Padmasambhava (Guru Rinpoche): Der zweite Buddha Tibets

Leben und Epoche: Der wundertätige Lotusgeborene von Uddiyâna nach Tibet

Die historische Persönlichkeit Padmasambhavas (Sanskrit „der aus dem Lotus Geborene", tibetisch Pemajungne; mit einem Ausdruck der Liebe Guru Rinpoche, also „Juwelen-Meister") liegt auf jener feinen Linie zwischen Mythos und Faktum; diese Linie ist in der asiatischen Religionsgeschichte vielleicht bei keiner Gestalt so durchlässig und fruchtbar gemacht worden. In der zweiten Hälfte des achten Jahrhunderts — also in einer Zeit, in der das Abbasiden-Kalifat in Bagdad seinen intellektuellen Höhepunkt erlebte, das China der Tang-Dynastie in Zentralasien die Vorherrschaft errichtete und das tibetische Reich unter der Yarlung-Dynastie seine weitesten Grenzen erreichte — vollzog sich die Tätigkeit Padmasambhavas auf einer Linie, die sich vom legendären, an der nordwestlichen Grenze Indiens gelegenen Land Uddiyâna bis zu den verschneiten Gipfeln des Himalaya erstreckte. Es wird angenommen, dass Uddiyâna dem heutigen Swat-Tal in Pakistan entspricht; diese Region wird in den frühmittelalterlichen Quellen als das Ursprungsland tantrischer Gestalten wie der Dâkinîs, der Vidyâdharas und der Mahâsiddhas genannt. Die Erzählung, dass Padmasambhava aus dem Innersten eines Lotus inmitten des Sees Dhanakosha, aus dem Herzkeim des Buddha Amitâbha, als ein achtjähriges Kind in Erscheinung trat, ist keine bloß biographische Aufzeichnung, sondern wirkt als eine zentrale doktrinäre Aussage der Vajrayâna-Tradition: das lebendige Sinnbild des Glaubens, dass der erleuchtete Geist, ohne der gewöhnlichen Geburt aus dem Mutterleib zu bedürfen, unmittelbar aus seiner eigenen Selbstvollkommenheit in Erscheinung treten kann.

Die Lebenslinie Padmasambhavas besitzt in den traditionellen Quellen eine außergewöhnliche chronologische Weite; während einige Hagiographien ihm eine jahrtausendelange Existenz zuschreiben, akzeptiert der akademische Konsens das historische Fenster zwischen dem Ende des siebten und dem Ende des achten Jahrhunderts. Die Jahre, die er in Indien verbracht haben soll, umfassen seine intellektuelle Erziehung im Kloster Nâlandâ, danach aber die intensive tantrische Praxis, die er auf den acht großen Leichenstätten (śmaśâna) vollzog; dieses Leichenstätten-Yoga ist, wie im hinduistischen śivaitischen Tantra, so auch im buddhistischen Tantra als pädagogisches Mittel der Überschreitung der samsarischen Furcht behandelt worden. Mit seiner Einladung nach Tibet wird die Tätigkeit Padmasambhavas nun nicht mehr nur die eines einzelnen Heiligen, sondern das zentrale Subjekt eines ganzen Zivilisationsprojekts. Seine Teilnahme an den Gründungszeremonien des Klosters Samye in Gegenwart König Trisong Detsens (etwa 742–797), seine späteren drei Besuche in Bhutan — von denen einer die berühmte Klausur Paro Taktsang („das Tigernest") geheiligt hat — und sein darauffolgender Rückzug in geheime Klausuren in verschiedenen Tälern des Himalaya verwandeln seine räumliche Biographie in eine Pilgergeographie.

Man muss erkennen, dass diese Aufzeichnungen zur Geographie nicht bloß topographisch, sondern symbolisch sind; der Glaube, dass jedes Tal, jede Höhle, jeder felsige Hügel durch das Vorübergehen Padmasambhavas zu einem Mandala-Punkt wird, bildet die theologische Grammatik, mit der das tibetische Volk seine eigene Erde liest. Auch sein endgültiger Abschied ist außergewöhnlich: Es wird überliefert, dass er, statt zu sterben, von der südwestlichen Grenze Tibets aus mit einem Lichtkörper in das reine Feld namens Zangdok Palri („der kupferfarbene Berg") emporstieg. Dieses Motiv trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit dem Paradox zwischen leiblichem Tod und Vereinigung, das Mevlânâ Dschalâladdîn Rûmî als „Hochzeitsnacht" (Scheb-i ârûs) darstellte; beide Traditionen haben eine eschatologische Grammatik entwickelt, in der das physische Ende mit dem spirituellen Anfang gleichgesetzt wird. Die Epoche Padmasambhavas ist daher nicht bloß ein historischer Ausschnitt, sondern ein Schwellenaugenblick, in dem die innere geistige Geographie Asiens neu gezeichnet wird; seine Reise von Uddiyâna nach Tibet sollte als eine lebendige Allegorie jener tiefen Gestaltveränderung gelesen werden, die das indische Tantra bei seiner Entwicklung zum tibetischen Hochland durchlief.

Intellektuelle und spirituelle Entwicklung: Vom Mahâyoga zum Dzogchen

Die spirituelle Formung Padmasambhavas lässt sich nicht begreifen, ohne das innere Klassifikationsschema der Vajrayâna-Tradition zu verstehen. Die Nyingma-Schule des tibetischen Buddhismus stellt die buddhistischen Lehren in eine hierarchische Reihung von neun Fahrzeugen (Skt. yâna; Tib. theg pa): Die ersten drei sind die gemeinsamen Sûtrayâna-Fahrzeuge (Śrâvaka-yâna, Pratyekabuddha-yâna und Bodhisattva-yâna), die folgenden drei sind die äußeren Tantras (Kriyâ, Caryâ/Upa und Yoga-Tantra), die letzten drei aber sind die inneren Tantras — Mahâyoga, Anuyoga und Atiyoga, also Dzogchen. Diese dreifache Gruppe der inneren Tantras ist der Nyingma-Schule eigen, und Padmasambhava wird als der hauptsächliche Vermittler der Übertragung eines jeden dieser drei Wege nach Tibet anerkannt. Obwohl die akademische Forschung zeigt, dass dieses Neun-Yâna-Schema selbst nach dem achten Jahrhundert, besonders im elften und zwölften Jahrhundert, kristallisierte, ist der historische Boden Padmasambhavas unmittelbar die Quelle der Entwicklung dieser Klassifikation.

Die zentrale Praxis des Mahâyoga ist die „Erzeugungsstufe" (Skt. utpatti-krama; Tib. bskyed rim): die imaginative Praxis, in der das meditierende Subjekt sich selbst als ein Yidam (eine persönliche Meditationsgottheit) neu imaginiert, die gewöhnliche Welt um sich herum in einen heiligen Palast, die gewöhnlichen Klänge in Mantra, die gewöhnlichen Gedanken in Weisheit verwandelt. Dies lässt sich mit dem Tasawwur (mental imaging) in der Sufi-Praxis vergleichen; doch die strukturierte Komplexität des Mahâyoga hebt es davon ab. Der Anuyoga hingegen konzentriert sich auf die „Vollendungsstufe" (Skt. saṃpanna-krama; Tib. rdzogs rim): den unmittelbaren Zugang zur substanzlosen Natur des Geistes durch die unmittelbare Manipulation der feinen Energiekanäle des Körpers (nâḍî), der Prâna-Ströme (vâyu) und der unterbewussten Keime (bindu). Diese Praktiken sind die tiefen Verwandten des hinduistischen Hatha-Yoga, das auch die tibetischen Mahâsiddhas übten; die Feinheit, die Padmasambhava in diese Praktiken trug, macht ihn aus einem bloßen Vermittler zu einem Synthetiker.

Der Atiyoga, also der Dzogchen — die „Große Vollkommenheit" —, steht hingegen an der Spitze von allen und gilt als die geheimste Lehre Padmasambhavas. Die grundlegende Einsicht des Dzogchen ist, dass der natürliche Zustand des Geistes (Tib. rig pa) bereits erleuchtet, bereits rein, bereits vollkommen ist; die Praxis besteht nicht darin, diesen natürlichen Zustand zu „entwickeln", sondern ihn nur zu „erkennen". Es wird angenommen, dass die beiden Hauptteile des Dzogchen, die Praktiken des „Durchschneidens" (Tib. khregs chod) und des „unmittelbaren Übergangs" (Tib. thod rgal), von dem Dreigespann Padmasambhava, Vimalamitra und Vairotsana nach Tibet übertragen wurden. Das Vima-Nyingthig-Korpus Vimalamitras und das Khandro-Nyingthig-Korpus Padmasambhavas bilden die beiden Hauptstränge der tibetischen Dzogchen-Tradition, und diese beiden Stränge wurden später durch die gewaltige Synthese Longchen Rabjams (1308–1364) vereinigt. Das unterscheidendste Merkmal der intellektuellen Formung Padmasambhavas ist, dass diese überaus abstrakte metaphysische Lehre (deren Erkenntnistheorie auf hohem Niveau mit der Mâdhyamika- und der Yogâchâra-Philosophie verwoben ist) mit den konkretesten rituellen und körperlichen Praktiken verfugt ist.

Dies legt eine strukturelle Parallele zu jener Form offen, in der die theoretische Feinheit der Lehre der „Vahdetü'l-vücûd" im spekulativen Tasawwuf Ibn Arabîs mit dem konkreten körperlichen Ausdruck des Mevlevi-Samâ-Rituals verfugt ist; beide Traditionen haben es vermieden, die hohe Metaphysik auf eine intellektuelle Übung zu reduzieren, und sie stets mit einer verkörperten Praxis (embodied praxis) verbunden. Ein Motiv, das die spirituelle Entwicklung Padmasambhavas zusammenfasst, ist das Bild des „Herztropfens" (Tib. snying thig): Dieser Begriff, der ausdrückt, dass die höchste Weisheit am innersten, am bestgeschützten Ort liegt, zugleich aber andeutet, dass der intimste Ort paradoxerweise der kosmischste Ort ist, fasst die paradoxe Erleuchtungsstruktur im Zentrum der Dzogchen-Pädagogik zusammen.

Zentrale Lehre: Der direkte Vajra-Weg

Der Kern der Lehre Padmasambhavas lässt sich in den drei Hauptpunkten des tibetischen Vajrayâna zusammenfassen: Sicht (Tib. lta ba), Meditation (Tib. sgom pa) und Verhalten (Tib. spyod pa). Die Sicht meint das Begreifen der letzten Natur der Wirklichkeit; die Meditation die erfahrungsmäßige Begründung dieses Begreifens; das Verhalten aber die Integration dieser Erfahrung in das Gewebe des täglichen Lebens. Diesem Dreiklang wird ein viertes Element, die „Frucht" (Tib. 'bras bu), also die Verwirklichung der Erleuchtung, hinzugefügt. Der spezifische Beitrag Padmasambhavas ist, dass er diese klassische Struktur mit der radikalen Pädagogik des „unmittelbaren Eintritts" des Dzogchen verwandelt: Während auf dem traditionellen Sûtrayâna-Weg eine stufenweise Läuterung und eine Schulung über Generationen hinweg erforderlich ist, verspricht der von Padmasambhava übertragene Dzogchen-Weg dem Übenden von hinreichender karmischer Reife die Erleuchtung in einem einzigen Leben, ja in einem einzigen Augenblick.

Der metaphysische Grund dieses radikalen Versprechens liegt im Begriff des „rigpa" (Tib. rig pa) — dem natürlichen, unbedingten, von Geburt an reinen Zustand der erleuchteten Gewahrsamkeit. Der Text „Tabhi Khorlo Korwai Tewa" oder „Das unmittelbare Hinweisen auf die nackte Gewahrsamkeit" (Tib. rig pa ngo sprod), eine der Padmasambhava zugeschriebenen Schlüssellehren, inszeniert den pädagogischen Augenblick, in dem der Meister dem Schüler die Natur der Wirklichkeit nicht durch verbale Erklärung, sondern durch unmittelbares erfahrungsmäßiges Erkennen übermittelt. Diese pädagogische Form ist aus der Mahâsiddha-Tradition Indiens übernommen, hat aber in der Hand Padmasambhavas eine eigene Tibetisierung durchlaufen. Hier ist die Aufgabe des Schülers nicht, eine gedankliche Lehre zu erlernen, sondern ein vom Meister übermitteltes augenblickliches Erkennen dauerhaft zu machen — daher wird die Śûnyatâ (Leerheit) im Dzogchen nicht zu einer bloß analytischen Kategorie, sondern zu einem als „Licht-Leerheit" (Tib. gsal stong) gelebten existenziellen Gewebe.

Unter den von Padmasambhava übermittelten Lehren ist besonders die Dzogchen-Deutung der Lehre von den „drei Körpern" (Skt. trikâya; Tib. sku gsum) unterscheidend. Im klassischen Mahâyâna werden der dharmakâya (der Wirklichkeitskörper), der saṃbhogakâya (der heilige Wonnekörper) und der nirmâṇakâya (der Erscheinungskörper) als die drei Dimensionen des Buddha behandelt; das Dzogchen hingegen positioniert diese drei Körper als im natürlichen Zustand eines jeden bewussten Wesens bereits vorhanden. Der dharmakâya ist die substanzlose leere Natur des Geistes; der saṃbhogakâya ist das natürliche Licht dieser Natur; der nirmâṇakâya ist die Erscheinung dieses Lichts als unbedingtes Mitgefühl. Dieser Dreiklang sind keine getrennten Wesenheiten, sondern die drei Gesichter einer einzigen erleuchteten Natur. An diesem Punkt zeigt sich eine strukturelle Verwandtschaft mit dem Dreiklang „Lâhût, Dschabarût und Malakût" Ibn Arabîs oder mit dem Begriff der Perichorese (der inneren Verschränkung) der christlichen Trinitätslehre; alle drei Traditionen haben die philosophische Grammatik entwickelt, die ontologische Einheit der vielfältigen Erscheinung des Absoluten zu bewahren.

Der Kern der Lehre Padmasambhavas auf praktischer Ebene ist das „Guru-Yoga" (Tib. bla ma'i rnal 'byor): die meditative Praxis, in der der Übende seinen eigenen Geist mit dem erleuchteten Geist des Meisters vereint. Hier wird nicht die physische Person des Meisters, sondern die von ihm repräsentierte erleuchtete Natur zum Gegenstand der Meditation. Dies entspricht der Gleichsetzung der in der Tantra-Tradition als „drei Geheimnisse" (Tib. gsang ba gsum) bezeichneten Pforte von Körper-Rede-Geist mit dem Meister. So wie Padmasambhava in der tibetischen Symbolik am häufigsten dargestellt wird — auf dem Haupt eine fünfblättrige Lotuskrone, in der rechten Hand einen Vajra, in der linken Hand eine mit Nektar gefüllte Schädelschale, auf der linken Schulter einen khaṭvâṅga (einen dreigesichtigen Stab) —, entspricht jedes ikonographische Element einer tiefen doktrinären Bedeutung; die Ikonographie ist keine bloß künstlerische Konvention, sondern eine verkörperte Theologie.

Der Eintritt des Vajrayâna nach Tibet: Samye und Trisong Detsen

Das Tibet des achten Jahrhunderts ist Zeuge eines religionsgeschichtlich beispiellosen Übergangsaugenblicks. Das tibetische Reich jener Zeit war unter der Herrschaft Trisong Detsens die beherrschende politische Macht Zentralasiens; es besaß die Kraft, gegen die Tang-Dynastie 763 sogar die Hauptstadt Chang'an vorübergehend zu besetzen. Hinter dieser politischen Macht aber standen das einheimische Glaubenssystem, die vor-buddhistische Bön-Religion und die Klankulte. Die Entscheidung König Trisong Detsens, den Buddhismus zur offiziellen Ideologie des Staates zu machen, war keine bloß spirituelle Wahl, sondern eine kohärente politische Strategie in Richtung der Brechung der Macht der alten Klan-Aristokratie und der Festigung der zentralen Autorität.

Im Rahmen dieser Strategie lud der König zunächst den großen indischen Gelehrten und Madhyamaka-Yogâchâra-Philosophen Shântarakshita nach Tibet ein. Shântarakshita begann, die klösterliche Disziplin (Vinaya) und die Sûtrayâna-Philosophie zu übermitteln, doch den einheimischen Volksglauben zufolge waren die einheimischen Geister Tibets (lha, klu, gnyan) und das Bön-Pantheon dieser fremden Lehre feindlich gesinnt; während des Baus des Klosters Samye traten zerstörerische Naturereignisse und Krankheiten auf. Auf den eigenen Rat Shântarakshitas hin wandte sich der König an Padmasambhava als die einzige Gestalt, die „die einheimischen Geister bezwingen" könne. Diese Einladung wird in den traditionellen Quellen in das Jahr 747 oder 763 gesetzt; die moderne akademische Forschung hält den Beginn der 770er Jahre für wahrscheinlicher.

Die Ankunft Padmasambhavas in Tibet nimmt in der traditionellen Erzählung die Gestalt eines dramatischen Epos an: In jedem Tal begegnet er einem einheimischen Geist, bringt ihm eine Niederlage bei und bindet in der letzten Stufe einen jeden als einen dem Dharma verschworenen Beschützer (Tib. dam can). Es wäre unzureichend, dieses Element als eine bloß mythologische Verzierung zu lesen; die Wissenschaftler weisen darauf hin, dass unter dieser Erzählung eine Erinnerung an den rituellen Prozess der Wiedereinfügung der alten tibetischen Geisterkulte in den buddhistischen Rahmen liegt. Es geht nicht um ein „Besiegen" der einheimischen Geister durch Padmasambhava, sondern um ihre „Integration" in eine neue kosmologische Ordnung; dadurch wurde die tiefe Verbindung des tibetischen Volkes mit dem einheimischen Ort nicht zerbrochen, sondern nur neu gerahmt. Dies ähnelt strukturell dem Prozess, in dem im Rahmen der „Vahdetü'l-vücûd" Ibn Arabîs jede einheimische Erscheinung als verschiedene Gesichter der göttlichen Namen neu gelesen wird; beide Traditionen ermöglichen es, dass ein monotheistischer/non-dualer Rahmen die einheimische Vielheit nicht auslöscht, sondern sie in einer tiefen Einheit neu positioniert.

Der Bau des Klosters Samye wurde etwa zwischen den Jahren 763 und 779 vollendet und wurde das materielle Sinnbild der offiziellen Verwandlung Tibets in einen buddhistischen Staat. Der architektonische Plan des Klosters beruht selbst auf einer Mahâyâna-Kosmologie: im Zentrum der Haupttempel, der den Berg Sumeru repräsentiert, um ihn herum vier Bauten, die die vier Kontinente repräsentieren (Pûrva-Videha, Apara-Godânîya, Uttara-Kuru, Jambudvîpa), dazu Bauten, die die acht Halbinseln, die Sonne und den Mond repräsentieren — ein architektonisches Kosmogramm, das gänzlich als ein Mandala entworfen ist. Die Ordination der ersten sieben tibetischen Mönche im Kloster im Jahr 779 gilt als „die sieben Geprüften" (Tib. sad mi mi bdun) der Geburtsaugenblick der tibetischen Sangha. Die berühmte „Debatte von Samye", die zwischen 792 und 794 veranstaltet wurde, fand zwischen Kamalashîla, der die indische Sûtrayâna-Linie repräsentierte, und Heshang Moheyan, der die chinesische Chan/Zen-Tradition repräsentierte, statt; diese Debatte, die durch die Entscheidung des Königs zugunsten Kamalashîlas ausging, wurde der historische Wendepunkt der Annahme des indischen Madhyamaka-Tantra-Modells anstelle des chinesischen Chan-Modells durch den tibetischen Buddhismus. Die Rolle Padmasambhavas in dieser Debatte wird in den Quellen auf verschiedene Weise wiedergegeben, doch hat seine umfassende Synthese-Vision den intellektuellen Grund der Sûtrayâna-Tantra-Verfügung des tibetischen Buddhismus gelegt.

Wichtige Werke und die Terma-Tradition: Verborgene Schätze

Das schriftliche Korpus Padmasambhavas besteht nicht aus Werken, die ihm unmittelbar zugeschrieben werden können, sondern aus den „Schätzen" (Tib. gter ma; gter = Schatz, ma = Namenssuffix), die er und seine Gefährtin/Schülerin Yeshe Tsogyal verbargen, damit sie später entdeckt würden. Diese Terma-Tradition bildet ein in der Religionsgeschichte einzigartiges System der textlichen Übertragung und ist das unterscheidende Merkmal der Nyingma-Schule. Der traditionellen Erzählung zufolge legte Padmasambhava, indem er die Bedürfnisse der künftig kommenden Übenden voraussah, die für die Übenden seiner Zeit noch nicht zeitgemäßen vertieften Lehren an verschiedenen physischen Orten (Höhlen, Seen, Tempeln, Felsen, ja selbst im Himmel) und, noch erstaunlicher, in den Geistesströmen der künftigen Tertöns (Tib. gter ston, „Schatzenthüller") nieder. Jedes Terma-System wird von einem „Tertön" begleitet; diese Person gilt als die Wiedergeburt eines der ursprünglichen 25 Schüler Padmasambhavas.

Die Terma-Tradition teilt sich in zwei Grundklassen: die „Erdschätze" (Tib. sa gter) und die „Geistschätze" (Tib. dgongs gter). Die Erdschätze sind physisch verborgene Texte, Ikonen, Ritualgeräte oder medizinische Substanzen; der künftige Tertön findet und enthüllt sie unter bestimmten Zeit- und Ortsbedingungen, meist unter der Führung einer Vision oder eines Traums, physisch. Die Geistschätze hingegen bieten eine radikalere Begriffsbildung: Sie sind Klang- oder Silbenfolgen, in denen die „erleuchtete Absicht" Padmasambhavas im Geist des Tertöns unmittelbar in Erscheinung tritt; der Tertön „liest" oder „hört" sie und bringt sie zu Papier. Dieser Klassifikation werden auch Unterkategorien hinzugefügt, etwa die „reine Vision" (Tib. dag snang), die ein Tertön in einem reinen Visionszustand empfängt, und die auf wundersame Weise vom Himmel fallenden Texte.

Die akademische Bewertung dieses Systems ist umstritten. Aus kritisch-historischer Sicht ist die Mehrheit der Terma-Texte vom elften Jahrhundert an aufgetreten und gewann im vierzehnten und fünfzehnten Jahrhundert eine große Dichte; dies lässt sich als ein institutioneller Weg lesen, die kanonischen Kategorien der mittelalterlichen tibetischen Buddhologie zu dehnen und fortdauernde Offenbarungen in den Kanon zu integrieren. Moderne Wissenschaftler wie Janet Gyatso und Matthew Kapstein lesen die Terma-Tradition nicht als ein bloßes System der Nachahmung oder der apokryphen Hervorbringung, sondern als die Art, in der die tibetische Kultur ihre eigene innere Kontinuität um den Archetyp Padmasambhavas herum neu hervorbringt. Die Erfahrung des Tertöns bei der Enthüllung eines Terma hat eine Erkennungsstruktur, die einem „déjà-vu" ähnelt; der Tertön „bringt" den Text nicht „hervor", sondern „erinnert" ihn, und diese Erinnerung ist das Auftauchen einer Übertragung an die unterbewusste Oberfläche, die als im früheren Leben unmittelbar von Padmasambhava empfangen vorausgesetzt wird. Diese Struktur trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit der Lehre vom „Einfließen ins Herz" (wârid) Ibn Arabîs, ja sogar mit dem sokratischen Begriff der Anamnesis (der Erinnerung).

Aus dem Terma-Korpus sind besonders zwei Texte im Westen einflussreich gewesen: das „Bardo Thödol" (Tib. bar do thos grol, „die Befreiung durch Hören im Zwischenzustand"), also das im Westen als „Bardo Thödol" oder „Tibetisches Totenbuch" bekannte Textkorpus, wurde vom Tertön des 14. Jahrhunderts, Karma Lingpa (1326–1386), in den Bergen von Gampo enthüllt; die traditionelle Zuschreibung lautet, dass dieser Text im achten Jahrhundert von Padmasambhava verfasst und von Yeshe Tsogyal zu Papier gebracht worden sei. Der akademische Konsens hingegen erkennt an, dass der Text im Wesentlichen ein Produkt des vierzehnten Jahrhunderts ist, sein Inhalt aber Mahâyoga- und Atiyoga-Elemente des achten Jahrhunderts widerspiegelt. Das zweite bedeutende Terma-Korpus ist das von Nyangral Nyima Özer (1124–1192) enthüllte „Juwelenrosenkranz" (Tib. Zangling-ma), also die erste umfassende Biographie Padmasambhavas; dieser Text hat den Grund aller späteren Padmasambhava-Biographien gelegt (besonders des Padma Bka' Thang Orgyen Lingpas aus dem 14. Jahrhundert).

Zu den anderen bedeutenden Korpora innerhalb des Terma-Systems gehören die Nyingthig-Lehren („Herztropfen"), das Vajrakîlaya-Ritualkorpus (Tib. rdo rje phur ba) und zahllose Yidam-Praktiken. Jedes dieser Korpora ist mit einem spezifischen Tertön und mit einer durch ihn auf Padmasambhava zurückreichenden Übertragungslinie verbunden. Dies zeigt, dass eine Übertragungslinie (Tib. brgyud pa) in der Vajrayâna-Tradition nicht nur eine historisch-horizontale, sondern zugleich eine kosmisch-vertikale Struktur besitzt; jedes Terma knüpft eine unmittelbare, unvermittelte Verbindung mit einem in der Zeit fernen Punkt.

Yeshe Tsogyal und die fünfundzwanzig Schüler

Yeshe Tsogyal (etwa 757–817) ist als die Hauptschülerin Padmasambhavas, seine Gefährtin und eine erleuchtete Meisterin für sich selbst eine der zentralen Gestalten der Geschichte des tibetischen Buddhismus; zugleich gilt sie als eine der mächtigsten weiblichen Heiligen, welche die Religionsgeschichte hervorgebracht hat. Yeshe Tsogyal, die als Prinzessin in der Region Kharchen geboren wurde und deren wundersame Geburt (schmerzlos, von Mantra-Klängen begleitet) als die weibliche Widerspiegelung der Geburtserzählung des Buddha dargestellt wird, bewahrte, als sie zu einer politischen Ehe mit König Trisong Detsen gezwungen wurde, die geistliche Hingabe, die sie als Kind empfangen hatte. Als der König sie Padmasambhava als „Mandala-Gabe" darbrachte, erkannte Yeshe Tsogyal, dass das Verhältnis zwischen ihr und dem Meister kein bloß sexuelles oder politisches, sondern das tiefste tantrische Karma-Mudrâ-Verhältnis (das Siegel der Handlung) war.

Die Persönlichkeit und die Rolle Yeshe Tsogyals sind von den modernen feministischen Lesarten mit besonderem Interesse behandelt worden. In den traditionellen Hagiographien sagt Padmasambhava zu ihr: „Grundlage der Erleuchtung ist ein menschlicher Körper. Ob man Mann oder Frau ist, macht keinen großen Unterschied. Doch wenn man die Absicht zur Erleuchtung entwickelt, ist der Körper der Frau besser." Diese Aussage fasst die doktrinäre Haltung der Vajrayâna-Tradition zum leiblichen Geschlecht zusammen: In der tantrischen Praxis sind das feminine (Tib. yum) und das maskuline (Tib. yab) Prinzip zwei Pole, von denen der eine dem anderen nicht überlegen ist, die aber verschiedene Funktionen haben. Yeshe Tsogyal gelangte in den berühmten Praktiken des „Tummo" (des Yoga der inneren Hitze), des Vajrakîlaya, des Zhitro und des Karma-Mudrâ zur Vollkommenheit; ihre traditionelle Biographie verzeichnet die langen Klausuren, die sie neunzehn Jahre lang vollzog, indem sie nur von einer Handvoll Reis lebte.

Die wichtigste funktionale Rolle Yeshe Tsogyals war, die Hauptschreiberin der Lehren Padmasambhavas zu sein. Es wird überliefert, dass sie mit einem „außergewöhnlichen Gedächtnis" (Skt. dhâraṇî) ausgestattet war, jedes vom Meister gesprochene Wort Wort für Wort erinnern und später zu Papier bringen konnte. Innerhalb des Terma-Systems ist sie die Gestalt, die sowohl als Meisterin als auch als Schülerin zusammen mit Padmasambhava zahllose Texte verbarg und auch für sich selbst eigenständige Termas verwahrte. Heute wird in der Nyingma-Tradition ihr Name untrennbar zusammen mit Padmasambhava genannt; beide werden als Buddhas anerkannt.

Die Tradition, dass Padmasambhava fünfundzwanzig Hauptschüler annahm, erzeugt in der Geschichte des tibetischen Buddhismus das Bild einer Art „gründerisch-apostolischer" Gemeinschaft. An der Spitze dieser fünfundzwanzig Gestalten stehen Yeshe Tsogyal und König Trisong Detsen; danach reihen sich der große Übersetzer Vairotsana, Namkhai Nyingpo, Nubchen Sangye Yeshe, Yudra Nyingpo, Gyalwa Choyang und andere ein. Es wäre irreführend, diese Schülergemeinschaft im klassischen Sinne als „Apostel" darzustellen; diese Gestalten wurden nicht ausgewählt, um eine Botschaft in der Welt zu verbreiten, sondern damit ein jeder die Kontinuität einer bestimmten tantrischen Übertragungslinie (Tib. brgyud pa) gewährleiste. Es wird angenommen, dass einem jeden die Aufgabe gegeben wurde, ein bestimmtes Terma zu entdecken, und dass sie in der Zukunft als bestimmte Tertöns wiedergeboren würden; dies ist ein anderes, „fraktaleres" Übertragungsmodell als die christliche apostolische Übertragung — jeder Apostel ist für sich selbst der Keim einer künftigen Übertragung.

Vairotsana ist eine spezifisch interessante Gestalt dieser Schülergemeinschaft: Er ist als der große Übersetzer bekannt, der zusammen mit Padmasambhava nach Indien ging und nach Tibet zurückkehrte, indem er die Dzogchen-Lehren unmittelbar vom indischen Meister Śrî Siṃha empfing. Die drei Hauptstränge der tibetischen Dzogchen-Übertragung — der Khandro-Nyingthig-Strang Padmasambhavas, der Vima-Nyingthig-Strang Vimalamitras und der Strang Vairotsanas — bilden die grundlegenden Säulen des spirituellen Kanons Tibets. Die fünf Haupt-Karma-Mudrâ-Gefährtinnen Padmasambhavas (Skt. prajñâ; Tib. shes rab ma) — Mandâravâ (Nordostindien), Yeshe Tsogyal (Tibet), Kâlasiddhi (Nordwestindien), Sâkya Devî (Nepal) und Tashi Kyeden (Bhutan) — werden eine jede als die Erscheinung eines anderen Aspekts der Weisheits-Dâkinî Vajravârâhî dargestellt; diese Fünfheit ist ein strukturelles Sinnbild des pan-himalayischen Wirkungsbereichs Padmasambhavas und zeigt, dass seine Gestalt das gemeinsame Zentrum des indischen, nepalesischen, tibetischen und bhutanischen kulturellen Raums ist.

Acht Erscheinungen (Manifestationen): Die kosmische Dimension Padmas

Die entwickeltste Figuration, die Padmasambhava in der tibetischen Ikonographie annimmt, ist das System der „Acht Erscheinungen" (Tib. Guru mtshan brgyad). Diese acht Formen sind nicht acht verschiedene Padmasambhavas, sondern visuell-pädagogische Formen, die dieselbe erleuchtete Persönlichkeit in acht verschiedenen Zuständen annimmt; jede einzelne ist in einem bestimmten kritischen Augenblick im Leben Padmasambhavas, in einer bestimmten Praxisstufe oder als Antwort auf ein bestimmtes Schülerbedürfnis in Erscheinung getreten. Das System der acht Erscheinungen ist der konkrete Ausdruck der Lehre der „Erscheinungspersönlichkeit" (Skt. nirmâṇakâya) des Vajrayâna: Die Buddha-Natur kann, ohne auf eine einzige feste Persönlichkeitsform beschränkt zu sein, in Erscheinung treten, indem sie in jedem Kontext die erforderliche Form annimmt.

Die erste Form, Guru Tsokye Dorje („der seegeborene Vajra"): Sie repräsentiert die erste Erscheinung Padmasambhavas aus dem Lotus des Sees Dhanakosha; er wird als ein strahlendes Kind von acht Jahren mit rötlich-weißer Haut, in edler Seide gekleidet, auf einem Lotus sitzend dargestellt. Diese Form ist das Sinnbild der angeborenen reinen Gewahrsamkeit (rigpa).

Die zweite Form, Guru Shakya Sengé („der Löwe der Shakyas"): Sie repräsentiert den Augenblick, in dem Padmasambhava in Vajrâsana (dem heutigen Bodhgayâ) als Mönch die Ordination empfing. Diese Form ist das Zeichen dafür, dass er den Sûtrayâna-Weg — die Mönchsdisziplin, die Vinaya-Gelübde — in den tantrischen Weg integrierte; sie ist eine symbolische Aussage dafür, dass die tantrische Tradition den Sûtrayâna nicht zurückweist, sondern aus ihm aufsteigt.

Die dritte Form, Guru Loden Choksé („der Weisheitsliebende"): Sie symbolisiert, dass Padmasambhava an den großen Universitäten Indiens — besonders in Nâlandâ — in Wissenschaft, Logik, Grammatik und Buddhologie zur Vollkommenheit gelangte. Dies ist das Sinnbild dafür, dass die Vajrayâna-Praxis die intellektuelle Formung nicht zurückweist, sondern sie im Gegenteil als eine notwendige Voraussetzung ansieht.

Die vierte Form, Guru Padmasambhava („der Lotusgeborene"): Sie ist die in Tibet am häufigsten dargestellte Form; sie ist die ikonographische Repräsentation des Augenblicks der Ankunft in Tibet und der Gründung des Vajrayâna. In der rechten Hand trägt er einen goldenen Vajra in der Luft, in der linken Hand eine mit Nektar gefüllte Kapâla (Schädelschale), auf der linken Schulter einen khaṭvâṅga; auf dem Haupt befindet sich eine fünfblättrige Lotuskrone. Diese Form ist das funktionale Bild Padmasambhavas als des „gründenden Lehrers".

Die fünfte Form, Guru Pema Gyalpo („der Lotuskönig"): Sie repräsentiert die Zeit, in der er als Prinz im Königreich Sahor herrschte; sie ist das Sinnbild dafür, dass der tantrische Lehrer die weltliche Macht nicht zurückweisen muss, sondern diese Macht im Gegenteil auf dem Weg des Dharma gebrauchen kann. Sie ist die Gestalt, in der sich Adel, Freude und Herrschaft in der Weisheit auflösen.

Die sechste Form, Guru Nyima Özer („Sonnenstrahlen"): Sie repräsentiert als ein halb-zorniger (semi-wrathful) Yogi die radikale Praxis, die auf den acht großen Leichenstätten Indiens umherzieht und die physischen und geistigen Grenzen zerbricht. Diese Form symbolisiert den tantrischen Radikalismus, der den Ängsten des Körpers und den gesellschaftlichen Tabus die Stirn bietet.

Die siebte Form, Guru Sengé Dradok („das Löwengebrüll"): Sie repräsentiert die dialektische Form, die in der großen Debatte mit den häretischen hinduistischen Lehrern in Bodhgayâ den Sieg errang; sie ist das Sinnbild dafür, dass die tantrische Praxis nicht im Widerspruch zur philosophischen Logik, zum Schlussfolgern steht, sondern es im Gegenteil zum Gipfel führt. Das Löwengebrüll ist in der Mahâyâna-Literatur das traditionelle Sinnbild des verkündenden Wortes des Buddha.

Die achte Form, Guru Dorje Drolö („der Vajra mit dem herabhängenden Bauch"): die zornigste und radikalste Erscheinung — die Gestalt der „verrückten Weisheit" (Tib. ye shes 'chol ba), die, während sie auf einem Tiger reitend fliegt, auf die Felsen von Paro Taktsang in Bhutan herabsteigt und die einheimischen Bön-Geister bezwingt. Diese Form symbolisiert die Lehre des „alles verzehrenden Mitgefühls" am äußersten Rand des Vajrayâna; wenn die Weisheit einmal hinreichend stark geworden ist, kann sie eine paradoxe, schwarzhumorige, transgressive Form annehmen, die über alle Kategorien der gewöhnlichen Erscheinung hinausgeht.

Dieses System der acht Erscheinungen legt eine Persönlichkeitstheologie des Vajrayâna dar: Die erleuchtete Persönlichkeit ist kein „Wesen", sondern ein „Gefüge von Erscheinungen"; dieselbe reine Gewahrsamkeit tritt in Erscheinung, indem sie in jedem Kontext die erforderliche Form annimmt. Diese doktrinäre Struktur trägt eine interessante Verwandtschaft mit der Lehre von den „göttlichen Namen" (asmâ-i ilâhiyya) Ibn Arabîs; auch dort zeigt eine absolute Wirklichkeit mit zahllosen Erscheinungsnamen in verschiedenen Kontexten verschiedene Gesichter, doch zerbricht diese Vielheit nicht die zugrunde liegende Einheit.

Vergleichende Perspektive (Ibn Arabîs imaginale Welt, hinduistische Siddha-Tradition, christliche Stigmata, sufische Heiligkeit, Native-American medicine men)

Die Gestalt Padmasambhavas in die vergleichende Perspektive der Religionsgeschichte zu stellen, bedeutet, die der Vajrayâna-Tradition eigenen Motive in ihren strukturellen Verwandten innerhalb der asiatischen und der Weltreligionen zu lesen. Der Begriff der „imaginalen Welt" (mundus imaginalis; arabisch âlem-i misâl), der aus den bahnbrechenden Arbeiten Henri Corbins über Ibn Arabî ererbt ist, bietet für die vielfältigen Erscheinungen und die Terma-Enthüllungen Padmasambhavas vielleicht den erhellendsten vergleichenden Rahmen. Im spekulativen Tasawwuf Ibn Arabîs bildet die imaginale Welt eine Zwischenregion zwischen der materiellen Welt und der absoluten geistigen Welt; hier „verkörpern sich die Geister, vergeistigen sich die Körper", die Visionen und Theophanien finden in dieser Zwischenregion statt. Die Terma-Enthüllungen Padmasambhavas, seine saṃbhogakâya-Erscheinungen und die den künftigen Tertöns vorausbestimmten Missionen sind eben die Dynamiken, die in dieser imaginalen Welt wirken; sie vollziehen sich weder in einem bloß physischen/historischen noch in einem bloß abstrakten/metaphysischen Bereich, sondern am paradoxen Vereinigungsort der beiden.

Auch der Vergleich mit der hinduistischen Siddha-Tradition ist erhellend. Die indischen Mahâsiddhas — wie Saraha, Tilopa, Nâropa, Virûpa — bilden eine radikale mystische Tradition, welche die buddhistisch-hinduistischen Grenzen der tantrischen Praxis überschreitet. Padmasambhava ist die hauptsächliche Gestalt, die aus diesem indischen Siddha-Korpus hervorging und es nach Tibet trug; doch sein spezifischer Beitrag ist, dass er die Persönlichkeiten der indischen Siddhas, die meist unabhängige und marginale Gestalten blieben, in eine in Tibet institutionalisierte tantrische Tradition integrierte und so die radikale Praxis mit gesellschaftlicher Nachhaltigkeit verfügen konnte. Die Form der „Dohâ" (des spirituellen Liedes) der indischen Siddha-Tradition entwickelte sich in Tibet zur „mgur"-Tradition Milarepas; auch im Terma-System Padmasambhavas nehmen dohâ-ähnliche spirituelle Lieder einen breiten Raum ein.

Das christliche Stigmata-Phänomen, also das Phänomen des spontanen Erscheinens der Kreuzeswunden Christi an den Körpern von Heiligen, das von Franz von Assisi bis zu Pater Pio reicht, bietet eine interessante Vergleichsgelegenheit mit dem Phänomen des „Lichtkörpers" (Tib. 'ja' lus) in der Tradition Padmasambhavas. In der Dzogchen-Tradition wird angenommen, dass sich der Körper eines Yogis, der die höchste Praxisstufe erreicht hat, beim Tod stufenweise in Licht verwandelt und verschwindet, sodass nur Nägel und Haare zurückbleiben. Beide Traditionen erheben den Anspruch, dass der physische Körper durch die geistliche Verwirklichung verwandelt werden kann, dass er nicht eine bloß psychologische oder metaphorische Verwandlung, sondern eine konkrete materielle Verwandlung erfahren kann. Akademisch sind diese Ansprüche umstritten; doch spiegeln diese Motive aus der Sicht der Phänomenologie und der vergleichenden Mystik in beiden Traditionen eine tiefe theologische Intuition wider, dass die Erleuchtung kein „entleiblichter", sondern ein „neuverleiblichter" Zustand ist.

Die sufische Lehre der Heiligkeit (Vilâya), besonders in der Form, in der sie in der Tradition Ibn Arabîs ausgearbeitet ist, trägt bemerkenswerte strukturelle Verwandtschaften mit der Gestalt des „Tertön" in der tibetischen Nyingma-Tradition. Im sufischen Denken steht die Positionierung der Heiligkeitsgrade wie des „Pols" (Qutb) und der „Abdâl" als verborgene Persönlichkeiten, die in jedem Zeitalter die spirituelle Ordnung der Welt aufrechterhalten, sowie das Hervortreten dieser Persönlichkeiten als vorausbestimmte und an Zeichen erkannte Gestalten dem Tertön-System strukturell nahe. Beide Traditionen erkennen an, dass die historische Zeit nicht eine bloß lineare, sondern eine „offenbarungshafte" Struktur besitzt, dass bestimmte Persönlichkeiten mit einer vorausbestimmten Mission geboren werden und dass die Übertragung dieser Mission eine Verbindung über die Zeiten hinweg knüpft. Die „Ridschâlü'l-ghayb" (die Männer des Verborgenen) der Mevlevi-Tradition und Aussagen Mevlânâs von der Art „Ich bin nicht für dich geboren, ich lebe für dich" gehören zu den konkreten Anzeichen dieser strukturellen Verwandtschaft.

Auch wenn der Vergleich mit der Native-American-Tradition des „medicine man" (besonders in den Traditionen der Lakota, Navajo und Anishinaabe) weniger deutlich erscheint, sind bestimmte Motive interessant. Der Native-American medicine man wirkt, ganz wie Padmasambhava, sowohl in der geistlichen als auch in der physischen/heilenden Dimension; die Praxis des „vision quest" (der Visionssuche) steht der Klausurpraxis Padmasambhavas strukturell nahe — in beiden sucht der Übende in Einsamkeit, Hunger und unter physischen Grenzbedingungen den unmittelbaren Zugang zur geistlichen Dimension der Natur. Daneben bestehen zwischen dem Begriff des „spirit guide" (des Geistführers) in der Native-American-Tradition und der Yidam-Praxis Tibets phänomenologische Ähnlichkeiten: Beide Traditionen betonen die Bedeutung, in der spirituellen Reise des Individuums unter der Führung einer personalisierten geistlichen Gestalt zu stehen. All diese Vergleiche ermöglichen es, Padmasambhava nicht als eine bloße tibetische/asiatische Gestalt, sondern als eine besondere und überaus ausgearbeitete Konkretisierung des Archetyps des „offenbarenden Lehrer-Heiligen" der Weltreligionsgeschichte zu positionieren.

Die Nyingma-Schule und ihre moderne Entwicklung

Die Nyingma — der tibetische Terminus, der „die Alte" bedeutet — ist die älteste der vier Hauptschulen des tibetischen Buddhismus und positioniert Padmasambhava als die letzte Quelle ihrer gesamten doktrinären Autorität. Die hauptsächlichen Merkmale, in denen sich die Nyingma von den anderen drei Hauptschulen (Kagyü, Sakya, Gelug) unterscheidet, sind die folgenden: (1) die durch das Terma-System fortdauernde Offenbarung; (2) die Neun-Yâna-Klassifikation; (3) die Positionierung des Dzogchen als das höchste Fahrzeug; (4) das duale Übertragungssystem aus „Kama" (Skt. die lange Übertragungslinie, die mündliche Übertragung) und „Terma" (die kurze Übertragung, die Schatzübertragung); (5) eine flexible Grenze zwischen Mönchen und verheirateten Yogi-Übenden.

Die historische Entwicklung der Nyingma umfasst drei Hauptphasen. Die erste Phase ist die frühe Periode der Übertragung des „alten Tantra", die von der Tätigkeit Padmasambhavas bis zum 11. Jahrhundert reicht; in dieser Periode hatte sich in Tibet noch keine eigenständige schulische Identität gebildet, doch dauerten die „Ngakpa"-Traditionen (der gewöhnlichen Yogi-Übenden) fort. Die zweite Phase ist das „goldene Zeitalter der Terma", das im 11. Jahrhundert begann und mit der Tätigkeit großer Tertöns wie Nyangral Nyima Özer, Guru Chöwang (1212–1270) und Orgyen Lingpa (1323–1360) zur Reife gelangte; in dieser Periode nahm die Biographie Padmasambhavas (Padma Bka' Thang) ihre kanonische Form an, formte sich das Terma-System und begann die Zusammenstellung des Nyingma-Kanons (Nyingma Gyübum). Die dritte Phase ist die moderne Periode, in der die Nyingma mit der „Rime"-Bewegung (der schulenlosen, schulenübergreifenden) des 19. Jahrhunderts sowohl in sich selbst eine Reform durchlief als auch mit den anderen Schulen intellektuell und praktisch in einen Dialog trat.

Die in der modernen Nyingma herausragenden „sechs Hauptkloster-Stammsitze" (Tib. ma rgyud drug) — Mindrolling, Dorje Drak, Shechen, Dzogchen, Kathok und Palyul — wirkten als Zentren, die die institutionelle Kontinuität der ursprünglichen Mission Padmasambhavas gewährleisteten. Die großen Nyingma-Meister, die im 19. Jahrhundert in der Rime-Bewegung eine Hauptrolle spielten — Jamyang Khyentse Wangpo (1820–1892), Jamgön Kongtrul (1813–1899) und Dudjom Lingpa (1835–1904) —, stellten die kanonischen Texte der Nyingma systematisch zusammen und brachten sie ans Licht. Im 20. Jahrhundert wurden die chinesische Besetzung von 1959 und das darauf folgende Exil paradoxerweise auch zu einem der Motoren der globalen Verbreitung der Nyingma; große Nyingma-Meister des 20. Jahrhunderts wie Dudjom Rinpoche (1904–1987), Dilgo Khyentse Rinpoche (1910–1991) und Penor Rinpoche (1932–2009) errichteten ein weites Übertragungsnetz von Asien bis nach Europa und Nordamerika.

Heute zeigt die globale Verteilung der Nyingma-Schule eine erstaunliche Weite: Zusätzlich zu ihren historischen Stammländern in Tibet, Bhutan, Nepal und Sikkim sind die großen Klausurzentren in der Region Dordogne in Frankreich, die Klosterkomplexe in den Bundesstaaten Kalifornien und New York in den USA und die Dharma-Zentren im Vereinigten Königreich und in Deutschland lebendige Institutionen der Nyingma-Praktiken. Gestalten wie Sogyal Rinpoche (1947–2019), Tsoknyi Rinpoche, Mingyur Rinpoche und die Söhne Tulku Urgyen Rinpoches haben eine bedeutende Rolle dabei gespielt, die Übertragung Padmasambhavas an die zeitgenössischen westlichen Übenden heranzutragen — dieser Prozess war nicht frei von Auseinandersetzungen, besonders in einigen Fällen von ernsthaften Auseinandersetzungen über die ethischen Grenzen des Meister-Schüler-Verhältnisses, doch dauert der globale Umlauf der Übertragung Padmasambhavas als ein bedeutendes historisches Phänomen fort.

Kritik: Die Grenze von Historizität und Mythos

Die Historizität der Gestalt Padmasambhavas ist innerhalb der modernen akademischen Forschung ein langwieriger und noch immer fortdauernder Diskussionsgegenstand. Die europäische Tibetologie des 19. Jahrhunderts bewertete Padmasambhava im Wesentlichen als eine mythologische Gestalt; die außergewöhnlichen Elemente seiner Lebensgeschichte galten als typische Merkmale hagiographischer Aufblähung. Doch von der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts an boten besonders die in den Höhlen von Dunhuang gefundenen frühen tibetischen Manuskripte (8.–10. Jahrhundert) und die Analyse früher tibetischer Quellen wie des Bsam yas chos 'byung („Samye-Dharma-Geschichte") konkrete Belege dafür, dass Padmasambhava als eine historische Persönlichkeit zumindest im Tibet des 8. Jahrhunderts aktiv war. Zeitgenössische Tibetologen wie Lewis Doney weisen darauf hin, dass seine historische Existenz nunmehr „mit Vorsicht anerkannt wird".

Doch sind die Existenz einer historischen Persönlichkeit und die Historizität der traditionellen hagiographischen Erzählung verschiedene Angelegenheiten. Der akademische Konsens lautet: Padmasambhava ist wahrscheinlich im 8. Jahrhundert als ein tantrischer Meister von Uddiyâna/nordindischer Herkunft nach Tibet gekommen und hat im Samye-Projekt eine Rolle gespielt; doch wird angenommen, dass die ihm zugeschriebene detaillierte Lebensgeschichte, das System der acht Erscheinungen und der 25 Schüler sowie ein bedeutender Teil des Terma-Korpus vom elften Jahrhundert an — besonders durch den Terma-Enthüllungsprozess, der im 12. Jahrhundert mit Nyangral Nyima Özer begann und im 14. Jahrhundert mit Orgyen Lingpa seinen Höhepunkt erreichte — stufenweise kristallisierte. Dieser Prozess lässt sich mit den hagiographischen Zyklen vergleichen, die sich um die christlichen Heiligen oder die sufischen Heiligen bildeten; er lässt sich weder als bloß „hervorgebracht" noch als bloß „historisch" lesen.

Auch die doktrinäre Autorität des Terma-Systems ist Gegenstand kritischer Hinterfragung gewesen. Die anderen tibetischen Schulen, besonders die Sakya- und die Gelug-Schule, diskutierten im vierzehnten bis siebzehnten Jahrhundert die doktrinäre Autorität der Terma-Texte; Gestalten wie Sakya Pandita (1182–1251) stellten die These auf, dass der kanonische Status von Texten, die keine mündliche Übertragung besitzen, sondern sich nur auf die individuelle Behauptung des Tertöns stützen, problematisch sei. Diese Diskussion legt eine innere erkenntnistheoretische Spannung der tibetischen Buddhologie offen: Wird das geistliche Wissen durch die Kontinuität einer geschlossenen kanonischen Tradition oder durch die fortdauernde offenbarungshafte Übertragung authentisch? Während die Nyingma diese zweite Position lebendig hielt, nahmen die späteren Neuen-Tantra-Schulen (Sarma) meist die erste an. Heute wird diese Angelegenheit aus akademischer Sicht nicht als ein „Entweder-oder", sondern als ein „Sowohl-als-auch" behandelt — das Terma-System wird nicht als ein falscher „Hervorbringungs"-Mechanismus, sondern als die Art gelesen, in der die tibetische Kultur ihre eigene kanonische Kontinuität um den Archetyp Padmasambhavas herum neu hervorbringt.

Eine dritte kritische Stimme gegenüber der Tradition Padmasambhavas in der modernen Zeit sind die von 1980 an von einigen westlichen Übenden und ehemaligen Schülern geäußerten Diskussionen über die ethischen Grenzen des Meister-Schüler-Verhältnisses (Vajrayâna, der Samaya-Bindung). Während in der tibetischen Tradition die absolute Guru-Bindung als ein tantrisches Gelübde positioniert wird, ermöglichte diese Bindung im westlichen Kontext zuweilen die Hervorbringung von Missbrauchsumfeldern — die Auseinandersetzungen um Sogyal Rinpoche sind die deutlichsten Beispiele dafür. Diese Auseinandersetzungen haben auch innerhalb der Tradition Padmasambhavas selbst einen reflexiven Verwandlungsprozess in Gang gesetzt; zeitgenössische Nyingma-Meister wie Mingyur Rinpoche nehmen an offenen Diskussionen darüber teil, wie die Vajrayâna-Ethik im zeitgenössischen westlichen Kontext neu verfügt werden kann. Dies ist zugleich ein Zeichen dafür, dass der Archetyp Padmasambhavas als eine lebendige Tradition fortbesteht — nicht nur als ein archaisches Erbe, sondern als ein beständig neu diskutierter, sich wandelnder spiritueller Strang.

Moderne Wirkung: Padmasambhava im Westen

Die moderne Rezeption der Gestalt Padmasambhavas im Westen beginnt mit der Welle des tibetischen Exils nach der chinesischen Besetzung von 1959. Die erste Welle besteht aus den tibetischen Meistern, die in den 1960er Jahren nach Europa und Amerika gelangten — Gestalten wie Chögyam Trungpa Rinpoche (1939–1987), Tarthang Tulku (geb. 1934) und Kalu Rinpoche (1905–1989). Die von Chögyam Trungpa 1973 in Boulder, Colorado, gegründete Naropa-Universität (später Naropa Institute) wirkte als die erste große westliche Institution, in der sich die akademische Untersuchung und die Praxis der Vajrayâna-Tradition kreuzten. Die „Neun-Yâna"-Lehre, die Trungpa 1973 seinen nordamerikanischen Schülern darbot, gilt als der Wendepunkt der unmittelbaren Übertragung der Lehrarchitektur, die Padmasambhava in Tibet errichtet hatte, in den Westen. Trungpas Deutung der „crazy wisdom" (verrückten Weisheit) ist eine im modernen westlichen Kontext neu verfügte Hermeneutik des Guru Dorje Drolö, der achten Erscheinung Padmasambhavas.

Die zweite Welle vollzog sich in den 1980er und 1990er Jahren; das 1992 von Sogyal Rinpoche veröffentlichte „The Tibetan Book of Living and Dying" (eine populäre Neuverfügung der Bardo-Thödol-Tradition) verkaufte sich millionenfach und ermöglichte den Eintritt der Lehren Padmasambhavas über Tod und Wiedergeburt in die westliche Populärkultur. Der 1935 von Carl Gustav Jung verfasste „Psychologische Kommentar zum Tibetischen Totenbuch" war die erste große Rezeption dieses Textes im westlichen intellektuellen Raum und eröffnete den Dialog der Jungianischen analytischen Psychologie mit dem Vajrayâna; dieser Strang wurde später in der Tradition der transpersonalen Psychologie (Stanislav Grof, Ken Wilber) fortgeführt.

Die dritte Welle reicht von den 2000er Jahren bis in die Gegenwart und hat sich mit der Verbreitung der digitalen Medien geformt. Das „Vajra-Guru-Mantra" Padmasambhavas (Oṃ âḥ hûṃ vajra guru padma siddhi hûṃ) ist heute auf YouTube hundertmillionenfach angesehen worden und ist auf Plattformen wie Spotify zu einem Teil des populären Meditationsrepertoires geworden. So sehr diese populäre Verbreitung auch in Spannung mit der traditionellen initiatischen (Samaya-)Struktur der Vajrayâna-Tradition steht, so zeigt sie doch die Tiefe des Eindringens des Archetyps Padmasambhavas in den globalen kulturellen Raum. In hinduistischen Kreisen wird Padmasambhava als einer der letzten großen Vertreter der traditionellen indischen Mahâsiddha-Tradition neu gelesen; in Bhutan wirkt seine Gestalt als das zentrale Sinnbild der nationalen Identität; in der Volksrepublik China hingegen bleibt er ein widersprüchlicher Gegenstand der offiziellen Tibet-Politik.

Auf akademischer Ebene haben die Padmasambhava-Studien eine bemerkenswerte Entwicklung gezeigt. Die Arbeit „Apparitions of the Self" (1998) Janet Gyatsos bleibt die tiefgründigste akademische Analyse des Terma-Systems. Der 2020 unter der Herausgeberschaft Matthew Kapsteins veröffentlichte Band „About Padmasambhava: Historical Narratives and Later Transformations of Guru Rinpoche" (Garuda Verlag) ist die hauptsächliche akademische Referenz der Padmasambhava-Studien des 21. Jahrhunderts. Die Arbeiten Lewis Doneys über die historische Entwicklung der Padmasambhava-Biographien und die Forschungen Robert Mayers zur Vajrakîlaya-Literatur zeigen die lebendige intellektuelle Entwicklung dieses Feldes. Aus der Perspektive der vergleichenden Religionswissenschaft bietet die Gestalt Padmasambhavas vielleicht das reichste historische Beispiel dafür, wie der Archetyp des „offenbarenden Lehrer-Heiligen" in der asiatischen Dimension ausgearbeitet worden ist.

Heute ist die Tatsache, dass die Übertragung Padmasambhavas als eine verwandelte Form der Tradition der Mahâsiddhas in der globalen Übendengemeinschaft lebendig bleibt, ein konkreter Beweis dafür, wie eine im 8. Jahrhundert von Uddiyâna nach Tibet getragene Lehre zwölfhundert Jahre später in einem globalen spirituellen Ökosystem fortdauern kann. Das Bild Padmasambhavas — die fünfblättrige Lotuskrone, der Vajra in seiner rechten Hand, die Kapâla in seiner linken Hand, der khaṭvâṅga auf seiner linken Schulter — wirkt heute in einer globalen kulturellen Geographie, die von den Retreat-Zentren Kaliforniens bis zu den Meditationsstudios Berlins, von den tibetischen Dharma-Zentren in Tokio bis zu den Vajrayâna-Gemeinschaften in Buenos Aires reicht, als das lebendige Sinnbild der Tantra-Tradition. Diese Nachhaltigkeit lässt sich nicht als eine bloß nostalgische Neuhervorbringung lesen, sondern als ein Beweis dafür, dass die von Padmasambhava übermittelte Lehre — die unmittelbare Öffnung der gewöhnlichen Gewahrsamkeit zu ihrer eigenen Selbstvollkommenheit — mit einer Wirklichkeit nachklingt, die zur inneren Erfahrung des zeitgenössischen Menschen noch immer zu sprechen vermag.