Pratītya-samutpāda: Die wechselseitige Abhängigkeit und die Logik der Leerheit

Definition und Umfang

Pratītyasamutpāda (Sanskrit pratītya-samut-pāda; Pāli paṭiccasamuppāda), zumeist als „das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen", „bedingtes Entstehen" oder „abhängiges Mit-Entstehen" übersetzt, ist die Lehre, die im Zentrum der Erleuchtungserfahrung des Buddha steht. Der Terminus ist aus drei Wurzeln gebildet: pratītya (sich auf etwas stützend, von ihm abhängig), sam (zusammen, miteinander) und utpāda (Entstehen, Hervortreten). Wenn alles zusammenkommt, klärt sich die Bedeutung: Kein Phänomen existiert aus sich selbst heraus, von sich selbst und in sich selbst ein Wesen tragend; alles entsteht aus dem Zusammentreffen von Bedingungen, die es selbst nicht ist, und löst sich auf, wenn jene Bedingungen sich zerstreuen.

Diese Lehre ist die begriffliche Zusammenfassung der Wahrheit, die Buddha unter dem Bodhi-Baum schaute. Im Pāli-Kanon wird folgender Ausspruch des Buddha überliefert: „Wer dies sieht, sieht den Dharma; wer den Dharma sieht, sieht mich." Mit „dies" ist eben das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen gemeint. Folglich ist das pratītyasamutpāda nicht bloß eine Kausalitätstheorie, sondern ein ontologischer Schlüssel, der das Gewebe des Seins erschließt; es ist die Wurzel sowohl der Lehre der Selbstwesenlosigkeit (anātman) als auch der Lehre der Leerheit (śūnyatā) des buddhistischen Denkens.

Die zentrale Kraft der Lehre liegt darin, dass sie zwei extreme Ansichten zugleich zurückweist. Auf der einen Seite steht der Eternalismus (śāśvatavāda) — die Ansicht, dass die Dinge ein unwandelbares, beständiges Wesen besitzen; auf der anderen der Annihilationismus (ucchedavāda) — die Ansicht, dass es keine Kontinuität, keine kausale Bindung gibt. Das pratītyasamutpāda übersteigt beide: Die Dinge sind weder absolut seiend noch absolut nicht-seiend; sie treten in Abhängigkeit von Bedingungen, in einem Fluss, in Erscheinung. Aus diesem Grund ist die Lehre die philosophische Grundlage des „Mittleren Weges" (madhyamā pratipad) des Buddhismus.

Der Umfang des in wechselseitiger Abhängigkeit bedingten Entstehens ist überaus weit: Es ist zugleich eine Kausalitätstheorie, eine Philosophie des Geistes, eine Erlösungslehre und eine Ontologie. Als Kausalitätstheorie erklärt es, wie die Ereignisse bedingt sind; als Philosophie des Geistes zeigt es, wie das Selbstgefühl aufgebaut wird; als Erlösungslehre lehrt es, wie der Kreislauf des Leidens durchbrochen werden kann; als Ontologie wiederum definiert es neu, was „Existieren" bedeutet — nicht als unabhängige Substanzen, sondern als relationale Prozesse. Diese Vielschichtigkeit erklärt, warum die Lehre in jedem Zweig des buddhistischen Denkens — von der gewissenhaften Phänomenologie der Theravāda über die kosmische Vision des Mahāyāna, von der tantrischen Verwandlung des Vajrayāna bis zum unmittelbaren Zeigen des Zen — eine zentrale Stellung einnimmt. Viele buddhistische Gelehrte sagen, dass, wenn die Lehre des Buddha in einen einzigen Satz gefasst werden müsste, dieser Satz das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen wäre.

Historischer und kultureller Kontext

Der Begriff des pratītyasamutpāda entstand in der reichen spekulativen Umgebung Nordindiens im 5. Jahrhundert v. Chr. Diese Zeit war eine Epoche, in der die śramaṇa-Bewegungen (wandernde Asketen) das opferzentrierte vedische Religionsverständnis herausforderten und intensive Debatten über die Natur der Seele, das Schicksal, den freien Willen und die Erlösung geführt wurden. Während die Weisen der Upaniṣaden den Ātman als ein unwandelbares Wesen suchten, wies die materialistische Cārvāka-Schule jede ethische Kausalität zurück, und die Ājīvikas verteidigten einen strengen Fatalismus (niyati).

Buddha setzte das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen als einen dritten Weg mitten in diese Debatten. Sein Ansatz akzeptierte weder das beständige Wesen der Upaniṣaden noch übernahm er den kausalitätsfeindlichen Materialismus der Cārvāka. Der kanonischen Erzählung zufolge zögerte Buddha unmittelbar nach seiner Erleuchtung, diese Lehre an andere zu vermitteln; denn er wusste, dass sie eine „gegen den Strom gehende", „tiefe, schwer zu schauende" Wahrheit war. In den später zusammengestellten Pāli-Texten, besonders im Nidāna-vagga-Abschnitt des Saṃyutta Nikāya, sind die systematischen Formulierungen der Lehre bewahrt.

Die historische Entwicklung der Lehre durchlief drei große Phasen. In der ersten Phase wurde das pratītyasamutpāda in den frühen buddhistischen Gemeinschaften hauptsächlich als ein Rahmen behandelt, der den Ursprung und das Aufhören des Leidens (duḥkha) erklärt. In der zweiten Phase verwandelten die Abhidharma-Schulen — besonders die Sarvāstivāda und die Theravāda — den Begriff in ein detailliertes psycho-kosmologisches System. In der dritten und philosophisch dichtesten Phase wiederum legte Nāgārjuna (etwa 150–250 n. Chr.) das Fundament der Madhyamaka-Schule, indem er die Lehre unmittelbar mit der Leerheit gleichsetzte.

In den kanonischen Quellen wird die Lehre mit einer knappen und nahezu mathematischen Formel ausgedrückt; diese abstrakte Formel wird in den Pāli-Texten häufig wiederholt: „Imasmiṃ sati idaṃ hoti — wenn dies ist, ist jenes; wenn dies entsteht, entsteht jenes. Wenn dies nicht ist, ist jenes nicht; wenn dies aufhört, hört jenes auf." Dieser vierzeilige knappe Ausspruch trägt die Kernlogik des in wechselseitiger Abhängigkeit bedingten Entstehens: Nichts ist absolut und unbedingt; jedes Entstehen ist an das Sein eines anderen Entstehens gebunden. Im frühen buddhistischen Denken bietet diese Formel einen sowohl kosmologischen (wie das Universum wirkt) als auch soteriologischen (wie die Erlösung möglich ist) Rahmen. Moderne Gelehrte — besonders P. A. Payutto, der führende Deuter der Theravāda-Tradition — betonen, dass diese abstrakte Formel der konkreten zwölfgliedrigen Kette logisch vorausgeht und dass die Kette bloß eine besondere Anwendung der Formel ist.

Auch die etymologische Nuance der Lehre zwischen Sanskrit und Pāli ist wichtig. Das Wort pratītya leitet sich vom Präfix „prati" (auf … hin, gegen) und der Wurzel „i" (gehen) ab; seine wörtliche Bedeutung ist „sich auf etwas hin wendend, sich darauf stützend". Samutpāda wiederum besteht aus der Zusammensetzung von „sam" (zusammen) und „utpāda" (Aufsteigen nach oben, Entstehen). Einige Gelehrte übersetzen den Terminus deshalb auch als „zusammen-aufsteigende Bedingtheit"; die Betonung liegt auf dem gleichzeitigen und wechselseitigen Entstehen der Phänomene — weniger eine einseitige Ursache-Wirkung-Folge als vielmehr eine wie ein Netz gewobene Bedingtheit. Dieses sprachliche Detail sollte später den Boden für die Deutung des „wechselseitigen Enthaltenseins" der Huayan-Schule bereiten.

Kernlehre: Die Kette der zwölf nidāna

Der klassische Ausdruck des in wechselseitiger Abhängigkeit bedingten Entstehens ist die Kette der Glieder, die als die zwölf nidāna (Sanskrit dvādaśāṅga pratītyasamutpāda, „das zwölfgliedrige abhängige Entstehen") bekannt ist. Diese Kette ist ein Kausalitätsfluss, der von der Unwissenheit bis zu Alter und Tod reicht und zeigt, wie der saṃsāra (der Kreislauf von Geburt und Tod) sich fortsetzt. Jedes Glied entsteht in Abhängigkeit vom vorangehenden:

1. Avidyā (Unwissenheit) — das Nichtkennen der Vier Edlen Wahrheiten und der wahren Natur der Dinge.
2. Saṃskāra (Gestaltungen, willentliche Handlungen) — die aus der Unwissenheit hervorgehenden karmischen Gestalter.
3. Vijñāna (Bewusstsein) — das von den Gestaltungen bedingte Wiedergeburts-Bewusstsein.
4. Nāmarūpa (Name-und-Form) — das Hervortreten des geistig-körperlichen Ganzen.
5. Ṣaḍāyatana (die sechs Sinnesfelder) — die fünf Sinnesorgane und der Geist.
6. Sparśa (Berührung) — das Zusammentreffen von Sinnesorgan, Objekt und Bewusstsein.
7. Vedanā (Empfindung) — die aus der Berührung entstehenden angenehmen, unangenehmen oder neutralen Gefühle.
8. Tṛṣṇā (Durst, Begehren) — der Hunger nach den Empfindungen.
9. Upādāna (Anhaften, Ergreifen) — die Verdichtung des Begehrens zum Greifen.
10. Bhava (Werden) — die auf eine neue Existenz hin gerichtete karmische Energie.
11. Jāti (Geburt) — das Hervortreten eines neuen Wesens.
12. Jarāmaraṇa (Alter-Tod) — Verfall, Kummer, Leiden und Tod.

Der entscheidende Punkt dieser Kette ist, dass sie ein Kreis ist: Alter und Tod nähren wiederum die Unwissenheit, und der Kreislauf erhält sich selbst. Doch die Kette ist nicht einseitig. Buddha liest dieselbe Formel auch rückwärts: Hört die Unwissenheit auf, hören die Gestaltungen auf; hören die Gestaltungen auf, hört das Bewusstsein auf, und schließlich löst sich der ganze Haufen des Leidens auf. Diese rückwärtige Lesart (nirodha — Verlöschen) bildet die Logik der Erlösung: Ein beliebiges Glied der Kette — besonders die Unwissenheit oder das Begehren — zu durchbrechen, genügt, um den ganzen Kreislauf zu zerstreuen.

Die Drei-Leben-Deutung und die Augenblicks-Deutung

Wie die zwölf nidāna zu lesen sind, weist auf einen tiefen Deutungsunterschied innerhalb der buddhistischen Traditionen hin. Die Drei-Leben-Deutung ist die Standarderklärung der Theravāda-Tradition und wurde weitgehend dank des Meisterwerks des Gelehrten Buddhaghosa aus dem 5. Jahrhundert, des Visuddhimagga („Der Weg der Reinheit"), kanonisch. Dieser Lesart zufolge erstrecken sich die zwölf Glieder über drei aufeinanderfolgende Leben: Unwissenheit und Gestaltungen gehören zum vergangenen Leben; die Glieder vom Bewusstsein bis zum Werden zum gegenwärtigen Leben; Geburt sowie Alter und Tod zum zukünftigen Leben. So erklärt die Kette den karmischen Mechanismus der Wiedergeburt (nicht der Seelenwanderung, sondern des punarbhava).

Buddhaghosa bietet im Visuddhimagga mehrere verschiedene Methoden zur Deutung der nidāna und behandelt die Kette im Rahmen der „drei Umläufe" (tivaṭṭa) — Befleckungen, Handlung und Wirkungen. Dieses klassische Modell betont die Kontinuität des Karma über die Leben hinweg und zeigt, dass die ethische Verantwortung über die Generationen hinausgetragen wird.

Demgegenüber behauptet die Augenblicks-Deutung (Pāli khaṇika), dass sich dieselbe Kette in einem einzigen Bewusstseinsaugenblick, „hier und jetzt", verwirklicht. In dieser Lesart entstehen Unwissenheit, Begehren und Anhaften in jedem Augenblick aufs Neue; die Illusion des Selbst wird in jedem Bewusstseinsaugenblick aufs Neue errichtet. Die Augenblicks-Deutung tritt besonders in der Praxis der Vipassanā in den Vordergrund; denn der Meditierende kann die Glieder der Kette in seiner unmittelbaren Erfahrung beobachten — wie sich ein Gefühl in Begehren, das Begehren in Anhaften verwandelt. Der moderne Lehrer Thich Nhat Hanh schlägt vor, die Kette nicht als eine fatalistische Verurteilung, sondern als eine Landkarte der Befreiung zu lesen, in die in jedem Augenblick eingegriffen werden kann.

Diese beiden Deutungen schließen einander in Wahrheit nicht aus; die meisten zeitgenössischen Gelehrten behaupten, dass sie zwei verschiedene Maßstäbe der Lehre repräsentieren — den makroskopischen (über die Leben hinweg) und den mikroskopischen (von Augenblick zu Augenblick). Während das Drei-Leben-Modell das große Bild der karmischen Kontinuität und der ethischen Verantwortung bietet, zeigt das Augenblicks-Modell, dass die Erlösung jetzt sich verwirklichen kann, weil das abhängige Entstehen in jedem Atemzug aufs Neue errichtet wird. P. A. Payutto fasst diese Synthese so zusammen: Die Kette kann sowohl als ein großer Umlauf, der sich von einem Leben zum anderen erstreckt, als auch als ein kleines Rad, das sich in jedem Bewusstseinsaugenblick dreht, gelesen werden. Aus praktischer Sicht ist die zweite Lesart die fruchtbarste: denn der Meditierende kann sein vergangenes Leben nicht ändern, aber die gegenwärtige Kette von Berührung-Empfindung-Begehren erkennen und durchbrechen.

In der Mitte der zwölf Glieder sind drei entscheidende Punkte das Ziel der meditativen Praxis. Der Übergang zwischen vedanā (Empfindung) und tṛṣṇā (Begehren) ist das zerbrechlichste und kritischste Glied der Kette; denn dies ist der „Leerraum"-Augenblick, in dem die automatische Reaktion sich noch nicht verfestigt hat und das Gewahrsein dazwischentreten kann. Bei einer angenehmen Empfindung nicht an ihr zu haften, bei einer unangenehmen Empfindung nicht vor ihr zu fliehen — eben das Durchtrennen der Kette an genau diesem Punkt ist das Wesen der buddhistischen Praxis. Der Saṃyutta Nikāya erzählt diesen Punkt mit dem Gleichnis der „zwei Pfeile": Der erste Pfeil (die schmerzhafte Empfindung) ist unvermeidlich, aber der zweite Pfeil (das reaktive Begehren und der Widerstand gegen den Schmerz) ist willkürlich, und er ist es, der das eigentliche Leiden erzeugt.

Nāgārjuna und die Gleichsetzung mit der Leerheit

Der größte Wendepunkt in der philosophischen Geschichte des in wechselseitiger Abhängigkeit bedingten Entstehens ist Nāgārjunas unmittelbare Gleichsetzung desselben mit der Leerheit (śūnyatā). In seinem Meisterwerk Mūlamadhyamakakārikā („Die Wurzelverse des Mittleren Weges") schreibt Nāgārjuna: „Was auch immer abhängig entsteht, das wird Leerheit genannt. Dies ist eine abhängige Benennung; dies ist eben der Mittlere Weg."

Nāgārjunas Argumentation ist scharf. Wenn alles nur in Abhängigkeit von anderen Dingen hervortritt, besitzt nichts ein aus sich selbst seiendes, sich selbst genügendes Wesen — ein svabhāva. Hätte ein Ding eine „eigene Natur", so wäre dieses Ding unwandelbar, unteilbar und von nichts anderem abhängig; das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen aber zeigt eben, dass alles von Bedingungen abhängig ist. Das heißt, das abhängige Entstehen und die Wesenlosigkeit (Leerheit) sind zwei Seiten derselben Medaille. Die Leerheit bedeutet nicht „Nichts"; im Gegenteil, sie drückt die bedingte, offene und wandelbare Natur der Dinge aus. Wären die Dinge in ihrem Wesen fest, so wäre keine Veränderung, kein Wachstum, keine Erlösung möglich.

Nāgārjuna gelangt zu diesem Schluss mit der berühmten Methode der vierspitzigen Logik (catuṣkoṭi, Tetralemma). Er behandelt der Reihe nach vier Möglichkeiten hinsichtlich des Seins eines Phänomens — es ist, es ist nicht, es ist sowohl als auch nicht, es ist weder noch — und zeigt, dass jede von ihnen, wenn sie auf der Voraussetzung des Eigenwesens (svabhāva) beruht, in einen Widerspruch gerät. So zum Beispiel im Falle der Kausalität: War die Wirkung in der Ursache bereits vorhanden (dann ist die „Entstehung" sinnlos), oder war sie nicht vorhanden (dann ist sie aus dem Nichts entstanden, was wiederum unmöglich ist)? Diese dialektische Zange löst jede Behauptung eines Eigenwesens auf und lässt nur das bedingte, leere, fließende Entstehen zurück. Wichtig ist, dass dies kein Abbruch, sondern eine Läuterung ist: Nāgārjuna stellt keine neue metaphysische These auf; er baut bloß falsche Auffassungen ab. Er selbst stellt dies ausdrücklich fest: „Wenn ich eine These hätte, so käme dieser Fehler mir zu; aber ich habe keine These, deshalb habe ich auch keinen Fehler."

Diese Gleichsetzung wird durch die Lehre der zwei Wahrheiten (satyadvaya) des Madhyamaka ergänzt. Auf der Ebene der verhüllenden/konventionellen Wahrheit (saṃvṛti-satya) sind die Dinge, wirken sie, gelten die Ursache-Wirkung-Beziehungen; das alltägliche Leben, die Ethik und die Praxis wirken auf dieser Ebene. Auf der Ebene der letzten Wahrheit (paramārtha-satya) hingegen besitzt nichts ein Eigenwesen, ist alles leer. Nāgārjunas Feinheit besteht darin, zu zeigen, dass diese beiden Ebenen einander nicht widersprechen: Eben weil die Dinge leer sind, können sie bedingt wirken. Der Mittlere Weg ist dieses feine Gleichgewicht zwischen Sein und Nichtsein. Nāgārjuna warnt überdies: Die Leerheit selbst wie ein „Ding" zu begreifen, ist der gefährlichste Irrtum. „Wer die Leerheit falsch begriffen hat, ist wie eine schlecht ergriffene Schlange", sagt er; die Leerheit ist keine Doktrin des Nihilismus, sondern ein Befreier, der über alle Doktrinen hinausgeht. Aus diesem Grund entwickelt das Madhyamaka auch den Begriff der „Leerheit der Leerheit" (śūnyatā-śūnyatā): Selbst die Leerheitslehre ist kein Absolutes, das begriffen und an dem festgehalten werden soll; auch sie ist letztlich ein Werkzeug, kein Finger, sondern der Mond selbst.

Die Erweiterung im Mahāyāna: Das wechselseitige Enthaltensein

Die Mahāyāna-Tradition trug das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen auf einen kosmischen Maßstab. Besonders die in China entwickelte Huayan-Schule (Avataṃsaka) verwandelte die Lehre in die Doktrin des „wechselseitigen Enthaltenseins" (chinesisch yuanrong) oder der „vollkommenen Durchdringung". Das prächtigste Bild dieser Vision ist Indras Netz: An jedem Punkt des Kosmos, an den Knoten eines unendlichen Netzes, hängt je ein Juwel, und jedes Juwel spiegelt auf seiner Oberfläche alle anderen Juwelen wider; und in jeder Spiegelung erscheint wiederum das ganze Netz. So enthält jeder Teil das Ganze, und das Ganze ist in jedem Teil gegenwärtig.

Der Huayan-Meister Fazang (643–712) verfasste, um diese Lehre der Kaiserin zu erklären, die berühmte „Abhandlung über den Goldenen Löwen": In einer aus Gold gefertigten Löwenstatue sind das Gold (Wesen/Leerheit) und die Löwengestalt (Erscheinung/Bedingtheit) voneinander untrennbar; jedes Haar enthält den ganzen Löwen; Teil und Ganzes errichten einander wechselseitig. Fazang stellte überdies eine Kerze in die Mitte eines mit Spiegeln umgebenen Raumes und zeigte, dass jeder Spiegel sowohl den ganzen Raum als auch die unendlichen Spiegelungen in den anderen Spiegeln enthält; so verwandelte er Indras Netz in ein konkretes Experiment. In dieser Sicht existiert kein Phänomen „aus sich selbst"; jedes Stäubchen trägt das ganze Universum in sich — die vollständige Gegenwart des Unendlichen im Endlichen.

Diese kosmologische Erweiterung verflicht sich mit der Leerheitslehre von Texten wie dem Lotos-Sūtra und dem Herz-Sūtra. Im Mahāyāna ist das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen nunmehr nicht bloß die Erklärung des individuellen Leidens, sondern die ontologische Grundlage des universalen Mitgefühls (karuṇā) des Bodhisattva: Da jedes Wesen an jedes Wesen gebunden ist, kann meine eigene Erlösung ohne die Erlösung des anderen nicht vollständig werden. Das Bodhicitta — die Absicht der Erleuchtung für alle Wesen — ist eben die ethische Konsequenz dieses wechselseitigen Gewebes. So verwandelt sich das abhängige Entstehen aus einer kalten Kausalitätstheorie in die metaphysische Grundlage universaler Verantwortung und Solidarität.

Bedeutungswörterbuch: Die Bindung an Anicca, Anatta und Duḥkha

Das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen ist untrennbar mit den „drei Daseinsmerkmalen" (trilakṣaṇa) des Buddhismus verbunden. Anicca (Vergänglichkeit) — dass alles in beständigem Fluss ist — ist eine unmittelbare Konsequenz des pratītyasamutpāda: Was in Abhängigkeit von Bedingungen entsteht, muss sich ändern, wenn die Bedingungen sich ändern. Anatta (Selbstlosigkeit) — das Nichtvorhandensein eines festen, unabhängigen „Ich" — ist wiederum eine Erweiterung derselben Logik: Wenn das sogenannte „Ich" ein bedingtes Zusammenkommen der fünf Aggregate (skandha) ist, gibt es hinter ihm kein unwandelbares Wesen. Duḥkha (Leiden, Unzufriedenheit) wiederum entsteht aus dem Anhaften am Vergänglichen und Wesenlosen, als wäre es beständig.

Diese Trias erschließt die existentielle Dimension des in wechselseitiger Abhängigkeit bedingten Entstehens. Die Diagnose des Buddha lautet: Das Leiden entspringt dem falschen Begreifen der Natur der Dinge — dem Behandeln des Vergänglichen als beständig, des Wesenlosen als wesenhaft, des Bedingten als absolut. Die Erlösung kommt mit der Auflösung dieser falschen Auffassung (avidyā); und diese Auflösung ist eben der Punkt, an dem die Kette der nidāna durchbrochen wird.

Die Beziehung zu den Vier Edlen Wahrheiten

Das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen ist organisch mit den Vier Edlen Wahrheiten (catvāri āryasatyāni), der Grundlehre des Buddhismus, verwoben; in Wahrheit ist die Kette der nidāna die erweiterte und mechanisch entfaltete Gestalt dieser vier Wahrheiten. Die erste Wahrheit (das Vorhandensein des Leidens, duḥkha) wird im letzten Glied der Kette, in Alter und Tod, zusammengefasst. Die zweite Wahrheit (der Ursprung des Leidens, samudaya) ist eben die Vorwärtslesart des abhängigen Entstehens: Unwissenheit und Begehren erzeugen das Leiden. Die dritte Wahrheit (das Aufhören des Leidens, nirodha) ist die Rückwärtslesart der Kette: Verlischt die Unwissenheit, löst sich die ganze Struktur auf. Die vierte Wahrheit (der Weg, mārga) wiederum ist der Edle Achtfache Pfad, die praktische Methode, die Kette zu durchbrechen — rechte Ansicht, rechte Absicht, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenserwerb, rechtes Bemühen, rechtes Gewahrsein und rechte Sammlung.

Diese Verbindung zeigt, dass das pratītyasamutpāda keine bloße Theorie ist, sondern von Anfang bis Ende eine praktische Landkarte der Erlösung. Buddha hat metaphysische Spekulationen eigens vermieden; im berühmten Gleichnis vom „vergifteten Pfeil" vergleicht er das Grübeln über Fragen wie die, ob das Universum unendlich sei oder nicht, mit einem Mann, dem ein Pfeil im Leib steckt und der die Behandlung verzögert, indem er fragt: „Wer hat den Pfeil geschossen, aus welchem Holz ist er gemacht?" Das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen ist eben in diesem pragmatischen Geist eine Diagnose, die zeigt, „wie der Pfeil zu entfernen ist" — also, wie man vom Leiden erlöst wird. In dieser Hinsicht ist die Lehre eine seltene Verbindung einer theoretischen Ontologie mit einer praktischen Therapie.

Vergleichende Perspektive

Der Gedanke der wechselseitigen Abhängigkeit findet, obgleich er dem Buddhismus eigen ist, eindrückliche Widerhalle in den mystischen und philosophischen Traditionen der Welt. Die folgende Tabelle vergleicht, wie das Thema „alles ist miteinander verbunden" in verschiedenen Traditionen behandelt wird:

Tradition	Grundbegriff	Natur der Abhängigkeit	Sicht der letzten Wahrheit
Buddhismus (Madhyamaka)	Pratītyasamutpāda / Śūnyatā	Wechselseitig; kein Wesen	Leerheit; ein absolutes Wesen wird zurückgewiesen
Advaita Vedānta	Brahman / Māyā	Die Erscheinungen sind an die eine Wirklichkeit (Brahman) gebunden	Ein unwandelbares, absolutes Wesen (Brahman) ist vorhanden
Taoismus	Tao / Yin-Yang	Wechselseitiges Entstehen, Tanz der Pole	Unbenennbarer Fluss (Tao)
Sufik (Vahdet-i Vücud)	Tecellî / al-Ḥaqq	Die Vielheit ist die Erscheinung des einen Seins	Das eine absolute Sein (al-Ḥaqq)
Stoa	Sympatheia	Die organische Ganzheit des Kosmos	Immanente Vernunft (Logos)

Der Vergleich mit der Advaita-Vedānta ist besonders erhellend. Beide Traditionen versuchen, die Illusion aufzulösen, dass die alltägliche Welt aus unabhängigen Gegenständen besteht; doch ihre Methoden sind entgegengesetzt. Die Advaita betrachtet die Vielheit als Māyā und führt sie auf ein unwandelbares Wesen — Brahman — zurück: Mit der Methode „Neti neti" (nicht dies, nicht das) werden alle vergänglichen Erscheinungen zurückgewiesen, und zurück bleibt das reine Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit. Das Madhyamaka geht weiter: Es sagt, dass selbst der Begriff der „letzten Wirklichkeit" leer ist. In der Advaita gibt es unter der Leerheit ein erfülltes Wesen; im Madhyamaka gibt es unter der Leerheit wiederum Leerheit. Die Formel „Das bist du" und das Wesenlosigkeitsbegreifen des Bodhisattva gelangen deshalb zu strukturell ähnlichen, aber metaphysisch verschiedenen Ergebnissen.

Die Parallele zum Taoismus ist intuitiver. Der vom Tao Te Ching eröffnete Weg — ein Fluss, in dem die Gegensätze (yin-yang) einander erzeugen und nichts für sich allein bestimmt werden kann — ist dem in wechselseitiger Abhängigkeit bedingten Entstehen erstaunlich nahe. Das Prinzip des Wu-wei (müheloses Handeln) schlägt, ganz wie die Rückwärtslesart der Kette der nidāna, vor, den Widerstand gegen den natürlichen Fluss aufzugeben. In der Tat entstand der chinesische Buddhismus (Chan/Zen), indem er die Leerheit des Madhyamaka mit der taoistischen Intuition verschmolz. In der Notiz Tauḥīd, Advaita und Śūnyatā wird der Vergleich dieser drei Einheitsverständnisse ausführlicher behandelt.

Verwandte Konzepte und Personen

Das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen kreuzt sich mit nahezu allen Grundlinien des buddhistischen Denkens. Der systematische Entdecker der Lehre, Nāgārjuna, stellte sie in das Zentrum des Madhyamaka; unter seinen Nachfolgern setzten Candrakīrti und Śāntideva dieses Erbe fort. Die Lehren der Leerheit, der Anatta und der Buddha-Natur (tathāgatagarbha) erschließen verschiedene Antlitze des abhängigen Entstehens.

Auf der praktischen Ebene wird die Lehre in den Meditationen der Vipassanā und der Samatha-Vipassanā unmittelbar erfahren; der Meditierende beobachtet, wie sich die Glieder der Kette in seinem eigenen Geist drehen. Die Praktiken des Bodhicitta und der Mettā wiederum sind die mitfühlenden Konsequenzen des abhängigen Entstehens. Karma und Wiedergeburt bilden den ethischen Motor der Kette der zwölf nidāna. Auch die Bardo-Lehre, die die Übergangszustände untersucht, behandelt die bedingte Kontinuität des Bewusstseins nach dem Tod im Rahmen des abhängigen Entstehens.

Moderne Reflexionen: Systemtheorie, Ökologie und Wissenschaft

Im zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhundert fand das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen weit über den traditionellen buddhistischen Rahmen hinaus Widerhall. Der Begriff des „interbeing" (Wechsel-Sein, vietnamesisch tiếp hiện) von Thich Nhat Hanh ist die einflussreichste moderne Neuformulierung der Lehre. Nach Thich Nhat Hanh sehen wir, wenn wir ein Blatt Papier aufmerksam betrachten, in ihm die Wolke (die den Regen bringt), die Sonne, den Forstarbeiter, das Weizenfeld und schließlich den ganzen Kosmos: „Leer zu sein heißt zugleich, mit allem erfüllt zu sein." Diese Lehre bildet die Grundlage seines Verständnisses des Engaged Buddhism (engagierter Buddhismus) und seiner Umweltethik: Da alles miteinander verbunden ist, ist der der Natur zugefügte Schaden unmittelbar ein uns selbst zugefügter Schaden.

Auf der akademischen Ebene zeigte Joanna Macys bahnbrechende Arbeit Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory gewissenhaft die strukturelle Parallele zwischen dem pratītyasamutpāda und der modernen Systemtheorie: Beide Rahmen denken nicht-lineare Netze, die mit Rückkopplungsschleifen wirken und in denen die Teile nicht getrennt vom Ganzen bestimmt werden können. Fritjof Capras Werk The Web of Life („Das Netz des Lebens") trug diesen Gedanken in die Ökologie und die Wissenschaft der lebenden Systeme. Auf dem Gebiet der Kognitionswissenschaft wiederum brachte die Arbeit The Embodied Mind („Der mittlere Weg der Erkenntnis") von Francisco Varela, Evan Thompson und Eleanor Rosch die buddhistische Einsicht mit der Neurowissenschaft zusammen, indem sie behauptete, dass auch der Geist ein abhängig hervortretender, „enaktiver" Prozess ist.

Auch auf dem Gebiet der zeitgenössischen Psychotherapie ist der Widerhall der Lehre deutlich. Ansätze wie die achtsamkeitsbasierte kognitive Therapie (MBCT) und die Akzeptanz- und Commitmenttherapie (ACT) stellen die Einsicht in den Mittelpunkt, dass Gedanken und Gefühle keine „festen Tatsachen", sondern bedingte, vergängliche geistige Ereignisse sind — dies ist eine unmittelbare säkulare Anwendung der Augenblicks-Deutung des abhängigen Entstehens. Zu sehen, dass eine Sorge oder eine negative Überzeugung kein Wesen ist, mit dem man sich als „das bin ich" identifizieren müsste, sondern ein Prozess, der unter bestimmten Bedingungen aufsteigt und sich auflöst, wenn die Bedingungen sich ändern, ist der Schlüssel zur therapeutischen Befreiung. Ebenso bietet das Systemdenken in vielen Bereichen, von der Geschäftswelt bis zur Umweltpolitik, eine zeitgenössische Erweiterung des abhängigen Entstehens, indem es betont, dass Probleme nicht aus isolierten Ursachen, sondern aus Rückkopplungsschleifen und wechselseitigen Abhängigkeiten entstehen.

Diese modernen Lesarten bringen auch einige Kritiken mit sich. Manche Gelehrte weisen darauf hin, dass Begriffe wie „interbeing" die Gefahr in sich tragen, die eigentümliche erlösungsbezogene (soteriologische) Dimension der Lehre — also die Erlösung vom Leiden — zu überschatten und sie auf eine bloße Romantik des „alles ist verbunden" zu reduzieren. Eine andere Kritik behauptet, dass die westlichen Adaptionen die Lehre zu sehr „einebnen", indem sie sie aus ihren traditionellen Kontexten wie der karmischen Wiedergeburt und der ethischen Verantwortung herauslösen. Dennoch ist die Brücke, die das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen zu Wissenschaft, Ökologie, Psychologie und Ethik schlägt, ein Zeichen dafür, wie lebendig eine fünfundzwanzig Jahrhunderte alte Einsicht in der zeitgenössischen Welt geblieben ist.

Kritik und philosophische Debatten

Das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen wirft auch in sich selbst tiefe philosophische Fragen auf. Die umstrittenste Frage ist die Beziehung zwischen freiem Willen und Determinismus. Wenn jeder Geistesaugenblick eine vom vorangehenden bedingte Wirkung ist, wie ist dann eine freie Handlung möglich? Die buddhistische Antwort ist fein: Die Lehre ist kein strenger Determinismus (niyati, der Fatalismus der Ājīvika); denn die Kausalität ist vielfaktoriell, und jeder Augenblick birgt die Möglichkeit, auf eine neue Kombination von Bedingungen zu antworten. Dass die Unwissenheit von der Weisheit abgelöst werden kann — also dass die Kette durchbrochen werden kann —, zeigt eben, dass das System nicht vollständig determiniert ist.

Die zweite Debatte betrifft die Natur der Kausalität. Die Sarvāstivāda-Abhidharma versuchte, die kausale Bindung zu begründen, indem sie behauptete, dass die vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Phänomene eine Art „Sein" tragen; Nāgārjuna hingegen wies im berühmten ersten Kapitel des Mūlamadhyamakakārikā zurück, dass weder die Ursache noch die Wirkung ein Eigenwesen besitzt, indem er den Begriff der Kausalität selbst dialektisch auflöste. Dies ist keine Verneinung der Kausalität, sondern der Aufweis, dass sie auf wesenlose/leere Weise wirkt. In der zeitgenössischen westlichen Philosophie machen die mit Humes Kausalitätskritik hergestellten Parallelen diese Debatte fruchtbar.

Ein dritter Bereich der Debatte sind die Parallelen zwischen dem in wechselseitiger Abhängigkeit bedingten Entstehen und der westlichen Philosophie. David Humes Kritik, die die Kausalität nicht auf eine „notwendige Bindung", sondern auf eine „Beobachtung beständiger Verbindung" reduziert, deckt sich eindrücklich mit Nāgārjunas Zurückweisung der wesenhaften Ursache. Auch die These des Begründers der Prozessphilosophie, Alfred North Whitehead, „jede Wirklichkeit ist ein Bündel von Beziehungen", steht dem abhängigen Entstehen insofern nahe, als sie unabhängige Substanzen zurückweist. Dennoch rufen die Gelehrten dazu auf, diese Parallelen nicht zu überschätzen: Das Ziel der buddhistischen Lehre ist nicht, eine theoretische Metaphysik zu errichten, sondern die Erlösung vom Leiden zu sichern; so erhellend die westlichen Parallelen auch sind, der soteriologische Kontext darf nicht übersehen werden.

Schließlich sei die Beziehung der Lehre zum alltäglichen Leben betont. Das pratītyasamutpāda ist keine bloße Spekulation; es ist, mit den Worten des Buddha, eine Wahrheit, die „gesehen" werden muss, die unmittelbar zu erfahren ist. Wenn ein Zorn, eine Furcht oder ein Begehren aufsteigt, zu sehen, aus welchen Bedingungen es entstanden ist und unter welcher Veränderung der Bedingungen es sich auflösen wird — eben das ist die gelebte Praxis des in wechselseitiger Abhängigkeit bedingten Entstehens. Das wechselseitige Gewebe des Universums zu begreifen, ist zugleich die tiefste metaphysische Einsicht und das konkreteste Werkzeug der Befreiung. Die Leerheit ist keine Grube des Nichtseins, sondern ein Feld unendlicher Möglichkeit: Eben weil nichts an ein festes Wesen genagelt ist, sind Verwandlung, Mitgefühl und Erwachen möglich. Wer das in wechselseitiger Abhängigkeit bedingte Entstehen begreift, beginnt sich nicht als ein geschlossenes und isoliertes „Ich", sondern als einen lebendigen Knoten eines gewaltigen Netzes des Seins zu sehen — und diese Sicht ist die gemeinsame Wurzel sowohl der Weisheit (prajñā) als auch des Mitgefühls (karuṇā).