus als eine historische Manifestation des Archetyps des „Selbst" (also des göttlichen Mittelpunkts der integrierten Psyche) gelesen. In seinem Werk „Aion" analysiert er die zweifachen Seiten der Christus-Symbolik (die Licht-Schatten-Dynamik, der Satan oder Antichrist als „die andere Hälfte") und die Formen, in denen sich das historische Religionsverständnis mit der psychischen Entwicklung verwebt. Jung zufolge ist die psychische Krise des zeitgenössischen Menschen in hohem Maße die Folge des Abreißens vom „Selbst", des Verlusts der inneren Ganzheit, und die Gestalt Jesu erfüllt die Funktion eines archetypischen Mahners an diese Ganzheit.

Kritik: Geschichte vs. Glaube

Die mystischen und universalistischen Lesarten der Gestalt Jesu sind Gegenstand verschiedener Kritik sowohl der traditionellen christlichen Theologie als auch der modernen historisch-kritischen Wissenschaft. Diese Kritik hat ihre berechtigten Seiten, und eine ehrliche Debatte kann sie nicht übergehen.

Die erste Kritiklinie kommt aus der traditionellen christlichen Theologie und weist auf die Gefahr hin, dass die historische Einzigartigkeit Jesu (unabhängig von der Filioque-Debatte der Begriff des „einziggeborenen Sohnes") in den universalistischen Lesarten verlorengeht. Dieser Perspektive zufolge birgt es das Risiko, die historisch-einzige Eigenschaft in der Verkündigung „Das Wort ist Fleisch geworden" (Johannes 1,14) des klassischen christlichen Dogmas zu verwischen, wenn man Jesus als einen von vielen mystischen Lehrern positioniert. C. S. Lewis hat in seinem Werk „Pardon, ich bin Christ" (Mere Christianity) die Ansicht vertreten, dass das Bemühen, Jesus als einen „bloßen Lehrer" zu lesen, ihn in die Position des Inhabers eines falschen Anspruchs versetzen würde, und behauptet, dass er „entweder ein Lügner, oder ein Wahnsinniger, oder das, was er zu sein beanspruchte — der Herr" sei. Diese klassische theologische Position spiegelt das Bemühen wider, die historische Einzigartigkeit Jesu zu wahren.

Die zweite Kritiklinie kommt aus der historisch-kritischen Wissenschaft und betont, dass die historische Stellung Jesu innerhalb der jüdischen Prophetentradition des ersten Jahrhunderts in den modernen mystischen und perennialistischen Deutungen stellenweise vernachlässigt wird. Albert Schweitzers Aufruf ist es, Jesus innerhalb seines eigenen historischen Kontextes, innerhalb der jüdischen apokalyptischen Erwartungen der Epoche, der sozial-politischen Wirklichkeit des römischen Jochs und der religiösen Strömungen der Epoche zu lesen. Dieser Perspektive zufolge geht die eschatologische Dringlichkeit von Jesu Rede „Das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen" verloren, wenn das Wort „Das Reich ist inwendig in euch" in einem abstrakten mystischen Inneren verdunstet.

Die dritte Kritiklinie kommt aus den postkolonialen und vergleichenden Religionswissenschaften und betont, dass die im Ost-West-Dialog vorgenommenen Suchen nach Parallelen zeitweise in eine erzwungene, anachronistische oder die kulturellen Besonderheiten verwischende Richtung abgleiten können. Auch wenn die Parallelen zwischen Jesus und Buddha, Krishna, Lao Tzu auf die Strukturen der universellen menschlichen Geistigkeit hinweisen, können Vergleiche, die ohne Berücksichtigung der inneren Stimmigkeit, der historischen Besonderheit und des kulturellen Kontextes jeder einzelnen Tradition vorgenommen werden, zu tiefen Missverständnissen führen. Vergleichende Forscher wie Karen Armstrong und Diana Eck betonen diese Warnung: nach Parallelen zu suchen ist nicht dasselbe wie Identität zu behaupten.

Die vierte Kritiklinie kommt aus der postmodernen Hermeneutik und betont die Unmöglichkeit, den „historischen Jesus" in einer rein objektiv-akademischen Weise zu entdecken. Jedes Jesusbild ist nicht unabhängig von den eigenen Voraussetzungen des Historikers, der es zeichnet, von der Wertewelt seiner Epoche, von seiner religiös-philosophischen Position. Albert Schweitzer selbst hat dieses Paradox wahrgenommen und gesagt, dass der Jesus der liberalen Theologen ihr eigenes Spiegelbild sei. Dasselbe Paradox gilt auch für die perennialistischen Lesarten: Das Bild des kosmischen Christus wird von den Sorgen unserer Epoche um Pluralismus, Universalismus und Öko-Spiritualität geformt. Dies macht die perennialistische Lesart nicht ungültig, positioniert sie aber auch als eine Deutung, die sich ihrer eigenen historischen Stellung bewusst ist.

Die fünfte Kritiklinie betrifft die Frage des historischen Gewichts der gnostischen Texte. Die Bedeutung des Thomasevangeliums und der anderen Nag-Hammadi-Texte ist unbestreitbar, doch ist es aus akademischer Sicht umstritten, diese als den kanonischen Evangelien gleichwertige oder vorrangige historische Quellen zu positionieren. Die meisten akademischen Bibelgelehrten erkennen an, dass die kanonischen Evangelien (besonders das Markusevangelium) vor dem Thomasevangelium geschrieben wurden und einem historischeren Jesusbild näher sind. Der Wert des Thomasevangeliums liegt in seinem Zeugnis von der frühen christlichen Pluralität und in seiner Funktionalität als eine der Quellen der mystischen Deutung; doch macht ihn dies nicht zur nichtkanonischen Quelle des „wirklichen Jesus".

Die sechste Kritiklinie weist auf die spekulativen Übertreibungen im Bemühen der modernen esoterischen Strömungen (Theosophie, Anthroposophie, New-Age-Bewegungen) hin, Jesus als eine Gestalt der kosmischen Hierarchie zu positionieren. Populäre Behauptungen wie „Jesus in Atlantis", „die Ausbildung Jesu in Indien" und „geheime Verbindungen zur essenischen Bruderschaft" entbehren einer ernsthaften historischen Beweisgrundlage und bergen das Risiko, die mystische Grabungsarbeit mit mythologischer Phantasie zu vermengen. Eine solide mystische Lesart erfordert, sich von den fantastischen Spekulationen zu trennen und die historische Disziplin mit der geistigen Intuition zusammen gehen zu lassen.

All diese Kritik macht die mystische und universalistische Lesart Jesu nicht ungültig, sondern vertieft sie und macht sie verantwortlicher. Eine reife Lesart kann sowohl die Besonderheit des historischen Jesus in seinem eigenen Kontext, als auch die theologische Struktur der kanonischen Tradition, als auch das Zeugnis der alternativen Texte (gnostisch usw.), als auch die parallelen Wahrheiten der mystischen Traditionen der Welt und als auch die eigene Position der zeitgenössischen Deutung zusammenhalten.

In der Geschichte des kulturellen Dialogs zwischen Ost und West nimmt die Rolle der Gestalt Jesu eine zentrale Stellung ein. In all diesen kulturellen Bewegungen — die nach Indien gehenden christlichen Missionare (Roberto de Nobili, der jesuitische Pater, der im 17. Jahrhundert in hinduistischer Kleidung lebte und versuchte, die christliche Botschaft mit hinduistischen Begriffen auszudrücken), die nach Tibet gehenden chinesischen Chan-Meister (die legendäre Reise des Bodhidharma), die aus Indien in den Westen kommenden Yogis (Vivekananda 1893 auf dem Weltparlament der Religionen in Chicago), die aus Tibet in den Westen strömenden tibetischen Buddhisten (die globalen Lehren des Dalai Lama nach dem Exil) — ist die Gestalt Jesu bisweilen ein Vergleichsterminus, bisweilen eine gemeinsame Referenz, bisweilen ein im Dialog der geistigen Lehrer geteiltes Herz gewesen.

Eine weitere bedeutende Dimension, die die historisch-kritische Wissenschaft in den letzten Jahrzehnten entwickelt hat, ist die Wiederherstellung des historischen Kontextes Jesu durch archäologische Forschungen. Die Ausgrabungen von Sepphoris (der Hauptstadt Galiläas), die frühen Schichten der Synagoge von Kapernaum, die Arbeiten im Bereich des Tempelbergs, die Aufschlüsse der Schriftrollen vom Toten Meer über die essenische Gemeinschaft und die Inschrift von Cäsarea, in der der Name des Pilatus vorkommt, haben allesamt das konkrete Material der Erforschung des historischen Jesus bereichert. Während diese archäologischen Arbeiten zeigen, dass die von der populären Kultur gern erzeugten Mythen wie „er erhielt seine Ausbildung in Indien" einer historischen Grundlage entbehren, haben sie zugleich auch die konkrete, vielschichtige, kosmopolitische Beschaffenheit der Welt, in der Jesus lebte, bestätigt.

Erbe: Das spirituelle Erbe der Menschheit

Jesus von Nazareth, der vor zweitausend Jahren auf den staubigen Wegen Galiläas wandelte, der zu Fischern „Folgt mir nach" sagte, der mit den Unterdrückten und Verachteten zu Tisch saß und der im Feuer der Endzeiterwartung sagte „Das Reich Gottes ist inwendig in euch", hinterließ ein Erbe jenseits seines eigenen historischen Leibes. Dieses Erbe ist nicht bloß das Christentum als eine institutionelle Religion, sondern ein viel weiteres geistig-kulturelles Wirkungsfeld.

Erstens die Formung der moralischen Vorstellungswelt der westlichen Zivilisation. In den Grundlagen der modernen Menschenrechte, des Begriffs der universellen Menschenwürde, der Ethik der Solidarität mit den Unterdrückten und des angesichts der Armut erstarkenden sozialen Gewissens liegen die langen Widerhalle von Jesu Wort „Was ihr getan habt einem unter diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan". Diese Wirkung hat trotz der historischen Schwächen der institutionellen Kirche, ihrer repressiven Epochen und ihrer kolonialen Partnerschaften durch das fortwährende Wiedererwachen der Dimension „frohe Botschaft für die Unterdrückten" der Evangeliumsbotschaft fortbestanden. Große Gestalten, die vom heiligen Franziskus bis Tolstoi, von Dorothy Day bis Oscar Romero, von Martin Luther King Jr. bis Hélder Câmara reichen, haben die ethische Radikalität Jesu in jeder Epoche neu zum Leben erweckt.

Zweitens, eine fortwährende Inspirationsquelle für die mystischen Traditionen zu sein. Die christliche mystische Tradition, die von Origenes bis Augustinus, von Pseudo-Dionysius bis Meister Eckhart, vom heiligen Johannes vom Kreuz bis zur heiligen Teresa, von Jacob Böhme bis William Blake, von Thomas Merton bis Richard Rohr reicht, hat zweitausend Jahre lang tiefe Beiträge zur menschlichen Geistigkeit geleistet. Diese Tradition hat nicht als eine bloß innerchristliche geschlossene Tradition gewirkt, sondern als ein aktiver Partner im Dialog der mystischen Traditionen der Welt, und hat den Ausdruck der universellen mystischen Wahrheit in christlicher Sprache geboten.

Drittens, eine tiefe Wirkung in der Kunst, der Literatur, der Musik und der ästhetischen Vorstellungswelt. Von Bachs Matthäuspassion bis zum Licht-Schatten-Drama Caravaggios, von der Passage des „Großinquisitors" in Dostojewskis „Die Brüder Karamasow" bis zu T. S. Eliots „Vier Quartetten", von Tarkowskis „Andrej Rubljow" bis zu Olivier Messiaens „Vingt Regards sur l'Enfant-Jésus" hat die Gestalt Jesu im Zentrum der westlichen ästhetischen Tradition gestanden und die Entstehung zahlloser großer Werke veranlasst. Dieses ästhetische Erbe ist eine ununterbrochene Ader, die vom goldenen Zeitalter der christlichen Ikonographie (der byzantinischen, gotischen, Renaissance- und Barockzeit) bis zum zeitgenössischen Kino und zur zeitgenössischen Literatur reicht.

Viertens, zu den grundlegenden Referenzen des interreligiösen Dialogs und der vergleichenden Religion zu gehören. Als eine vom Judentum, Islam und Christentum geteilte Gestalt ist Jesus einer der Knotenpunkte des Dialogs zwischen den drei abrahamitischen Traditionen. Zugleich hat er auch im hindu-christlichen und buddhistisch-christlichen Dialog als eine zentrale Referenz gewirkt. Die Deklaration „Nostra Aetate" (1965) des Zweiten Vatikanischen Konzils hat eine neue Stufe im Verhältnis des Christentums zu den anderen Religionen markiert; nach jenem Datum haben sich die interreligiösen Lesarten Jesu vertieft.

Fünftens, eine erneuerte Inspiration in der ökologischen und kosmologischen Vorstellungswelt. Die von Teilhard de Chardin begonnene Vision des kosmischen Christus ist in der Umweltkrise unserer Epoche, im Neudenken des Verhältnisses von Universum, Gott und Mensch, in den theologischen Antworten des Anthropozän-Zeitalters zu einer zentralen Referenz geworden. Die zeitgenössische Ökotheologie, die die Erde als den Leib Gottes betrachtet, in jedem Lebewesen die Manifestation des kosmischen Christus sieht und das ökologische Gleichgewicht als eine geistige Angelegenheit positioniert, schöpft aus der kosmischen Innigkeit in Jesu Wort „Seht die Vögel unter dem Himmel an, seht die Lilien auf dem Felde an".

Sechstens, ein intensives und fortwährendes Feld akademischer Forschung zu sein. Die Erforschung des historischen Jesus hat sich vom neunzehnten Jahrhundert bis heute fortwährend erneuert und aus neuen Entdeckungen (Nag Hammadi, Schriftrollen vom Toten Meer, archäologische Funde), neuen Methoden (Formkritik, Redaktionskritik, soziologische Analyse) und neuen theoretischen Perspektiven (feministische, postkoloniale, ökologische Hermeneutik) geschöpft. Diese akademische Lebendigkeit legt Zeugnis ab von der unleugbaren Tiefe der Gestalt Jesu, die für die Menschheit fortwährend neue Bedeutungen eröffnet.

Im Ergebnis lebt die historisch-mystische Dimension Jesu von Nazareth nicht nur als eine akademische Neugier hinsichtlich einer vergangenen Gestalt, sondern als ein lebendiger Teil des geistigen Schatzes der Menschheit weiter. Die Spannungen zwischen historischer Forschung und mystischer Intuition, zwischen dogmatischer Theologie und universalistischer Lesart, zwischen institutioneller Religion und individuellem geistigem Weg zeigen den Reichtum und die Tiefe seines Erbes. Der Aufruf in seinem Wort „Das Reich Gottes ist inwendig in euch" ist in jeder Epoche, in jeder Kultur die Einladung zu der Reise, die jedes Herz zu seiner eigenen inneren Wahrheit unternehmen wird; und die Stimme dieser Einladung ist auch zweitausend Jahre später noch vernehmbar. Die mystische Dimension Jesu ist ein geteilter Schatz weder nur der Christen noch nur des Westens, sondern der universellen menschlichen Geistigkeit; sein Aufruf zur mystischen Einheit ist ein Ausdruck derselben unendlichen Wahrheit, die jede Tradition in ihrer eigenen Sprache zur Sprache bringt.

Eine bedeutende Dimension der zeitgenössischen Erforschung des historischen Jesus sind die Methoden, die zur Bestimmung der ursprünglichen Worte Jesu (ipsissima verba) entwickelt wurden. Die „Farbkodierung" des Jesus Seminar (rot = Jesus hat es sicher gesagt; rosa = er hat es wahrscheinlich gesagt; grau = Jesus könnte es sagen, hat es aber wahrscheinlich nicht gesagt; schwarz = Jesus hat es nicht gesagt) ist, obwohl umstritten, ein bedeutender methodischer Versuch des historisch-kritischen Ansatzes. Diese Methoden organisieren sich um Kriterien wie multiple attestation (das Vorkommen in mehr als einer unabhängigen Quelle), embarrassment criterion (die hohe Wahrscheinlichkeit der historischen Echtheit von Passagen, die für die frühe Kirche beschämend sein könnten) und dissimilarity criterion (die Wahrscheinlichkeit, dass Passagen, in denen sich Jesus sowohl von der jüdischen Tradition als auch von der frühen Kirchentheologie unterscheidet, einen historischen Kern bilden).

Zu den Ergebnissen dieser Forschungen, bei denen ein breiter Konsens entstanden ist, gehören die folgenden Aussagen: Themen wie Jesu Betonung des Reiches Gottes, sein Lehren durch Gleichnisse, seine Solidarität mit den Unterdrückten, seine Annahme von Frauen als Schülerinnen, die die soziale Struktur umstürzenden Seligpreisungen und die Feindesliebe finden als Teile der ursprünglichen Lehre des historischen Jesus breite Anerkennung. Demgegenüber werden dem akademischen Konsens zufolge intensive johanneische Reden wie „Ich bin die Tür", „Ich bin der Weg" und „Wer mich sieht, der sieht den Vater" in hohem Maße als Produkt der theologischen Entwicklung der johanneischen Gemeinschaft gelesen und nicht unmittelbar als die ursprünglichen Worte des historischen Jesus, sondern als eine mystisch-theologische Deutung seines geistigen Erbes eine Generation später positioniert. Doch bedeutet die Tatsache, dass diese Reden außerhalb der Kategorie der historischen „Echtheit" stehen, nicht, dass ihre geistig-mystischen Tiefen abnähmen; im Gegenteil, diese intensiven theologischen Reden sind die tiefsten mystischen Formulierungen, die aus dem Jesus-Erlebnis der frühchristlichen Gemeinschaft entstanden, und bilden eine der grundlegenden Quellen der christlichen mystischen Tradition.

Am Ende dieser langen Forschungsreise zeigt sich, dass die mystische Dimension Jesu weder mit einem einzigen historischen Datum noch mit einem einzigen theologischen Dogma umfasst werden kann. Er ist sowohl ein historischer Mensch, der die staubigen Sandalen des galiläischen Dorfbewohners trug, als auch eine geistige Wirklichkeit, die zweitausend Jahre später in der inneren Welt von Millionen Menschen in allen Teilen der Welt als eine lebendige Gegenwart fortlebt. Um ihn zu verstehen, ist sowohl die historische Forschung nötig als auch die mystische Intuition; sowohl der kanonische Text als auch die alternativen Zeugnisse; sowohl die Sprache der christlichen Theologie als auch die parallelen Sprachen der mystischen Traditionen der Welt. Die mystische Dimension Jesu ist eine unerschöpfliche Quelle, die für die Menschheit fortwährend neue Bedeutungen eröffnet; und sein Aufruf „Folgt mir nach" ist in jeder Epoche auf eine neue Weise die Einladung zu der unendlichen Reise, die jedes Herz zu seiner eigenen inneren Wahrheit unternehmen wird.