Bewusstsein

Definition und Umfang

Bewusstsein (engl. consciousness, arab. schuʿûr / widschdân, sanskr. cit / caitanya) ist das Gewahrsein eines Wesens von seiner eigenen Existenz, seinen Wahrnehmungen, Gedanken und Gefühlen; es ist der Zustand, dass „es sich auf irgendeine Weise anfühlt, etwas zu sein". Mit dem berühmten Ausdruck des Philosophen Thomas Nagel bedeutet das Bewusstsein eines Organismus, dass es „irgendwie ist, dieser Organismus zu sein" – das heißt, dass eine subjektive innere Perspektive aus der Ersten-Person-Perspektive vorhanden ist. Dass wir von außen niemals vollständig wissen können, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, zeigt, dass diese subjektive Dimension ein nicht auf die objektive Beschreibung reduzierbarer Rest ist.

Das deutsche Wort „Bewusstsein" ist von „bewusst" abgeleitet; in alten Texten decken Begriffe wie „schuʿûr", „idrâk", „widschdân" (innere Empfindung) und „agâhî" (Wachheit) dasselbe Feld ab. Im Sanskrit bedeutet cit reines Wissen/Leuchten, caitanya bewusste Lebendigkeit und citta den Geistesstrom; im Griechischen werden nous (Verstand) und psyche (Seele/Leben) unterschieden; im Arabischen verweisen nafs, rûh und qalb auf getrennte, aber miteinander verbundene Schichten. Diese begriffliche Vielheit zeigt von Anfang an, dass das Bewusstsein kein einzelnes Phänomen ist, sondern der gemeinsame Name vieler ineinander verschränkter Schichten – Wachheit, Aufmerksamkeit, Selbstgewahrsein, Intentionalität (intentionality), phänomenale Erfahrung, metakognitive Reflexion. Deshalb erhält die Frage „Was ist Bewusstsein?" je nachdem, welche Schicht wir meinen, sehr unterschiedliche Antworten.

Die zeitgenössische Philosophie unterscheidet mehrere verschiedene Bedeutungen des Bewusstseins. Das phänomenale Bewusstsein (phenomenal consciousness) ist die „gefühlte" Qualität der Erfahrung – das Rot des Roten, der Schmerz des Schmerzes. Das Zugangsbewusstsein (access consciousness) ist die „Verfügbarkeit" einer Information für Schlussfolgerung, Sprache und Verhaltenssteuerung. Das Selbstbewusstsein (self-consciousness) ist die Fähigkeit der Person, sich selbst als Subjekt zu betrachten. Diese Unterscheidungen sind wichtig, denn die spirituellen Traditionen verweisen häufig gerade auf eine „Zeugen"-Schicht jenseits des phänomenalen und des Selbstbewusstseins.

Diese Notiz hat den Charakter einer Tür/eines Gateway: Sie stellt das Bewusstsein in groben Zügen sowohl aus der Sicht der traditionellen spirituellen Karten (Vedānta, Buddhismus, Tasawwuf, Kabbala, christliche Mystik) als auch aus der Sicht der modernen Philosophie und Neurowissenschaft vor und verweist die Leserschaft auf detaillierte Notizen. Zur eingehenden Untersuchung der „Schichten" und „Zustände" des Bewusstseins siehe Turīya und darüber hinaus: Die Kartierung des Bewusstseins im Hinduismus und die universalen Dimensionen und Kosmisches Bewusstsein: Universaler Geist und die Erfahrung der Einheit.

Zwei Fragen: das „leichte" und das „harte" Problem

In der zeitgenössischen Debatte wird das Bewusstsein häufig in zwei Schichten unterteilt. Die leichten Probleme (Chalmers' Terminus) – Unterscheiden, Integrieren, Lenken der Aufmerksamkeit, Berichten des Verhaltens, der Unterschied zwischen Wachheit und Schlaf – sind im Prinzip durch funktionale/kausale Mechanismen erklärbar; sie sind nicht schwer, weil sie nach dem „Was getan wird" fragen und die Mechanismus-Antwort genügt. Das harte Problem (the hard problem) hingegen ist dieses: Warum und wie wird all diese Informationsverarbeitung von subjektiver Erfahrung (qualia) begleitet? Warum laufen die physischen Prozesse im Gehirn nicht „im Dunkeln" ab, sondern tragen ein „inneres Licht", eine gefühlte Qualität? Warum führt ein bestimmtes neuronales Muster zur Erfahrung von Rot, ein anderes zur Erfahrung von Schmerz – warum existiert diese Zuordnung selbst überhaupt?

Diese Lücke wird auch „Erklärungslücke" (explanatory gap, Joseph Levine) genannt: Selbst wenn wir eine vollständige Beschreibung der physischen Tatsachen erlangten, scheint die Frage „Ja, aber warum fühlt sich das so an?" unbeantwortet zu bleiben. Die Intuition der traditionellen Spiritualität „Bewusstsein ist das Wesen der Wahrheit" und die Annahme der modernen Physik „alles ist im Grunde Materie" treffen genau an diesem Punkt aufeinander, und dies bildet die zentrale Spannungsachse dieser Notiz. Ob diese Spannung ein bloßer Wissensmangel oder eine begriffliche Kluft ist, wird noch immer diskutiert.

Frank Jacksons „Wissensargument" (knowledge argument) zeigt diese Lücke mit einem scharfen Gedankenexperiment: Wenn eine Wissenschaftlerin namens „Mary", die von Geburt an in einem schwarz-weißen Zimmer aufwächst und alle physisch-neurologischen Tatsachen des Farbsehens lückenlos kennt, beim ersten Anblick eines farbigen Gegenstands etwas Neues lernt – nämlich, wie Rot ist –, dann erschöpft das vollständige physische Wissen das erfahrungsmäßige Wissen nicht. Dieses Argument nährt die Intuition, dass die phänomenalen Eigenschaften (qualia) sich womöglich nicht auf physische Tatsachen reduzieren lassen, und liefert der These der traditionellen Spiritualität, „Bewusstsein ist eine eigenständige, nicht reduzierbare Dimension der Wahrheit", aus dem Inneren der modernen Philosophie eine unerwartete Stütze. Die Gegenseite wiederum mildert das Argument ab, indem sie behauptet, Mary erwerbe keine neue Tatsache, sondern nur eine neue Fertigkeit/Bekanntschaft (ability/acquaintance). Diese Debatte ist der zeitgenössische Kern der Frage „Lässt sich das Bewusstsein reduzieren?", die wir in dieser Notiz durchgehend verfolgen werden.

Historische Entwicklung

Das Nachdenken über das Bewusstsein ist so alt wie die Menschheitsgeschichte; doch die Problematisierung des Begriffs – das heißt, das Bewusstsein als ein eigenständiges Rätsel zu sehen – hat im Lauf der Zeitalter verschiedene Gestalten angenommen.

In der indischen Tradition behandeln die Upaniṣaden (ca. 800–500 v. Chr.) das Bewusstsein nicht als einen Teil der Außenwelt, sondern als den Grund aller Erfahrung; die Upaniṣaden setzen mit „großen Worten" (mahāvākya) wie „Tat tvam asi" (Das bist du) und „Aham brahmāsmi" (Ich bin Brahman) das individuelle Bewusstsein mit der universalen Wahrheit gleich. Hier ist das Bewusstsein kein zu erkennender Gegenstand, sondern das Licht, das die Vorbedingung jedes Erkennens ist: So wie das Auge sich selbst nicht sehen kann, so kann auch das Bewusstsein sich nicht zu einem Gegenstand machen, erleuchtet aber alles.

Die buddhistische Abhidharma-Schule (ca. 3. Jh. v. Chr. und später) analysiert das Bewusstsein nicht als eine ruhende Substanz, sondern als eine Folge von Geistesmomenten (citta-kṣaṇa), die von Augenblick zu Augenblick entstehen und vergehen, und behauptet, dass es kein festes „Ich" gebe (Anātman / Anattā). Dies ist innerhalb Indiens selbst eine radikale Alternative zur Auffassung des Vedānta vom „unwandelbaren Zeugen": Das Bewusstsein fließt wie ein Fluss, doch ob unter diesem Fluss ein unwandelbares Bett liegt oder nicht, ist eine grundlegende Unterscheidung zwischen beiden Traditionen.

Im antiken Griechenland spricht Heraklit von der Unermesslichkeit der Tiefe der Seele (psyche); Platon teilt die Seele in drei Teile (Vernunft, Wille, Begehren) und bindet das Wissen als Erinnerung an die Wahrheit (anamnesis) an ein seelisches Erwachen. Aristoteles hält in De Anima die Seele für die Form/Funktion des Leibes (entelecheia) und verweist mit dem „tätigen Verstand" (nous poietikos) auf eine den Leib übersteigende Dimension. Plotin wiederum zeichnet das Bewusstsein in der aus dem Einen überfließenden Hierarchie von Geist (nous) und Seele (psyche) als einen kosmischen Auf- und Abstieg; das menschliche Bewusstsein ist ein Funke, der zu seiner Quelle – dem Einen – zurückkehren kann.

Im islamischen Denken erörtert Ibn Sînâs (Avicenna) „Experiment vom fliegenden Menschen", dass selbst ein in der Luft schwebender Mensch, der keinerlei sinnlichen Input empfängt, das Gewahrsein „ich bin" bewahren würde, und argumentiert damit für die Nicht-Reduzierbarkeit des Selbst auf Materie und Leib – dies ist ein Argument für das Selbstbewusstsein, das Jahrhunderte vor Descartes' „cogito" kommt. Ibn Sînâ folgert daraus, dass das Selbstgewahrsein unabhängig von der leiblichen Empfindung, unmittelbar (ohne Vermittlung) und beständig gegeben ist und dass die nafs-i nâtiqa (die Vernunftseele) daher nicht körperlich sein kann. In der Ischrâqî-Tradition wiederum analysiert Suhrawardî das Bewusstsein mit dem Begriff des „präsentiellen Wissens" (al-ʿilm al-hudûrî – des Wissens, das die Person von ihrer eigenen Existenz unmittelbar, durch Anwesenheit besitzt) und unterscheidet es vom auf den Gegenstand bezogenen „husûlî" (begriffsvermittelten) Wissen; ihm zufolge ist das reine Bewusstsein wie das Leuchten des Lichts von selbst evident und bedarf keiner Erleuchtung durch etwas anderes – eine Position, die der Intuition der modernen Phänomenologie von der „selbstleuchtenden Subjektivität" auffallend nahekommt. Der Tasawwuf wiederum macht das Bewusstsein aus einem Wissensproblem zu einer Sache der Verwandlung und Läuterung: das Polieren des Herzens (qalb), das Durchschreiten der Stufen durch das Selbst (nafs), das Hinabsteigen in die inneren Schichten des Hadith „Wer sich selbst erkennt, erkennt seinen Herrn".

In der modernen Zeit stellt Descartes (17. Jh.) mit „cogito ergo sum" das bewusste Subjekt in den Mittelpunkt der Philosophie und errichtet einen scharfen Dualismus zwischen Materie (res extensa) und Geist (res cogitans); dieser Dualismus ist der moderne Urahn des Problems „Wie wirken Geist und Leib aufeinander?". Im 18. Jahrhundert behandelt Kant das Bewusstsein als die welterzeugende „transzendentale Einheit" (transzendentale Einheit der Apperzeption). Im 19. Jahrhundert beschreibt William James das Bewusstsein nicht als ein ruhendes Gefäß, sondern als einen beständig fließenden, persönlichen und selektiven „Gedankenstrom" (stream of consciousness). Nachdem der Behaviorismus im 20. Jahrhundert das Bewusstsein für unwissenschaftlich erklärt hatte, kehrte das Bewusstsein seit den 1990er Jahren – besonders mit David Chalmers' Formulierung des „harten Problems" 1995 – wieder in den Mittelpunkt der ernsthaften wissenschaftlichen und philosophischen Forschung zurück und ist heute zu einem der lebendigsten interdisziplinären Felder geworden.

Bewusstseinszustände: Wachen, Traum, Tiefschlaf und Turīya

Eine der ältesten und einflussreichsten Karten des Bewusstseins ist das Vier-Zustände-Schema der Māṇḍūkya-Upaniṣad. Dieser kurze Text, der aus nur zwölf Mantras besteht, zählt die Schichten des Bewusstseins anhand der Analyse der heiligen Silbe AUM (Oṃ) auf; die Laute A, U, M und die ihnen folgende Stille entsprechen vier Zuständen:

1. Jāgrat (Wachen): der alltägliche Zustand, in dem die Sinne nach außen gewendet sind und die Welt der groben (sthūla) Gegenstände erfahren wird; „allen gemeinsam" (vaiśvānara). Es ist der Modus, in dem die äußeren Gegenstände wirklich und unabhängig erscheinen und die Subjekt-Objekt-Unterscheidung am schärfsten ist.
2. Svapna (Traum): der Zustand, in dem die Sinne nach innen gewendet sind und Eindrücke und Wünsche als feine (sūkṣma) Bilder wieder aufleben (taijasa, „der Leuchtende"). Hier erschafft der Geist aus seinem eigenen Stoff eine Welt; dies gilt als ein deutlicher Beweis für die weltschöpferische Kraft des Bewusstseins. Zur spirituellen und psychologischen Bedeutung des Traums siehe Carl Jungs Methode der Traumdeutung.
3. Suṣupti (tiefer/traumloser Schlaf): der Zustand der Ruhe (prājña), in dem sich die Vielheit und die Subjekt-Objekt-Dualität auflösen, in dem es weder Schmerz noch Wunsch gibt und in dem das Wissen in Samenform (bīja) getragen wird. Der Mensch tritt aus diesem Zustand mit den Worten „ich habe glücklich geschlafen, ich wusste nichts" – das heißt, dort haben ein „Glück" und ein „Wissender" fortbestanden, aber in ununterschiedener Weise.
4. Turīya („das Vierte"): das reine Bewusstsein, das die anderen drei Zustände übersteigt und ihr Grund ist; der unwandelbare Zeuge (sākṣī) jenseits der Subjekt-Objekt-Unterscheidung. Der Text beschreibt es mit Verneinungen (neti neti) als „weder nach innen noch nach außen gewendet, noch beides zugleich, kein Bewusstseinshaufen, weder wissend noch nichtwissend; unsichtbar, unbegreiflich, unbeschreiblich". Zur ausführlichen Analyse dieses Zustands siehe Turīya und darüber hinaus: Die Kartierung des Bewusstseins im Hinduismus und die universalen Dimensionen.

Die moderne Schlafwissenschaft bestätigt diese Intuition teilweise: Der REM-Schlaf (mit raschen Augenbewegungen) wird mit lebhaften Träumen, der tiefe Langsamwellenschlaf hingegen mit niedrigem Selbstgewahrsein in Verbindung gebracht; im Phänomen des „luziden Traums" (lucid dreaming) wiederum kann die Person, im Gewahrsein dessen, dass sie träumt, im Traum ein waches Bewusstsein aufrechterhalten – dies ist ein experimenteller Beleg dafür, dass die Grenze zwischen Wachen und Traum durchlässig ist, wie die Traditionen behaupten. Noch interessanter ist, dass fortgeschrittene Meditierende selbst während des Tiefschlafs ein feines „Zeugnisgewahrsein" (witnessing during sleep) berichten; diese Berichte sind in EEG-Studien zu untersuchen begonnen worden, und es wurde nach einer experimentellen Entsprechung für die Definition des Turīya als „der durch alle Zustände hindurch fortbestehende unwandelbare Zeuge" gesucht.

Dieses Schema legt nahe, dass das Bewusstsein nicht im gewöhnlichen Wachen erschöpft ist; dass auch Schlaf und Traum verschiedene Bewusstseinsmodi sind und dass unter ihnen allen ein unwandelbarer Gewahrseins-Grund liegen könnte. Überdies sind die vier Zustände nicht nur eine beschreibende, sondern eine methodische Karte: Die spirituelle Praxis zielt darauf ab, die normalerweise unbewussten Übergänge zwischen diesen Zuständen bewusst zu machen und schließlich im Turīya „wach" zu bleiben. Die Praxis Yoga Nidrā (yogischer Schlaf) versucht gerade, die Schwelle zwischen Wachen und Schlaf bewusst zu halten; zu den modernen Techniken des „holotropen Atmens" und der Atmung siehe Atem und Bewusstsein: Die Geheimnisse von Prāṇāyāma bis zum holotropen Atmen. In der tibetischen Tradition sind auch das Traumyoga und das Bewusstsein im Todesaugenblick eine Erweiterung dieser Zustandskarte; siehe Bardo Thödol: Das Tibetische Totenbuch und der Wegweiser des Bewusstseins durch den Übergang.

Traditionelle Modelle (I): Vedānta — Cit und Sākṣī

Im Advaita-Vedānta wird die letzte Wahrheit Brahman durch ihre dreifaltige Natur definiert: Sat-Cit-Ānanda (Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit). Hier ist cit (Bewusstsein) kein Gegenstand und keine Funktion, sondern das Wesen des Seins; Sein (sat) und Glückseligkeit (ānanda) sind nicht von ihm verschiedene Dinge, sondern Antlitze derselben Wahrheit – siehe Sat-Chit-Ananda: Die dreifaltige absolute Natur des Vedānta. Das individuelle Selbst im Menschen, Ātman, ist im Wesen mit diesem universalen Bewusstsein identisch; die Einheit von Brahman und Ātman ist das Herz des Vedānta, und die Erlösung (mokṣa) ist das unmittelbare Erfassen dieser Identität.

Der Schlüsselbegriff des Vedānta ist sākṣī (das Zeugen-Bewusstsein): das reine Gewahrsein, das alle Zustände – das Wachen, den Traum, den Schlaf – unwandelbar beobachtet, sich aber an keinen von ihnen heftet. Der Leib altert, die Gefühle kommen und gehen, die Gedanken wandeln sich unaufhörlich; doch das, „was all dies beobachtet", wandelt sich nicht. Der Vedānta zieht aus dieser Unwandelbarkeit eine starke Schlussfolgerung: Wäre das Bewusstsein ein Erzeugnis des Leibes oder des Geistes, müsste es sich mit ihnen wandeln; da es sich nicht wandelt, ist das Bewusstsein nicht das Erzeugnis des Leibes, sondern seine Vorbedingung. Ādi Śaṅkara hat dieses Argument mit dem Prinzip „der das Wandelbare Wissende darf sich nicht wandeln" systematisiert.

In diesem Rahmen ist die Methode des neti neti („weder dies noch das") zentral: Indem die Person sagt „ich bin nicht dieser Leib, nicht dieses Gefühl, nicht dieser Gedanke", schält sie jeden begrenzten Gegenstand ab, mit dem sie sich identifiziert, und lässt nur den reinen Zeugen übrig, den sie nicht abschälen kann – ihr eigenes Bewusstsein. Dieses Bewusstsein ist im Modell der Pañca Kośa — der fünf spirituellen Hüllen des Vedānta das innerste der fünf „Hüllen" (anna=Leib, prāṇa=Lebensatem, manas=Geist, vijñāna=Verstand, ānanda=Glückseligkeit), das Licht, das sie alle erleuchtet, aber keine von ihnen ist. Für eine zeitgenössische „traditionslose" Deutung, die das Bewusstsein als eine revolutionäre Freiheit jenseits jeder Gedankenstruktur behandelt, siehe Jiddu Krishnamurti: Traditionslose Weisheit und die Revolution des Bewusstseins.

In Śaṅkaras Analyse ist einer der Schlüsselbegriffe adhyāsa (Überlagerung, falsche Zuschreibung): Der Mensch verwechselt sein unwandelbares Zeugen-Bewusstsein mit den wandelbaren Leib-Geist-Bestandteilen, schreibt fälschlich die Eigenschaften des Zeugen dem Gegenstand und die Eigenschaften des Gegenstands dem Zeugen zu (wenn er „ich bin dick", „ich bin traurig" sagt, schreibt er die Zustände des Leibes und des Geistes dem reinen Bewusstsein zu). Das erlösende Wissen (jñāna) ist die Auflösung dieser Verwechslung durch eine unterscheidende Schau (viveka): Das reine Bewusstsein ist niemals geboren worden, hat sich nicht gewandelt und wird nicht sterben; was geboren wird und stirbt, sind nur die mit ihm identifizierten Hüllen. Diese Lehre hält das Prinzip „der Zeuge kann niemals vergegenständlicht werden" für die grundlegende Signatur des Bewusstseins – das Bewusstsein kann alles wissen, kann aber selbst niemals zu einem gewussten Gegenstand werden, gerade so wie das Feuer andere Dinge verbrennt, aber sich selbst nicht verbrennen kann. Im zeitgenössischen Advaita-Diskurs (Ramana Maharshis Erforschung „Wer bin ich?", der Neo-Advaita) verwandelt sich dies in eine unmittelbare erfahrungsmäßige Praxis der Selbsterforschung; mit der nach innen gewendeten Aufmerksamkeit des Bewusstseins wird zur Quelle des „Ich" hinabgestiegen. Dieses Modell des „unwandelbaren Zeugen" des Vedānta bildet den stärksten Pol dieser Notiz und steht in völligem Gegensatz zur buddhistischen Auffassung „es gibt kein beständiges Ich", die wir gleich sehen werden.

Traditionelle Modelle (II): Buddhismus — Vijñāna und Geistesmomente

Der Buddhismus verwirft im Gegensatz zum Vedānta eine beständige Bewusstseinssubstanz. Der Mensch wird in fünf „Anhäufungen" (skandha) zerlegt: Form (rūpa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saṃjñā), geistige Bildungen (saṃskāra) und vijñāna (Bewusstsein/unterscheidendes Gewahrsein). Vijñāna ist keine unabhängige „Seele", sondern ein an Bedingungen geknüpfter, entstehender und vergehender Prozess; wenn das Auge mit dem Gesehenen zusammentrifft, entsteht das „Augenbewusstsein", wenn das Ohr mit dem Ton zusammentrifft, das „Ohrbewusstsein" – das heißt, das Bewusstsein tritt stets als Bewusstsein-von-etwas, auf bedingte Weise, hervor.

Der Theravāda-Abhidharma analysiert dies als eine Folge mikro-momentaner Geistesmomente (citta); jeder Augenblick entsteht, bleibt eine kurze Zeit und vergeht, sodann bedingt er den nächsten. Die Täuschung eines beständigen „Ich" entsteht daraus, dass dieser rasche Fluss wie ein Filmstreifen kontinuierlich erscheint. Die Einsichtsmeditation (Vipassanā-Meditation) lehrt, diesen Fluss unmittelbar, von Augenblick zu Augenblick zu beobachten, und zielt so auf die erfahrungsmäßige Auflösung der Täuschung des „beständigen Ich".

Das Modell der Yogācāra-Schule (Cittamātra, „nur Geist") des Mahāyāna vertieft das Modell und schlägt acht Bewusstseinsarten vor: die fünf Sinnesbewusstseinsarten, das geistige Bewusstsein (mano-vijñāna), den ich-zentrierten „getrübten Geist" (manas, die Schicht, die beständig die Einbildung eines „Ich" erzeugt) und unter ihnen allen das ālaya-vijñāna („Speicher-Bewusstsein"), das die Eindrücke/Samen (bīja) vergangener Handlungen trägt. Dies ist eine dem modernen Begriff des „Unterbewussten" überraschend nahe Idee einer Tiefenschicht: Das ālaya ist die Vorratskammer, in der die Erfahrungen gespeichert werden und in der die Samen liegen, die die künftige Wahrnehmung bedingen. Die letzte Wahrheit wiederum ist die im Wesen leere, der unabhängigen Eigennatur ermangelnde Beschaffenheit all dieser Prozesse, die Śūnyatā. Wie sich das Bewusstsein in den Übergangszuständen nach dem Tod verhält, wird ausführlich in Bardo Thödol: Das Tibetische Totenbuch und der Wegweiser des Bewusstseins durch den Übergang kartiert. Zum Vergleich der Einheits-/Leerheitsauffassungen der drei großen Traditionen siehe Tauhîd, Advaita und Śūnyatā: Die Einheitsauffassung dreier Traditionen.

Eine der tiefsten Intuitionen der buddhistischen Bewusstseinsauffassung liegt im Rahmen des bedingten Entstehens (pratītya-samutpāda): Das Bewusstsein ist weder eine unabhängige Substanz noch gänzlich eine Täuschung; es ist ein durch das Zusammentreffen wechselseitig abhängiger Bedingungen „hervorgehender" (abhängiger) Prozess. In der zwölfgliedrigen Kausalitätskette ist vijñāna sowohl das Erzeugnis des vorhergehenden Gliedes (saṃskāra, die formenden Neigungen) als auch die Bedingung des nächsten (nāma-rūpa, Name-Form); so ist das, was wir „Ich" nennen, nichts als ein kausales Muster, das sich unaufhörlich selbst neu erzeugt. Diese Auffassung nimmt weder den unwandelbaren Zeugen des Vedānta noch die Reduktion des strengen Materialismus „Bewusstsein = Hirnsekret" an; sie hält einen „mittleren Weg". Interessanterweise trägt dies eine strukturelle Parallele zur modernen Prozessphilosophie (Whitehead) und zu den zeitgenössischen kognitiven Theorien, die sagen „das Selbst ist eine Fiktion/Erzählung" (etwa Thomas Metzingers These vom Selbstmodell, in dem „niemand" ist). Überdies deckt sich die buddhistische Analyse mit ihrer Auffassung der „von Augenblick zu Augenblick entstehenden und vergehenden Geistesmomente" auffallend mit einigen Modellen der modernen Neurowissenschaft, die das Bewusstsein nicht als einen kontinuierlichen Fluss, sondern als eine Folge diskreter „augenblicklicher Rahmen" behandeln (perceptual moments / discrete sampling). Buddha selbst hat metaphysische Fragen wie „besteht das Bewusstsein unabhängig vom Leib fort?" meist unbeantwortet gelassen (avyākṛta) und die Aufmerksamkeit auf die erlösende Praxis gelenkt – auf die Auflösung des Anhaftens an der Wurzel des Leidens; auch dieses „pragmatische Schweigen" ist ein eigenständiger buddhistischer Beitrag zur Bewusstseinsdebatte.

Traditionelle Modelle (III): Tasawwuf — Latâif und die Stufen des Selbst

Der Tasawwuf behandelt das Bewusstsein nicht als eine abstrakte „Karte", sondern als einen zu durchschreitenden Weg und eine zu erlebende Verwandlung. Die innere Struktur des Menschen wird über feine spirituelle Zentren – die latâif (Singular: latîfe) – beschrieben: Besonders in der kubrawitischen und naqschbanditischen Tradition sind die latâif-i hamsa/sitta (qalb=Herz, rûh=Geist, sirr=Geheimnis, hafî=das Verborgene, ahfâ=das Verborgenste, denen der nafs hinzugefügt wird) systematisiert worden; siehe Latâif-i Hamsa und Das Herz im Tasawwuf (Lubb, Sirr, Hafî, Ahfâ). Diese Zentren werden mit bestimmten Punkten des Leibes in Verbindung gebracht, und jedes entspricht einer anderen spirituellen „Farbe" und einer anderen Ebene des Erfassens. Der sâlik (der Wanderer) „erweckt" mit der Murâqaba (Sufi-Meditation) diese Zentren der Reihe nach; das Erwachen jeder latîfe bedeutet die Öffnung einer feineren Schicht des Bewusstseins.

Das Modell der Bewusstseinsverwandlung des Tasawwuf schreitet über die Stufen des nafs voran: ammâra (das zum Bösen befehlende, roheste Stadium), lawwâma (das sich selbst tadelnde Stadium, in dem das Gewissen erwacht), mulhima (das inspirierte), mutmainna (das zur Ruhe gekommene, zufriedengestellte), râziya, marziyya und sâfiya/kâmila – siehe Die Stufen des Nafs. Dies ist ein Aufstieg, in dem das gewöhnliche ich-zentrierte Bewusstsein sich zunehmend läutert und durchsichtig wird, in dem das „Ich" zunehmend feiner wird. Auf seinem Gipfel steht Fanāʾ (das Vergehen des Selbst im Wahren); als ein sufischer Bewusstseinszustand ist Fanāʾ die Auflösung des gewöhnlichen Selbstbewusstseins und seine Ablösung durch das Erfassen „es gibt nur das Wahre" – siehe Fanāʾ: Der Zustand des Nichtsein-Bewusstseins im Sufi-Tasawwuf. Das auf die Fanāʾ folgende Baqāʾ wiederum ist das „Bestehenbleiben" nach dem Vergehen, in neuer, göttlicher Beschaffenheit.

In der Bewusstseinsauffassung des Tasawwuf ist die Unterscheidung zwischen „hâl" (dem vorübergehenden, als Gnade kommenden Bewusstseinszustand) und „maqâm" (der durch Anstrengung erworbenen und beständig gewordenen spirituellen Stufe) zentral; das Bewusstsein ist kein festes Datum, sondern ein beständig bewegter, „von Farbe zu Farbe gehender" (talwîn) und schließlich zur Beständigkeit (tamkîn) gelangender dynamischer Prozess. Mystiker wie Nedschmeddin Kübrâ haben die im spirituellen Fortschreiten erlebten farbigen Lichter (Photismen) als konkrete Zeichen der inneren Läuterung analysiert; sie haben ausführlich kartiert, wie das Bewusstsein, indem es sich läutert, durch verschiedene „Farben" geht. Dies ist ein auffallendes historisches Beispiel dafür, die Eigenschaften der subjektiven Erfahrung (mit dem modernen Terminus: qualia) als eine spirituelle Wegkarte zu lesen. Außerdem behauptet der Tasawwuf, dass der gewöhnliche Wachzustand in Wahrheit ein Schlaf der „Achtlosigkeit" (heedlessness, ghafla) sei und dass die wahre Wachheit (yaqaza) nur durch Dhikr und Murâqaba erlangt werde – das heißt, selbst das Bewusstsein, das wir für „wach" halten, ist gemessen an einem tieferen Erwachen eine Art Schlaf.

Zur Brücke zwischen dem Tasawwuf und der modernen Tiefenpsychologie – den Parallelen zwischen den Schichten des nafs und dem Unbewussten, dem Schatten und der Individuation – siehe Tasawwuf und Psychologie: Nafs, Unbewusstes und spirituelle Verwandlung. Für eine weitere Quelle, die im 20. Jahrhundert eine eigenständige, sufische Spuren tragende Synthese zur Struktur des Bewusstseins und zum „Erwachen aus dem Schlafzustand" bietet, siehe G. I. Gurdjieff: Der Vierte Weg und das Erwachen des Bewusstseins; Gurdjieffs These „der Mensch ist normalerweise ein Schlafwandler, wahres Bewusstsein ist selten" deckt sich auffallend mit der Unterscheidung des Tasawwuf zwischen Achtlosigkeit und Erwachen.

Traditionelle Modelle (IV): Kabbala und christliche Mystik

In der jüdischen Kabbala ist das Bewusstsein eine Folge von Ebenen, die den Abstieg des göttlichen Lichts widerspiegeln. Die fünf Schichten der menschlichen Seele – nefesch (Lebensatem), ruach (Gefühlsseele), neschama (Verstandesseele), chaja (Lebenswesen) und jechida (Einheit, der höchste göttliche Funke) – drücken ein zunehmendes Gewahrsein und eine zunehmende göttliche Nähe aus. Während die unteren Schichten an das leibliche und emotionale Leben gebunden sind, öffnen sich die oberen Schichten dem reinen, ununterschiedenen göttlichen Bewusstsein. Diese Ebenen decken sich mit der Struktur des Sefirot-Baums: Das Bewusstsein wird als der Abstieg des En-Sof (des Unendlichen) durch die Sefirot und als das Wiederhinaufsteigen dieser Stufen im Menschen vorgestellt. Auch die „Wagen"-Visionen der Merkava-Tradition sind eine frühe Form des Aufstiegs des Bewusstseins durch die himmlischen Schichten.

Im Ostchristentum verlegt die Tradition des Hesychasmus mit der Praxis des „Hinabsteigens des Geistes ins Herz" (des Setzens des nous ins Herz) (siehe Hesychasmus und Herzensgebet) das Zentrum des Bewusstseins von vornherein vom Verstand ins Herz und zielt mit dem unaufhörlichen „Jesusgebet" auf einen beständigen Zustand der Wachheit-Aufmerksamkeit (nepsis). Die Lehre der „göttlichen Energien" des Gregorios Palamas deutet das in diesem Zustand erfahrene „Tabor-Licht" als das unmittelbare Erfassen der ungeschaffenen Energien Gottes. Im Westen wiederum sagt Eckharts Lehre vom „Seelenfünklein" (scintilla animae) und von der „Geburt Gottes in der Seele", dass im Tiefsten des Bewusstseins ein Punkt der Begegnung – ja sogar einer Identität – mit Gott liege: „Das Auge, mit dem mich Gott sieht, und das Auge, mit dem ich Gott sehe, sind ein und dasselbe Auge." Dieser radikale Ausdruck kommt der Identität von Ātman und Brahman des Vedānta und der Fanāʾ des Tasawwuf auffallend nahe; in der Tat ist Eckhart eine der in perennialistischen (traditionsübergreifenden) Lesarten am häufigsten genannten Brückenfiguren.

Das letzte Ziel des Ostchristentums fasst sich im Begriff der theosis (Vergottung, Vergöttlichung) zusammen: das Aufsteigen des Menschen durch die Gnade – nicht im Wesen, aber durch Teilhabe an den göttlichen Energien – zu einem Gott ähnlichen und mit Ihm vereinten Bewusstsein. Dies trägt die Auffassung, dass das Bewusstsein eine Kapazität sei, die sich aus ihrem gewöhnlichen Zustand grundlegend verwandeln kann, eine zur „Vergöttlichung" offene Kapazität. Dieselbe Intuition klingt in der deutschen mystischen Tradition (Eckhart, Tauler, Seuse) und bei den spanischen karmelitischen Mystikern (die „dunkle Nacht der Seele" des Johannes vom Kreuz, die sieben Wohnungen der „inneren Burg" der Teresa von Ávila) in verschiedenen Sprachen wider; alle setzen voraus, dass das Bewusstsein eine Reise ist, die durch die Stufen Läuterung → Erleuchtung → Vereinigung (purgatio–illuminatio–unio) führt. Die gemeinsame Intuition dieser verschiedenen Traditionen ist diese: Jenseits des gewöhnlichen zerstreuten Geistes gibt es einen integrierteren, lichteren und vereinten Bewusstseinszustand, und dieser ist durch methodische Praxis – durch Gebet, Dhikr, Meditation, Aufmerksamkeitsschulung – erreichbar.

Moderne Philosophie: Das harte Problem, IIT und Panpsychismus

Die moderne Bewusstseinsphilosophie bringt die Spannung zwischen den oben genannten traditionellen Intuitionen und der materialistischen Wissenschaft offen auf die Bühne und teilt sich in mehrere Grundpositionen.

Das harte Problem und der Dualismus (Chalmers). David Chalmers vertritt, dass selbst dann, wenn wir die funktionalen „leichten" Probleme lösten, unerklärt bliebe, warum die subjektive Erfahrung (qualia) existiert. Als Gedankenexperiment verwendet er den Begriff des „Zombies": Wenn ein mit uns physisch genau identisches Wesen, das aber „kein Licht in sich hat" und nichts erfährt, logisch widerspruchsfrei vorstellbar ist, dann lässt sich die Erfahrung logisch nicht aus den physischen Tatsachen ableiten. Chalmers neigt daraus zu dem Schluss, dass das Bewusstsein womöglich als eine grundlegende Eigenschaft wie Raum-Zeit-Masse der Physik hinzugefügt werden müsse (Eigenschaftsdualismus / naturalistischer Dualismus).

Die Theorie der integrierten Information (IIT). Die von dem Neurowissenschaftler Giulio Tononi (gemeinsam mit Christof Koch entwickelte) IIT kehrt die Methode um: Sie geht von den unwandelbaren Eigenschaften der Erfahrung (Axiomen) aus und leitet daraus die Bedingungen (Postulate) des physischen Systems ab, das sie tragen kann. Der Theorie zufolge ist das Bewusstsein mit der Menge der integrierten Information des Systems (Φ, „Phi") identisch: Ein System ist in dem Maße bewusst, in dem es sowohl hochgradig differenziert (sehr viele verschiedene Zustände annehmen kann) als auch integriert (nicht auf Teile reduzierbar, ein einziges Ganzes) ist. Die IIT nähert sich dem Panpsychismus, indem sie impliziert, dass jedes System mit hohem Φ ein gewisses Maß an Erfahrung tragen kann, und bietet überprüfbare Vorhersagen hinsichtlich der messbaren neuronalen Signaturen von Bewusstseinsverlusten wie Schlaf, Anästhesie und Koma.

Panpsychismus. Denker wie Galen Strawson stellen folgendes Dilemma auf: Entweder tritt das Bewusstsein aus völlig lebloser Materie durch „radikale Emergenz" (aus dem Nichts, durch Zauber) hervor – was unverständlich ist – oder das Bewusstsein ist eine grundlegende Eigenschaft der Materie und wird in komplexen Systemen nur zusammengeführt und deutlich. Die zweite Option ist der Panpsychismus: Die Erfahrung ist von Anfang an im Gewebe des Universums vorhanden. Diese Auffassung nähert sich interessanterweise strukturell den Intuitionen des Vedānta „cit ist der Grund von allem" und den „Erfahrungstropfen" in Whiteheads Prozessphilosophie – siehe Quantenmechanik und Bewusstsein: Die Brücke zwischen moderner Physik und Spiritualität. Die Hauptschwierigkeit des Panpsychismus ist das „Kombinationsproblem": Wie verbinden sich zahllose Mikro-Erfahrungen zu einer einzigen, integrierten subjektiven Perspektive?

Die reduktionistische/eliminativistische Gegenposition. Philosophen wie Daniel Dennett hingegen vertreten, dass das „harte Problem" ein Scheinproblem sei und dass die Qualia-Intuition eine Art Benutzer-Illusion (illusion) sei; ihnen zufolge lässt sich das Bewusstsein vollständig in funktional-rechnerischen Begriffen erklären, und das Gefühl eines „unerklärt bleibenden Restes" ist die fehlerhafte Selbstberichterstattung des Gehirns über seine eigenen Prozesse. Dennetts Modell der „multiplen Entwürfe" (multiple drafts) vertritt, dass es im Gehirn kein einziges zentrales „kartesisches Theater" gebe – keine Bewusstseinsbühne, vor der alles aufgeführt wird –, sondern dass stattdessen parallele, verteilte Prozesse beständig konkurrierende Deutungen erzeugen.

Theorien höherer Ordnung und andere Ansätze. Eine weitere Familie (David Rosenthals Theorie des „higher-order thought") bindet das Bewusstwerden eines geistigen Zustands an die Existenz eines auf ihn bezogenen Gedankens/einer Repräsentation höherer Ordnung: Eine Wahrnehmung wird erst dann bewusst, wenn sie von einer sie „bemerkenden" Repräsentation höherer Ordnung begleitet wird. Michael Grazianos Theorie des „Aufmerksamkeitsschemas" (attention schema) wiederum erklärt das Bewusstsein als ein vereinfachtes inneres Modell, das das Gehirn über seine eigenen Aufmerksamkeitsprozesse bildet. Diese funktionalistischen Ansätze modellieren das „Zugangs"-Bewusstsein gut; doch hinsichtlich der phänomenalen Frage „warum fühlt es sich an?" führen die Vertreter des harten Problems an, dass diese noch immer im Bereich des „leichten Problems" verbleiben. So spannt sich die zeitgenössische Debatte grob zwischen drei Polen: jenen, die die Erfahrung für grundlegend halten (Dualismus, Panpsychismus), jenen, die die Erfahrung mit integrierter Information oder Funktion identifizieren (IIT, GNW, Theorien höherer Ordnung), und jenen, die das „eigenständige Phänomen"-Sein der Erfahrung verwerfen (eliminativer Materialismus).

Neurophänomenologie. Francisco Varela schlug vor, um diese Polarisierung zu überwinden, die Daten der Ersten-Person-Perspektive (der sorgfältigen, geschulten Innenschau) und der Dritten-Person-Perspektive (der neurowissenschaftlichen Messung) in wechselseitiger Einschränkung miteinander zu verbinden. In seinem Werk The Embodied Mind (mit Thompson und Rosch) versuchte er, die buddhistische Meditationsdisziplin als eine reife Methode, die die Erfahrung systematisch untersuchen kann, in die Wissenschaft einzubeziehen; so legte er den Grund für den Ansatz des „verkörperten Geistes" (embodied/enactive cognition).

Neurowissenschaft: Die neuronalen Korrelate des Bewusstseins

Die Neurowissenschaft versucht mit der Suche nach den „neuronalen Korrelaten des Bewusstseins" (neural correlates of consciousness, NCC), die minimalen Hirnaktivitäten zu bestimmen, die bestimmte Erfahrungen begleiten – sie vergleicht etwa, wo und wie das Gehirn aktiviert wird, wenn ein Bild bewusst wahrgenommen wird, im Vergleich zu dem Zustand, in dem es unterschwellig bleibt. Phänomene wie die Integration der thalamo-kortikalen Netzwerke, der Vorwärts-Rückwärts-Informationsfluss zwischen vorderem und hinterem Kortex (recurrent processing) und die Gamma-Band-Synchronisation sind herausragende Kandidaten.

Unter den wichtigsten theoretischen Rahmen modelliert die von Bernard Baars und Stanislas Dehaene entwickelte Theorie des globalen neuronalen Arbeitsraums (Global Neuronal Workspace) das Bewusstsein als das gehirnweite „Veröffentlichen" einer Information und ihr Zugänglichmachen für viele Subsysteme; der Augenblick der „Zündung" (ignition) ist die Schwelle, an der die Information bewusst wird. Diese Theorie erklärt eher das Zugangs-Bewusstsein; die Frage, „warum sich" die phänomenale Erfahrung „anfühlt" (das harte Problem), löst sie nicht unmittelbar – deshalb besteht zwischen GNW und IIT ein lebendiger wissenschaftlicher Wettstreit, der über überprüfbare Vorhersagen ausgetragen wird.

Eines der tiefsten Rätsel der Neurowissenschaft in Bezug auf das Bewusstsein ist das Bindungsproblem (binding problem): Während verschiedene Hirnregionen Farbe, Form, Bewegung und Ton je gesondert verarbeiten, warum erscheint unsere Erfahrung nicht zerstückelt, sondern als eine einzige und integrierte Szene? Wie verbinden sich das Rot, der Duft und die Form einer Rose, obwohl sie in getrennten neuronalen Bahnen verarbeitet werden, zu einer einzigen „Rosen-Erfahrung"? Die neuronale Synchronisation (besonders die Gamma-Band-Gleichzeitigkeit) ist als ein Mechanismus dieser Verbindung vorgeschlagen worden, doch die subjektive Einheit der Bindung bleibt dennoch ein Antlitz des harten Problems. Ein damit zusammenhängender Befund kommt von „Split-Brain"-Patienten: Dass bei Personen, deren die beiden Hirnhemisphären verbindender Balken (Corpus callosum) durchtrennt ist, je nach Bedingungen gleichsam zwei getrennte Bewusstseinszentren auftreten können, lässt selbst die Annahme „ein Leib = ein Bewusstsein" fraglich erscheinen und zeigt, wie zerbrechlich und konstruiert die Einheit des Bewusstseins ist. Diese Phänomene verschärfen die Spannung zwischen der These des Vedānta „die Einheit des Bewusstseins ist grundlegend, die Vielheit ist Erscheinung" und der Auffassung der Neurowissenschaft „die Einheit wird vom Gehirn aktiv konstruiert".

Die messbaren Wirkungen der Meditation auf das Gehirn – die Stärkung der Aufmerksamkeitsnetzwerke, die Abnahme der Aktivität im Default Mode Network (mit der „Ich-Erzählung" verbunden), die hochamplitudigen Gamma-Wellen bei fortgeschrittenen Praktizierenden – sind ein fruchtbares Feld, in dem die traditionellen Praktiken mit der Neurowissenschaft zusammentreffen; siehe Neurowissenschaft und Meditationsforschung. Zum klassischen Rahmen der Lehre des Yoga von den Bewusstseinsschichten siehe Yoga-Philosophie: Patañjalis achtgliedriger Weg und die Evolution des Bewusstseins und als Gipfelzustand Samādhi: Die Bewusstseinsschichten im Yoga – Patañjalis Definition „citta-vṛtti-nirodha" (das Stillen der Geistesbewegungen) ist ein sehr früher Vorbote der modernen Forschung zu den „veränderten Bewusstseinszuständen".

Intentionalität, Phänomenologie und die „Erste-Person"-Methode

Eine unterscheidende Eigenschaft des Bewusstseins ist, dass es fast immer auf etwas gerichtet ist – wir denken etwas, wir fürchten uns vor etwas, wir begehren etwas. Im 19. Jahrhundert nannte Franz Brentano dieses „Auf-etwas-gerichtet-Sein" Intentionalität (intentionality) und hielt es für die unterscheidende Signatur des Geistigen gegenüber dem Physischen. Edmund Husserl stellte dies an den Grund der Phänomenologie: Er schlug vor, die naturwissenschaftlichen Annahmen „einzuklammern" (epoché) und die Erfahrung gerade so, wie sie erscheint, vorurteilsfrei zu beschreiben. Dies begründete in der Bewusstseinsforschung eine Methodentradition, die die Erste-Person-Perspektive ernst nimmt – und diese ist tief verwandt mit der sorgfältigen Innenschau, welche die spirituellen Traditionen seit Jahrtausenden betreiben (die Selbsterkenntnis-Erforschung des Vedānta, die buddhistische Einsichtsmeditation, die Murâqaba des Tasawwuf).

Maurice Merleau-Ponty wiederum betonte, dass das Bewusstsein kein leibloser, abstrakter Zuschauer, sondern verkörpert (embodied) und in die Welt eingelassen ist: Der „gelebte Leib" (corps vécu, Leib) ist nicht der Objekt-Leib, sondern die Subjektivität selbst, die die Welt wahrnimmt und sich auf sie richtet. Diese Linie ist die unmittelbare Quelle der zuvor genannten Neurophänomenologie Varelas und der „enaktiven" (durch Handeln konstituierenden) Theorie der Kognition; sie vertritt, dass die Wahrnehmung keine passive Aufnahme, sondern etwas ist, das der Organismus in seiner aktiven Wechselwirkung mit der Welt „hervorbringt". Ein Grund dafür, dass die moderne Bewusstseinsforschung die „Erklärungslücke" nicht schließen kann, ist vielleicht gerade das Bemühen, diese erste-personale, verkörperte Dimension der Erfahrung in die bloße objektive Beschreibung aus der Dritten-Person-Perspektive zu pressen – ein moderner Widerhall genau der Warnung der spirituellen Traditionen „dies erkennst du nur, indem du es selbst erlebst, nicht durch Beschreibung von außen" (Geschmack/Kosten, dhawq).

Diese methodische Brücke zeigt, warum die traditionellen Praktiken nicht nur als „Glaube", sondern zugleich als eine Art experimentelles Forschungsprogramm gelten können: Die meditativen Disziplinen lassen sich als innere Laboratorien lesen, welche die Struktur des Bewusstseins auf systematische, wiederholbare und schulbare Weise untersuchen. Auch die Begriffe des Tasawwuf „ʿilm-i ledünnî" (unmittelbares, vermittlungsloses Wissen) und „kaschf" (Enthüllung) sind die islamischen Ausdrucksformen dieser erfahrungsmäßigen Epistemologie.

Kosmisches / Einheitsbewusstsein und Grenzerfahrungen

Viele Traditionen berichten jenseits des gewöhnlichen ich-zentrierten Bewusstseins von einem Zustand des Einheitsbewusstseins, in dem sich die Subjekt-Objekt-Dualität auflöst. Im Vedānta ist dies das unmittelbare Erfassen der Identität von Ātman und Brahman; im Tasawwuf die Fanāʾ und das ihr folgende Baqāʾ; im Buddhismus das ununterschiedene, vor der Begriffsbildung liegende Gewahrsein; in der christlichen Mystik die „Vereinigung in Gott" (unio mystica). Der Begriff „kosmisches Bewusstsein" (cosmic consciousness) des Psychiaters R. M. Bucke benennt diese universale Erfahrung in einer modernen Sprache: ein plötzliches, erleuchtendes Erwachen, das das Gefühl der Einswerdung mit dem Universum und der Unsterblichkeit trägt. Für Einzelheiten siehe Kosmisches Bewusstsein: Universaler Geist und die Erfahrung der Einheit.

Auch die „Grenzerfahrungen", die die Abhängigkeit des Bewusstseins vom Leib und vom Gehirn fraglich erscheinen lassen, sind Teil dieser Debatte: Nahtoderfahrungen und außerkörperliche Erfahrungen sind, da sie unter Bedingungen klinisch verringerter Hirnaktivität lebhafte, strukturierte Bewusstseinsberichte enthalten, sowohl materialistischen als auch immateriellen Deutungen ausgesetzt. Auch wenn diese Phänomene keinen sicheren Beweis liefern, halten sie die Frage „ist das Bewusstsein gänzlich ein Erzeugnis des Gehirns?" auf einem experimentellen Boden lebendig.

William James charakterisierte in seinem klassischen Werk The Varieties of Religious Experience (1902) die mystischen Erfahrungen durch vier gemeinsame Eigenschaften: Unaussprechlichkeit (ineffability – die Erfahrung lässt sich in Worten nicht vollständig vermitteln), Erkenntnisqualität (noetic quality – sie wird wie das unmittelbare Erfassen einer Wahrheit erlebt), Vergänglichkeit (transiency) und Passivität (passivity – die Person ist nicht der Besitzer der Erfahrung, sondern gleichsam von ihr „ergriffen"). James stellte überdies, indem er beobachtete, dass es gänzlich andere Bewusstseinsformen gebe, die vom gewöhnlichen Wachbewusstsein nur durch „einen dünnen Schleier" getrennt sind und zu denen man mit Substanzen wie Lachgas vorübergehend gelangen kann, die These auf, dass „das Bewusstsein nicht einförmig ist". Dieser Rahmen begründete den modernen Boden für die vergleichende Untersuchung der Einheitserfahrungsberichte verschiedener Traditionen.

Auch die zeitgenössische psychedelische (Psilocybin u. a.) Forschung hat dieses Feld neu belebt: In kontrollierten Experimenten berichtet ein bedeutender Teil der Freiwilligen von Erfahrungen wie der „Auflösung der Selbstgrenzen" (ego dissolution) und dem „Einssein mit allem", die den traditionellen mystischen Berichten strukturell ähneln; die neurologischen Signaturen dieser Erfahrungen (besonders die Aktivitätsveränderungen im Default Mode Network) und ihre Phänomenologie ermöglichen es, die objektive und die subjektive Dimension des „Einheitsbewusstseins" zusammen zu untersuchen. Dennoch lassen diese Forschungen die Frage offen, ob das Aufzeigen des neurologischen Korrelats der Erfahrung bedeutet, sie auf „bloße Hirnchemie" zu reduzieren – das heißt, den philosophischen Unterschied zwischen Korrelation und Identität.

Vergleichende Perspektive

Die folgende Tabelle vergleicht die Grundbegriffe der wichtigsten Traditionen und zeitgenössischen Theorien zur letzten Natur des Bewusstseins, ihre Auffassungen von der letzten Natur und das von ihnen gestiftete Verhältnis zwischen Bewusstsein und Wahrheit, indem sie sie nebeneinanderstellt:

Tradition	Schlüsselbegriff für Bewusstsein	Letzte Natur	Verhältnis Bewusstsein ↔ Wahrheit
Advaita-Vedānta	cit / sākṣī (Zeuge)	Sat-Cit-Ānanda (Brahman)	Bewusstsein = Wesen der Wahrheit; Selbst und Universum im Wesen identisch
Buddhismus (Yogācāra)	vijñāna (acht Bewusstseinsarten)	Śūnyatā (Leerheit)	Bewusstsein bedingt und fließend; kein beständiges „Ich"
Tasawwuf	qalb, rûh, sirr (latâif)	das Wahre (das einzige wahre Sein)	Bewusstsein öffnet sich durch Läuterung dem Wahren; Fanāʾ und Baqāʾ
Kabbala	nefesch–jechida (fünf Schichten)	Ein Sof (das Unendliche)	Bewusstsein sind die Ab-/Aufstiegsebenen des göttlichen Lichts
christliche Mystik	nous / Herz (nepsis)	Gott (unio mystica)	der geläuterte Geist vereinigt sich in Gott; theosis
moderne Philosophie (IIT/Panpsychismus)	Φ / phänomenale qualia	(umstritten)	Bewusstsein entweder eine grundlegende Eigenschaft oder integrierte Information

Die Tabelle legt ein auffallendes Muster offen: Die meisten Traditionen halten das Bewusstsein nicht für ein spätes Erzeugnis der Materie, sondern für den Grund oder die grundlegende Dimension des Seins – dies trägt eine unerwartete strukturelle Nähe zu einigen Intuitionen des modernen Panpsychismus und der IIT. Demgegenüber bietet der Buddhismus, indem er eine beständige Bewusstseinssubstanz verwirft, sowohl dem klassischen Dualismus als auch der Auffassung „Bewusstsein = absolute unwandelbare Substanz" ein kritisches Gegengewicht; in dieser Hinsicht nähert er sich den modernen Prozessphilosophien und den Thesen vom „Ich als Illusion". Wichtig ist, dass keine Tradition das Bewusstsein schlicht für ein „Hirnsekret" hält – alle behandeln es als ein zentrales Geheimnis, das der Erklärung bedarf.

Verwandte Begriffe und Personen

Der Begriff des Bewusstseins ist mit vielen Knoten in der Datenbank verflochten. Zu Zuständen und Schichten: Turīya und darüber hinaus: Die Kartierung des Bewusstseins im Hinduismus und die universalen Dimensionen, Sat-Chit-Ananda: Die dreifaltige absolute Natur des Vedānta, Pañca Kośa — die fünf spirituellen Hüllen des Vedānta. Zum Selbst und zur Natur des „Ich": Ātman, Anātman / Anattā, Die Stufen des Nafs, Einheit von Brahman und Ātman. Zu Leerheit und Einheit: Śūnyatā, Tauhîd, Advaita und Śūnyatā: Die Einheitsauffassung dreier Traditionen, Kosmisches Bewusstsein: Universaler Geist und die Erfahrung der Einheit. Zu Praxis und Verwandlung: Murâqaba (Sufi-Meditation), Vipassanā-Meditation, Yoga Nidrā (yogischer Schlaf), Hesychasmus und Herzensgebet, Latâif-i Hamsa, Das Herz im Tasawwuf (Lubb, Sirr, Hafî, Ahfâ). Zur Brücke zwischen Wissenschaft und Spiritualität: Neurowissenschaft und Meditationsforschung, Quantenmechanik und Bewusstsein: Die Brücke zwischen moderner Physik und Spiritualität, Atem und Bewusstsein: Die Geheimnisse von Prāṇāyāma bis zum holotropen Atmen. Zu zeitgenössischen Lehrern und Ansätzen: Jiddu Krishnamurti: Traditionslose Weisheit und die Revolution des Bewusstseins, G. I. Gurdjieff: Der Vierte Weg und das Erwachen des Bewusstseins, Tasawwuf und Psychologie: Nafs, Unbewusstes und spirituelle Verwandlung. Zu Tod und Übergang: Bardo Thödol: Das Tibetische Totenbuch und der Wegweiser des Bewusstseins durch den Übergang.

Kritik und Diskussionen

Die Bewusstseinsforschung birgt noch immer tiefe methodische und philosophische Meinungsverschiedenheiten. Der materialistisch-reduktionistische Flügel (z. B. Daniel Dennett) vertritt, dass das „harte Problem" ein Scheinproblem sei, dass die Qualia-Intuition eine Art Illusion sei und dass eine hinreichend detaillierte funktionale Erklärung nichts zu Erklärendes übrig lassen werde. Dem entgegen vertritt der Mysterianismus (Colin McGinn), der behauptet, die „Erklärungslücke" sei wirklich und unschließbar, dass das Problem womöglich die kognitive Kapazität des menschlichen Geistes übersteige.

Die IIT wird zwar dafür gelobt, in sich kohärent und überprüfbar zu sein, aber wegen ihrer erfahrungsunabhängigen Verifizierbarkeit, wegen der Konsequenz, dass sie einigen einfachen und sogar inaktiven Systemen ein hohes Φ (und damit „Bewusstsein") zuschreibt, und wegen ihrer Öffnung zum Panpsychismus kritisiert; 2023 veröffentlichten zahlreiche Forscher einen umstrittenen offenen Brief, der die Theorie als „Pseudowissenschaft" bezeichnete. Der Panpsychismus wiederum sieht sich dem „Kombinationsproblem" gegenüber (wie verbinden sich die Mikro-Erfahrungen zu einem einzigen integrierten Subjekt?).

Auch hinsichtlich der spirituellen Traditionen ist Vorsicht geboten: Ob das „reine Bewusstseinserlebnis" (Robert Formans Begriff des pure consciousness event – ein Zustand reinen Gewahrseins ohne Inhalt, ohne Gegenstand und sogar ohne Zeitgefühl) eine von der Deutung gänzlich unabhängige, universal-gleiche Erfahrung ist oder kulturell/sprachlich von vornherein geformt ist (die Debatte zwischen Konstruktivismus und Perennialismus, Steven Katz gegen Forman), ist eine offene Frage. Überdies hält die unterschiedliche Deutung der „Einheits"-Erfahrung durch die verschiedenen Traditionen – für den Vedānta Brahman, für den Tasawwuf das Wahre, für den Buddhismus die Leerheit – die Frage in der Schwebe, ob die Erfahrung selbst oder ihre Deutung verschieden ist. Diese Notiz zielt weniger darauf ab, irgendeine einzelne Auffassung zu bestätigen, als vielmehr zu zeigen, warum das Bewusstsein sowohl das nächste (aus dem Inneren jeder Erfahrung erblickte) als auch das geheimnisvollste (von außen niemals vollständig erfassbare) Phänomen ist.