Buddhismus

Definition und Umfang

Buddhismus ist eine spirituelle Tradition, ein philosophisches und praktisches System, das im 6.–5. Jahrhundert v. Chr. in der Gangesebene Nordindiens aus der Lehre des historischen Siddhârtha Gautama hervorging, der als Schâkyamuni Buddha: der historische Siddhârtha Gautama und der Erwachte bezeichnet wird, und das die Natur des Leids (dukkha), seinen Ursprung und den Weg der vollständigen Befreiung von ihm ins Zentrum stellt. Das Wort „Buddhismus" ist eine Ableitung der westlichen Sprachen; die Selbstbezeichnung der Tradition aus ihrem Inneren lautet eher Buddha-Dharma (die Lehre des Buddha) oder auf Pali Buddha-sāsana (die Unterweisung des Buddha). „Buddha" ist kein Eigenname, sondern ein Beiwort in der Bedeutung „erwacht", „erleuchtet"; die Wurzel budh- (erwachen, erfassen, sich öffnen) ist sowohl im Sanskrit als auch im Pali gemeinsam und deutet ein Aufgehen des Bewusstseins an, wie das Aufgehen einer Knospe.

Das unterscheidende Merkmal des Buddhismus ist, dass er weder die Anbetung eines Schöpfergottes noch das Anhaften an einer unwandelbaren individuellen Seelen-Substanz ins Zentrum stellt. Stattdessen wirkt er als eine Pädagogik der Verwandlung, die untersucht, wie die Erfahrung bedingt entsteht und wie diese Bedingtheit aufgelöst werden kann. In dieser Hinsicht lässt sich der Buddhismus zugleich als eine Religion, als eine Philosophie des Geistes und als eine fortgeschrittene meditative Technologie lesen. Die Tradition selbst stellt den Buddha nicht als einen erlösenden Gott, sondern als einen „Arzt" oder „Wegweiser" dar, der den Weg entdeckt und zeigt; so wird überliefert, dass der Buddha seine eigene Lehre häufig mit einem „Floß" verglich, das man benutzt, um ans andere Ufer zu gelangen, und das man, am Ufer angekommen, zurücklässt. Dieses Bild fasst das Selbstverständnis des Buddhismus zusammen, demzufolge er kein dogmatisches Glaubensgefüge, sondern ein funktionales und erfahrungsbezogenes Mittel der Erlösung ist.

Sein Umfang ist überaus weit: Er reicht von der asketischen Klosterdisziplin bis zur intensivsten Volksfrömmigkeit, von der trockenen begrifflichen Analyse (Madhyamaka-Philosophie: Leerheit, Mittlerer Weg und Befreiung) bis zu den intuitiven Erwachenspraktiken, die über das Wort hinausgehen (Satori: das plötzliche Erwachen im Zen). Geografisch hat er sich von Indien bis Sri Lanka, von Tibet bis zur Mongolei, von China bis Japan und Südostasien ausgebreitet und ist in jeder Region mit der lokalen Kultur eine neue Synthese eingegangen. Daher ist „Buddhismus" keine einzelne Lehre, sondern eine Familie von Traditionen, die sich um einen gemeinsamen Kern verzweigt.

Diese Notiz ist eine Eingangs-/Übergangsnotiz: Sie bietet eine allgemeine Landkarte der grundlegenden Lehren, Schulen und Hauptbegriffe des Buddhismus und lenkt den Leser zu tiefer gehenden Detailnotizen. Für den deutschsprachigen Leser wurde versucht, von den grundlegenden Begriffen sowohl die Sanskrit- als auch die Pali-Formen anzugeben; denn die frühen Texte (der Pali-Kanon / Tripitaka) sind in Pali, die späteren Texte des Mahâyâna-Bodhisattva-Weges hingegen weitgehend in Sanskrit verfasst. Diese Zweisprachigkeit ist nicht nur eine philologische Einzelheit, sondern auch der Schlüssel zum Verständnis der historischen Schichten der Tradition.

Historische Entwicklung

Die Lebensdaten des historischen Buddha sind Gegenstand akademischer Debatten; die traditionelle Berechnung schlägt 563–483 v. Chr. vor, die neuere Forschung hingegen etwa 490–410 v. Chr. Siddhârtha Gautama stammte aus einer adligen Familie des Schâkya-Klans im heutigen Grenzgebiet von Nepal und Indien. Die überlieferte Erzählung berichtet, dass er im behüteten Komfort des Palastlebens aufgezogen wurde, dass er aber nach der Begegnung mit Alter, Krankheit und Tod (den „vier Begegnungen") die Zerbrechlichkeit der Existenz erfasste und sich auf eine asketische Suche begab. Nach einer jahrelangen Periode äußerster Askese erkannte er, dass auch dies ein Extrem war, und entdeckte den „Mittleren Weg" (das Gleichgewicht zwischen übermäßigem Luststreben und der den Körper abstumpfenden übermäßigen Askese) und gelangte in Bodhgaya unter einem Feigenbaum (Bodhi-Baum) zum Erwachen. Danach zog er über vierzig Jahre lang durch das Gangesbecken und verbreitete seine Lehre; nach seinem Tod (parinirvāṇa) wurde die Lehre lange in mündlicher Überlieferung, durch Auswendiglernen, bewahrt.

Die in der Frühzeit einberufenen Konzile sind ein Wendepunkt bei der Zusammenstellung der Lehre. Vom ersten Konzil heißt es, es sei unmittelbar nach dem Tod des Buddha unter der Führung seines ranghohen Schülers Mahākāśyapa in Rājagṛha (dem heutigen Rajgir) einberufen worden; dort wurden die Reden des Buddha und die Disziplinregeln gemeinschaftlich durchgesehen. Vom dritten Konzil wiederum wird überliefert, es sei zur Zeit des Maurya-Herrschers Aschoka (Regierungszeit etwa 268–232 v. Chr.) unter der Aufsicht des Altehrwürdigen Moggaliputtatissa in Pāṭaliputra (dem heutigen Patna) einberufen worden. Aschokas Schutzherrschaft ist ein Wendepunkt: Mit der Unterstützung dieses mächtigen Herrschers verwandelte sich der Buddhismus von einer regionalen Lehre in eine kontinentübergreifende Tradition; Missionare trugen ihn nach Sri Lanka, nach Zentralasien, in die hellenistische Welt und von dort über die Seidenstraße nach China. Das Tripitaka („Drei Körbe": Vinaya/Disziplin, Sutta/Reden, Abhidhamma/scholastische Analyse) wurde erstmals im 1. Jahrhundert v. Chr. in Sri Lanka schriftlich niedergelegt; diese dreifache Ordnung spiegelt auch die Rangfolge der Bedeutung wider, die die frühe Gemeinschaft dem Klosterleben, den Reden des Buddha und der in der späteren Zeit entwickelten scholastischen Analyse beimaß.

In den folgenden Jahrhunderten traten in Indien zwei große Ausrichtungen deutlich hervor. Die erste war die Linie, die das Erbe der frühen Schulen fortführte und die individuelle Erlösung (das Arhat-Ideal) betonte. Die zweite war die vom 1. Jahrhundert v. Chr. an in Erscheinung tretende Bewegung des Mahâyâna („Großes Fahrzeug"). Das Mahâyâna hob mit den Prajñāpāramitā-Sutras (der Vollkommenheit der Weisheit) eine neue Kosmologie, eine neue Buddha-Vorstellung (eine Vielzahl von Buddhas und himmlischen Bodhisattvas) und das Ideal des Bodhisattva-Weges: der Pfad der Erleuchtung für alle Wesen hervor, das die universale Erlösung zum Ziel hat. Nach dem 5. Jahrhundert n. Chr. entwickelte sich ein tantrischer Strang, das Vajrayâna („Diamant-Fahrzeug"); diese Ausrichtung, die Ritual, Mantra und Visualisierung ins Zentrum stellt, schlug besonders in Tibet Wurzeln und vermischte sich dort mit den einheimischen Glaubensvorstellungen.

Der Buddhismus, der über die Seidenstraße nach China gelangte, nahm auf einem konfuzianischen und taoistischen kulturellen Boden eine ganz neue Gestalt an. In China entstand aus der Linie des Bodhidharma: des Begründers des Chan-/Zen-Buddhismus das Chan (in Japan Zen), das unmittelbar auf den Geist verweist; philosophische Schulen wie Huayan und Tiantai entwickelten sich; in der Volksfrömmigkeit aber erreichte der Buddhismus des Reinen Landes (Pure Land), der bei der Barmherzigkeit des Amitābha-Buddha Zuflucht sucht, breite Massen. Japan, Korea und Vietnam brachten weitere Farben dieses ostasiatischen Buddhismus hervor. So wurde der Buddhismus keine aus einem einzigen Zentrum verbreitete erstarrte Lehre, sondern ein lebendiges Netz von Traditionen aus pluralen lokalen Synthesen, das mit jeder Kultur, der er begegnete, in einen Dialog trat. Als eine interessante historische Tatsache ging der Buddhismus in Indien, wo er entstand, mit der Zeit zurück; doch in Sri Lanka, Tibet, China, Japan und Südostasien schlug er tiefe Wurzeln.

Die Vier Edlen Wahrheiten

Der Kern des Buddhismus sind die Vier Edlen Wahrheiten (Sanskrit catvāri āryasatyāni), die der Buddha in seiner ersten Rede, die er nach seinem Erwachen in Sarnath gehalten haben soll („Die Rede vom In-Gang-Setzen des Rades der Lehre"), zum Ausdruck brachte. Diese sind keine Liste von Glaubenssätzen, sondern werden wie ein medizinisches Schema von Diagnose und Behandlung gelesen – so wird in der klassischen Deutung der Buddha mit einem Arzt, das dukkha mit einer Krankheit, ihr Ursprung mit der Ursache der Krankheit, ihr Erlöschen mit der Heilung und der Weg mit dem Rezept verglichen:

1. Die Wahrheit vom dukkha – Die Existenz enthält ihrer Natur nach Unzulänglichkeit, Zerbrechlichkeit und Leid. Dukkha ist nicht bloß das grobe „Leid"; es umfasst auch eine feine Unruhe, die aus Geburt, Krankheit, Alter, der Trennung vom Geliebten, dem Nichterlangen des Begehrten und sogar aus der Vergänglichkeit der Genüsse und Zustände entspringt. Wie Walpola Rahula betont, ist es irreführend, dukkha nur mit „Leid" zu übersetzen; es ist die grundlegende Unzufriedenheit der bedingten Existenz.
2. Die Wahrheit vom Ursprung (samudaya) – Der Ursprung des dukkha ist taṇhā: Durst, gieriges Anhaften, das um „Ich und Mein" gewobene Begehren. Dieses Anhaften ist dreifach: Durst nach sinnlichem Genuss, nach Dasein (das Verlangen nach Fortdauer) und nach Vergehen. Das Anhaften nährt mit der Kette des bedingten Entstehens (Pratītya-samutpāda: das wechselseitig abhängige Entstehen und die Logik der Leerheit) die Wiedergeburt und so den Kreislauf des Leids.
3. Die Wahrheit vom Erlöschen (nirodha) – Mit der grundlegenden Auflösung des Anhaftens erlischt das dukkha; dieses Erlöschen wird mit Nirvāṇa bezeichnet. Die dritte Wahrheit ist der optimistische Kern des Buddhismus: Das Leid ist kein unausweichliches Schicksal, sondern ein Prozess, der zur Ruhe kommt, wenn seine Bedingungen aufgehoben werden.
4. Die Wahrheit vom Weg (magga) – Der konkrete Pfad, der zu diesem Erlöschen führt, ist der Edle Achtfache Pfad; keine theoretische Lehre, sondern eine Praxis, die lebend zu begehen ist.

Diese vierfache Struktur nimmt dem Buddhismus den Charakter einer Lehre des Pessimismus: Die Diagnose ist das Leid, doch die Prognose ist optimistisch – die Befreiung ist in diesem Leben möglich. Bedeutsam ist auch, dass die Vier Wahrheiten mit dem Beiwort „edel" (ārya) gekennzeichnet sind: Sie sind kein gewöhnlicher Trost, sondern Wahrheiten, die mit tiefer Einsicht „geschaut" werden.

Der Edle Achtfache Pfad

Der Edle Achtfache Pfad (āryāṣṭāṅgamārga), der den Inhalt der vierten Wahrheit bildet, wird gewöhnlich in drei Übungsgruppen (tisikkhā) gegliedert:

• Weisheit (prajñā): rechte Anschauung (das Erfassen der Natur der Existenz, der Vier Wahrheiten) und rechte Gesinnung (eine vom Anhaften, von der bösen Absicht und von der Neigung zu schaden gereinigte Ausrichtung).
• Tugend/Sittlichkeit (śīla): rechte Rede (das Meiden von Lüge, grober und leerer Rede), rechtes Handeln (nicht töten, nicht stehlen, nicht missbrauchen) und rechter Lebenserwerb (eine Weise, den Lebensunterhalt zu verdienen, die anderen nicht schadet).
• Meditative Sammlung (samādhi): rechtes Bemühen (das Bestreben, ungesunde Zustände aufzugeben und gesunde Zustände zu entwickeln), rechte Achtsamkeit (sati; wache Aufmerksamkeit auf Körper, Empfindung, Geist und Phänomene) und rechte Sammlung (samādhi; die tiefe, ruhige Konzentration des Geistes).

Wie der Pfad mit dem Wort „Glied" (aṅga) betont, sind dies nicht die aufeinanderfolgenden Sprossen einer Leiter, sondern die Seiten eines Ganzen, die gleichzeitig und wechselseitig entwickelt werden. Die rechte Achtsamkeit (sati) ist auch das Rückgrat der zeitgenössischen Praktiken der Vipassanā-Meditation und der Samatha-Vipassanā-Methode; die in der modernen Welt unter dem Namen „Mindfulness" verbreitete Technik ist genau eine säkulare Verlängerung dieser Dimension. Der Pfad als Ganzes verkörpert das Prinzip des „Mittleren Weges": weder die den Körper abstumpfende übermäßige Askese noch die Hingabe an die Leidenschaften – zwischen beiden ein ruhiges und waches Gleichgewicht.

Anatta, Anicca, Dukkha: Die drei Merkmale

Der frühe Buddhismus bezeichnet die drei grundlegenden Eigenschaften der bedingten Existenz als die „drei Merkmale" (tilakkhaṇa). Diese Dreiheit ist der unterscheidende Fingerabdruck der buddhistischen Anschauung:

• Anicca (Vergänglichkeit): Kein zusammengesetztes Ding ist beständig; alles ist in jedem Augenblick im Entstehen und Vergehen begriffen. Die scheinbare Festigkeit ist eine Illusion, die ein sich beständig erneuernder Fluss erzeugt.
• Dukkha (Unzulänglichkeit): Das Anhaften am Vergänglichen, Fließenden und nicht Festzuhaltenden erzeugt notwendig Leid; denn das Festgehaltene gleitet stets durch die Finger.
• Anatta / Anātman (Selbstlosigkeit): Hinter den Phänomenen gibt es keine unwandelbare, unabhängige, beständige „Ich-Substanz".

Die Lehre vom Anatman / Anatta ist die unterscheidendste und zugleich die am häufigsten missverstandene These des Buddhismus. Das hier Gesagte ist nicht „es gibt niemanden" oder „es gibt kein sittliches Subjekt"; gesagt ist, dass der Mensch ein aus den fünf Aggregaten (skandha: Körper/rūpa, Empfindung/vedanā, Wahrnehmung/saññā, geistige Gestaltungen/saṅkhāra und Bewusstsein/viññāṇa) bestehender, beständig im Fluss befindlicher Prozess ist – keine feste Substanz. Das, was wir „Ich" nennen, ist ein Etikett, das an einer augenblicklichen Organisation dieser fünf Flüsse haftet; gerade wie das aus Teilen bestehende „Auto" hat es jenseits der Teile keine gesonderte Substanz.

Diese Lehre steht in unmittelbarem Gegensatz zur Haltung des Advaita-Vedânta, der den unwandelbaren, ewigen Ātman (den er mit Brahman identisch sieht) bejaht, und bildet eine der fruchtbarsten Diskussionsachsen der vergleichenden Metaphysik. Das Interessante ist: Beide Traditionen kommen darin überein, dass das uns vertraute „kleine Selbst" (das Ego, das ich-zentrierte Konstrukt) eine Illusion ist; doch der Buddhismus setzt an dessen Stelle keinen beständigen Kern, der Vedânta hingegen findet dahinter einen universalen, unwandelbaren Bewusstseinskern (Ātman = Brahman). Die Notiz Ego-Tod-Vergleich: Fanâ, Anātman, Kenōsis, Bittul, Wu Wei untersucht diesen Unterschied neben der fanâ, der kenōsis und dem Wu-wei.

Pratītyasamutpāda: Das bedingte Mitentstehen

Das Rückgrat der buddhistischen Philosophie ist der pratītyasamutpāda (Pali: paṭicca-samuppāda) – das „bedingte Mitentstehen", das „wechselseitig abhängige Hervortreten". Das Prinzip kommt in einer knappen Formel zum Ausdruck: „Ist dies, so wird jenes; mit dem Entstehen von diesem entsteht jenes; ist dies nicht, so wird jenes nicht; mit dem Erlöschen von diesem erlischt jenes." Wie Rupert Gethin betont, ist dies keine newtonsche, einseitige und mechanische Kausalität, sondern ein Verständnis von pluraler, mittelbarer und relationaler Bedingtheit: Nichts existiert aus sich selbst, in vereinzelter Weise; jedes Phänomen tritt innerhalb eines Netzes von Bedingungen, in Abhängigkeit von anderen Phänomenen, in Erscheinung.

In der klassischen Darstellung wird dieses Prinzip als eine zwölfgliedrige Kette (nidāna) entfaltet: Sie beginnt bei der Unwissenheit (avidyā) und reicht über die geistigen Gestaltungen, das Bewusstsein, Name-und-Form, die sechs Sinnesbereiche, den Kontakt, die Empfindung, den Durst, das Anhaften, das Werden, die Geburt bis zu Alter und Tod; ein Kreislauf, der zeigt, wie das Anhaften und das Leid wieder hervorgebracht werden. Diese Kette wird zugleich auch rückwärts gelesen: Erlischt die Unwissenheit, so erlöschen auch die aufeinanderfolgenden Glieder, und der Kreislauf des Leids wird durchbrochen. So zeigt der pratītyasamutpāda zugleich den Aufbau des Gefängnisses und das Ausgangstor.

Nāgārjuna und die Madhyamaka-Philosophie: Leerheit, Mittlerer Weg und Befreiung führen diese Bedingtheit zu ihrer logischen Folge und bringen vor, dass nichts aus sich selbst eine unabhängige Eigennatur (svabhāva) besitzt; dass folglich alles „leer" (Śūnyatā) ist. Die Leerheit ist hier kein Nichts oder keine Abwesenheit; im Gegenteil ist sie das bedingte Entstandensein selbst – dass ein Ding leer ist, heißt, dass es relational, bedingt und wandelbar ist. Nāgārjuna sagt in einem berühmten Vers: „Was immer bedingt entsteht, das nennen wir Leerheit." Diese tiefe Gleichung wird in der Notiz über das bedingte Entstehen ausführlich behandelt und bildet das ontologische Herz des buddhistischen Denkens.

Nirvāṇa, Karma und Samsâra

Samsâra ist der Name der bedingten Existenz, des Kreislaufs von Geburt, Tod und Wiedergeburt; die Lebewesen drehen sich in diesem Rad, solange Unwissenheit und Anhaften fortbestehen. Das „Rad" des Samsâra (bhavacakra) ist auch eines der mächtigsten Bilder der buddhistischen Kunst und muss zusammen mit dem dharmacakra (dem Rad der Lehre) gedacht werden, das in der Notiz Das Rad-Symbol – Rad, Dharmacakra, Kālacakra, Rad des Schicksals behandelt wird.

Karma (Pali: kamma, „Handlung") ist das Prinzip, dass willentliche Handlungen eine sittliche Folge hervorbringen: Eine mit Absicht (cetanā) ausgeführte Handlung formt die Bedingungen der zukünftigen Erfahrung. Der Buddha setzt das Karma ausdrücklich mit der Absicht gleich: „Die Absicht, sage ich, ist das Karma." Das buddhistische Karma-Verständnis ist kein strenger Fatalismus; es sagt nicht, dass alles durch vergangene Handlungen vorherbestimmt ist, denn dies machte die freie Verwandlung und das geistliche Bemühen sinnlos. Das Karma ist der Boden der sittlichen Verantwortung und der Verwandlung. Überdies entsteht, zusammen mit der Lehre vom Anatman / Anatta gedacht, eine eigentümliche Schwierigkeit: Wenn das „Wiedergeborene" keine feste Seele ist, was wird dann weitergegeben? Die Tradition vergleicht dies mit dem Übergang der Flamme einer Kerze auf eine andere Kerze oder damit, wie ein Gegenstand einen anderen Gegenstand in Bewegung setzt – das Weitergegebene ist keine feste Substanz, sondern die Kontinuität der Bedingungen und Neigungen. Diese feine Unterscheidung wird in der Notiz Perspektiven der Reinkarnation: die Tanâsuch-Debatte, Karma, Gilgul, origenistisches Christentum vergleichend behandelt.

Nirvāṇa (Pali: nibbāna), in seiner Wurzelbedeutung „Auspusten, Auslöschen" – wie das Erlöschen einer Flamme –, ist das Erlöschen der Feuer des Anhaftens (rāga), des Hasses (dveṣa) und der Unwissenheit (moha). Dies ist kein Vergehen, kein Zerfließen in ein Nichts oder kein Verlangen nach Selbstauslöschung; im Gegenteil ist es das grundlegende Verstummen des bedingten Leids, ein Zustand tiefer Freiheit, Ruhe und Kühle. Die frühen Texte vermeiden es, das nirvāṇa unmittelbar zu bestimmen, und beschreiben es eher durch Verneinung („ungeboren, ungeworden, ungemacht, unbedingt"); diese apophatische Sprache trägt eine eindrückliche formale Ähnlichkeit mit der „negativen Theologie" christlicher Mystiker wie Pseudo-Dionysius. Der Vergleich des nirvāṇa mit dem mokṣa im Advaita-Vedânta, mit der Fanâ und Baqâ im Tasawwuf und mit den Befreiungsvorstellungen anderer Traditionen ist der Gegenstand der Notiz Nirvâna, Mokṣa und Erlösung: Das Befreiungsverständnis fünf Traditionen.

Schulen: Theravâda, Mahâyâna, Vajrayâna

Der Buddhismus ist kein einzelner Block; er besteht aus drei großen „Fahrzeugen" (yāna) und einer Vielzahl von Schulen unter ihnen. Diese dreifache Einteilung ist eine aus dem Mahâyâna stammende Sicht und wird von außen als eine vereinfachende Landkarte verwendet; die historische Wirklichkeit ist pluraler und verflochtener.

Theravâda

Das Theravâda, dessen Name „Lehre der Älteren/Altehrwürdigen" bedeutet, ist die dem frühen Buddhismus am nächsten stehende und auf dem Pali-Kanon beruhende Tradition. Es ist in Sri Lanka, Myanmar, Thailand, Kambodscha und Laos verbreitet. Für die Erlösung stützt es sich weitgehend auf die „Eigenkraft"; es betont die Befreiung des Menschen durch die eigene Disziplin, Meditation und Einsicht. Die Idealgestalt ist der Arhat, der vom dukkha und von der Kette der Wiedergeburt vollständig befreit ist. Diese Tradition stellt das asketische Klosterleben und die sorgfältige Bewahrung der Texte ins Zentrum. Die Vipassanā-Meditation und die Mettā-Meditation (liebende Güte) (die Meditation der liebenden Güte) gehören zu den sichtbarsten und einflussreichsten Beiträgen dieser Tradition zur zeitgenössischen Welt.

Mahâyâna

Das Mahâyâna, das „Große Fahrzeug", stellt das Bodhisattva-Ideal ins Zentrum, das über die individuelle Erlösung hinausgeht und die Befreiung aller Wesen zum Ziel hat. Wie Paul Williams in seiner klassisch gewordenen Arbeit zeigt, errichtet das Mahâyâna mit den Prajñāpāramitā-Sutras, der Madhyamaka-Philosophie: Leerheit, Mittlerer Weg und Befreiung, dem Yogācāra (Nur-Geist) und den Lehren des Tathāgatagarbha (Buddha-Natur) eine überaus reiche philosophische Architektur. Bodhicitta (die Absicht des Erwachens für alle Wesen), die Śūnyatā (Leerheit) und das universale Mitgefühl (die karuṇā, die Chenrezig: der Bodhisattva des Mitgefühls versinnbildlicht) sind das Herz dieser Tradition. Das Mahâyâna hat überdies eine reiche Kosmologie mit einer Vielzahl von Buddhas und himmlischen Bodhisattvas entwickelt. Das Lotos-Sûtra (Saddharma-Puṇḍarīka): der König des Mahâyâna und das Herz-Sûtra (Prajñāpāramitā Hṛdaya): das Wesen der Leerheit gehören zu seinen wichtigsten Texten.

Vajrayâna

Das Vajrayâna („Diamant-/Blitz-Fahrzeug") ist ein tantrischer Zweig des Mahâyâna; es wird auch als „die dritte Drehung des Rades der Lehre" bezeichnet. Seine philosophische Grundlage ist dieselbe wie die des Mahâyâna, doch seine Methode ist verschieden: Durch Visualisierung, Mantra, Mudrâ und Mandala zielt es, indem es die feinen Energien des Körpers und des Geistes nutzt, auf ein beschleunigtes Erwachen. Wie die tibetischen Meister anmerken, gleicht es, unmittelbar in das Vajrayâna einzutreten, ohne die Grundlage des Theravâda und des Mahâyâna erworben zu haben, dem Sprung eines Nichtschwimmers ins tiefe Ende des Beckens – das heißt, dieser „schnelle Weg" erfordert einen festen Boden. Das Vajrayâna hat sich besonders in Tibet entwickelt; das Bardo Thödol: das Tibetische Totenbuch und der Führer durch den Übergang des Bewusstseins (das Tibetische Totenbuch) und die Praxis des Tonglen (Geben-und-Nehmen-Meditation) (Geben und Nehmen) tragen das Gepräge dieser Tradition.

Zen / Chan und Reines Land

Der ostasiatische Buddhismus verwandelte die aus Indien stammende Lehre in ganz neue Gestalten. Zwei Pole sind besonders bedeutsam:

Chan (in Japan Zen, in Korea Seon, in Vietnam Thiền) wird als eine Lehrlinie bestimmt, die Bodhidharma: der Begründer des Chan-/Zen-Buddhismus aus Indien nach China getragen haben soll: „nicht auf Buchstaben gestützt, unmittelbar auf den Geist verweisend, den Menschen seine eigene Natur erschauen und Buddha werden lassend". Das Chan reduziert die begriffliche Vermittlung und die textliche Scholastik auf ein Mindestmaß; es gibt der unmittelbaren Erfahrung und dem plötzlichen Erfassen den Vorrang. Mit dem sechsten Patriarchen Huineng: dem sechsten Patriarchen und Begründer des südlichen Chan verstärkte sich die Betonung des „plötzlichen Erwachens"; mit seinem Übergang nach Japan rückte in der Rinzai-Linie die Kōan-Übung (die tiefe Konzentration auf paradoxe Fragen) und in der Sōtō-Linie das von Dōgen Zenji repräsentierte „bloße Sitzen" (shikantaza) ins Zentrum. Das plötzliche Erwachen im Zen (Satori) und der berühmte „Mu"-Kōan des Zen sind die unterscheidenden Mittel dieser Tradition. Die begriffsüberschreitende, natürliche und unmittelbare Haltung des Zen trägt tiefe Parallelen zum Prinzip des Wu-wei (Handeln ohne Handeln) (des mühelosen Handelns) des Taoismus, der einheimischen Weisheit Chinas; dies legt nahe, dass das Chan weitgehend eine Synthese aus buddhistischer Einsicht und taoistischem Empfinden ist.

Der Buddhismus des Reinen Landes (Pure Land) hingegen repräsentiert einen genau entgegengesetzten Pol. Hier stützt sich die Erlösung weniger auf die eigene Kraft des Menschen als auf die „andere Kraft" – auf die grenzenlose Barmherzigkeit des Amitābha-Buddha und auf das aufrichtige Anrufen seines Namens (chinesisch nianfo, japanisch nembutsu). Die Gläubigen hoffen, im von Amitābha geschaffenen „Reinen Land" (Sukhāvatī) wiedergeboren zu werden und dort, von Hindernissen gereinigt, zum Erwachen zu gelangen. So zeigt sich innerhalb des Buddhismus eine Polarisierung, die an die Spannung von Anstrengung und Gnade in anderen Traditionen erinnert: auf der einen Seite die „Eigenkraft" (Zen, Theravâda), auf der anderen die „andere Kraft" (Reines Land). Diese Polarisierung zeigt, dass der Buddhismus nicht an ein einziges Erlösungsrezept gebunden ist, sondern verschiedenen Gemütsarten verschiedene Tore öffnet.

Buddhistische Kosmologie und die Bereiche der Wiedergeburt

Die buddhistische Weltanschauung wirkt auf einem nicht auf ein einziges Leben begrenzten, unermesslichen Maßstab von Zeit und Raum. Das Rad des Samsâra gliedert sich in der traditionellen Kosmologie in sechs Daseinsbereiche (gati): Götter (deva), Halbgötter/eifersüchtige Götter (asura), Menschen, Tiere, hungrige Geister (preta) und Höllenwesen (naraka). Diese Bereiche werden in den meisten klassischen Deutungen sowohl als wirkliche Ebenen der Wiedergeburt als auch zugleich als Landkarte geistiger Zustände gelesen: Hochmut und Genuss sind das Gepräge der Götter; Eifersucht und Wetteifer das der Asuras; unstillbarer Hunger und Besessenheit das der hungrigen Geister; Zorn und Qual das der Hölle; Unwissenheit und triebhaftes Getriebensein das des Tierbereichs. Der Menschenbereich aber hat eine besondere Stellung: In ihm gibt es weder die in Genuss versunkene Achtlosigkeit der Götter noch das unerträgliche Leid der Hölle; genau dieses Gleichgewicht von Leid und Genuss macht den Menschen zum für das Erwachen geeignetsten Bereich. Daher preist die Tradition die Menschengeburt als eine „wertvolle und seltene Gelegenheit".

Dieses kosmologische Bild ist kein Mittel der Einschüchterung, sondern eine bildliche Pädagogik der bedingten Existenz und der karmischen Neigungen. In der tibetischen Tradition stellt das Bild vom „Rad des Lebens" (bhavacakra) genau diese sechs Bereiche zusammen mit den drei Giften im Zentrum (Hahn = Leidenschaft, Schlange = Hass, Schwein = Unwissenheit) und den zwölf nidāna im äußeren Ring dar; so versammelt es die gesamte buddhistische Lehre in einem einzigen Bild. Dieses Rad ist mit der weiteren Radsymbolik verwandt, die in der Notiz Das Rad-Symbol – Rad, Dharmacakra, Kālacakra, Rad des Schicksals behandelt wird. Auf der Zeitebene spricht der Buddhismus von „Kalpas" von unfassbarer Länge, in denen die Welten zyklisch entstehen und vergehen; diese zyklische und vielwelten-haltige Zeitvorstellung unterscheidet sich deutlich von den linear-schöpfungsbezogenen Zeitauffassungen und teilt den weiten Atem der indischen Kosmologie.

Die Wiedergeburt selbst gewinnt, zusammen mit der Lehre vom Anatman / Anatta gedacht, eine eigentümliche Feinheit. Das „Wandernde" ist keine feste Seele, sondern die bedingte Kontinuität der karmischen Neigungen und des Bewusstseinsstroms; daher zieht der Buddhismus statt der Seelenwanderung (transmigration) den Begriff der „Wiedergeburt" (rebirth) vor. Diese Unterscheidung wird in der Notiz Perspektiven der Reinkarnation: die Tanâsuch-Debatte, Karma, Gilgul, origenistisches Christentum vergleichend mit der hinduistischen Tanâsuch, dem jüdischen Gilgul und anderen Perspektiven behandelt.

Meditation: Samatha und Vipassanā

Die Meditation ist nicht das theoretische, sondern das verwandelnde Herz des buddhistischen Weges; die Lehre wird erst durch die Praxis „geschmeckt" und bewahrheitet. Die buddhistische meditative Technologie hat zwei Hauptachsen: samatha (Ruhe, Beruhigung) und vipassanā (Einsicht, tiefes Schauen). Das samatha beruhigt die Zerstreuung, indem es den Geist auf einen einzigen Gegenstand (zumeist den Atem) sammelt, und führt zu sich zunehmend vertiefenden Zuständen der Sammlung (dhyāna/jhāna); in diesen Zuständen wird der Geist ruhig, klar und überaus geschmeidig. Doch das samatha ist allein nicht erlösend: Es ist ein Wetzstein, der den Geist schärft; die eigentliche Klinge ist das vipassanā, das die Natur der Wirklichkeit (anicca, dukkha, anatta) unmittelbar schaut.

Die Vipassanā-Meditation zielt darauf, durch das urteilslose und beständige Beobachten des Flusses der Erfahrung – der Körperempfindungen, der Gefühle, der Gedanken – unmittelbar zu erfassen, dass alles vergänglich, unzulänglich und wesenlos ist. Die Notiz Samatha-Vipassanā-Methode führt aus, wie diese beiden Flügel gemeinsam entwickelt werden: Manche Traditionen festigen zuerst die Ruhe und gehen dann zur Einsicht über, andere weben beide ineinander. In der Theravâda-Welt haben im 20. Jahrhundert die aus Burma und Thailand stammenden Vipassanā-Bewegungen diese Praxis in laikale (klosterferne) Gemeinschaften und von dort in die ganze Welt getragen.

Daneben gibt es die „unermesslichen" (brahmavihāra) Meditationen, die auf die Verwandlung des Herzens zielen: liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā). Die Mettā-Meditation (liebende Güte) löst die ich-zentrierten Grenzen auf, indem sie zuerst dem Menschen selbst, dann in sich zunehmend weitenden Kreisen allen Wesen Gutes wünscht. Die Praxis des Tonglen (Geben-und-Nehmen-Meditation) (Geben und Nehmen) in der tibetischen Tradition wiederum radikalisiert dies: Der Meditierende „zieht" mit dem Atem das Leid der anderen „in sich hinein" und „gibt" ihnen seine eigene Ruhe und sein Gutes – indem er den gewöhnlichen, das Ich schützenden Trieb umkehrt, übt er das Mitgefühl auf intensive Weise. In der Zen-Tradition nimmt die Meditation (zazen) eine andere Farbe an: Paradoxien wie die Kōan-Übung und der berühmte „Mu"-Kōan des Zen treiben den begrifflichen Geist in eine Sackgasse und bereiten den Boden für einen plötzlichen Bruch des Schauens (Satori: das plötzliche Erwachen im Zen); in der Sōtō-Linie wiederum mahnt das „bloße Sitzen" (shikantaza) Dōgen Zenjis, ohne an irgendeinen Gegenstand anzuhaften, als das Erwachen selbst zu sitzen.

Die Drei Juwelen, Sangha und die buddhistische Ethik

Den Rahmen des buddhistischen Lebens zeichnen die „drei Juwelen" (triratna); jeder Buddhist bindet sich mit der Formel der „Zuflucht" (śaraṇa) an sie: an den Buddha (den erwachten Wegweiser), an den Dharma (die Lehre und die Wahrheit) und an die Saṅgha (die Gemeinschaft). Die Zuflucht ist kein Anflehen eines Gottes, sondern das Sich-zum-Kompass-Machen des Weges des Erwachens, seiner Landkarte und der Gemeinschaft, die auf diesem Weg geht. Die Saṅgha umfasst im engen Sinn die Klostergemeinschaft (Mönche und Nonnen), im weiten Sinn die Gemeinschaft aller Praktizierenden. Die Regeln des Klosterlebens sind im „Disziplinkorb" des Tripitaka, dem Vinaya, mit Sorgfalt geordnet; diese Regeln sind kein Mittel des Zwangs, sondern der Rahmen eines achtsamen und nicht schädigenden Lebens.

Im Grund der buddhistischen Ethik stehen für die laikalen Praktizierenden die Fünf Silas (pañcaśīla): nicht töten/Lebewesen nicht schaden (ahiṃsā), Nichtgegebenes nicht nehmen (nicht stehlen), sexuellen Missbrauch meiden, sich der Lüge und der schädlichen Rede enthalten und sich von berauschenden, den Geist trübenden Mitteln fernhalten. Diese Silas sind keine Gebote (commandment), sondern freiwillig übernommene „Übungsregeln" (sikkhāpada): Der Mensch nimmt sie aus eigenem Willen auf sich, um anderen nicht zu schaden und den eigenen Geist zu läutern. Diese Zentralität der Sittlichkeit (śīla) ist auch eine grundlegende Gruppe des Achtfachen Pfades und bereitet den Boden der Meditation: Ein unruhiges Gewissen ist ein Hindernis für einen ruhigen Geist. Die Freigebigkeit (dāna) wiederum tritt besonders in der laikalen Frömmigkeit hervor; das Geben an das Kloster und an die Bedürftigen ist sowohl eine Praxis, die das Anhaften lockert, als auch der Mörtel des gesellschaftlichen Zusammenhalts. Diese ethische Betonung begegnet uns auch im Bodhisattva-Weg: der Pfad der Erleuchtung für alle Wesen als die erste Stufe der sechs Vollkommenheiten (pāramitā).

Śūnyatā und das Bodhisattva-Ideal

Die zwei großen Säulen des Mahâyâna sind das Ideal der Śūnyatā und des Bodhisattva; diese beiden ergänzen einander wie die zwei Flügel der Weisheit (prajñā) und des Mitgefühls (karuṇā).

Die Śūnyatā (Leerheit) sagt, dass nichts eine unabhängige, beständige, aus sich selbst seiende Eigennatur (svabhāva) besitzt; dass jedes Phänomen relational und bedingt ist. Die Dialektik Nāgārjunas führt dies an einen so radikalen Punkt, dass selbst zwischen Samsâra und Nirvāṇa kein absoluter ontologischer Abgrund bleibt – beide sind leer, folglich ist die Befreiung nicht an einem anderen Ort oder zu einer anderen Zeit, sondern hier und jetzt möglich. Die Leerheitslehre wird häufig missverstanden und mit dem Nihilismus verwechselt; doch das Madhyamaka betont, dass auch die Leerheit leer ist (das heißt, dass sie nicht verabsolutiert werden darf) und durch die Lehre von den „zwei Wahrheiten" (der verhüllten alltäglichen Wirklichkeit und der letzten Wirklichkeit) ausgeglichen wird. Die Notiz über das Paradox von Leerheit und Fülle analysiert diese Feinheit neben der Wahdat al-Wudschûd und der apophatischen Theologie.

Der Bodhisattva wiederum ist die Gestalt, die ihre eigene letzte Ruhe aufschiebt und mit einem Gelübde für die Befreiung aller Wesen wirkt. Im Mahâyâna ist das Maß der Erlösung nicht die individuelle Flucht, sondern das universale Mitgefühl. Der Bodhisattva-Weg: der Pfad der Erleuchtung für alle Wesen führt durch die sechs Vollkommenheiten (pāramitā): Freigebigkeit (dāna), Sittlichkeit (śīla), Geduld (kṣānti), tatkräftiges Bemühen (vīrya), Meditation (dhyāna) und Weisheit (prajñā). Das Werk Bodhicaryāvatāra (Eintritt in den Wandel zur Erleuchtung) des Śāntideva: Bodhicaryāvatāra und der Bodhisattva-Weg ist das beliebteste klassische Handbuch zu diesem Ideal; in ihm findet sich eine tiefe Verteidigung dessen, das Leid der anderen wie das eigene Leid zu sehen. Chenrezig: der Bodhisattva des Mitgefühls (in Tibet Chenrezig, in China Guanyin) wiederum gehört als das lebendige Sinnbild des Mitgefühls zu den beliebtesten Gestalten der buddhistischen Welt. Die altruistische Energie des Bodhisattva-Ideals ist auch die wichtigste Inspirationsquelle der zeitgenössischen Strömungen des „engagierten Buddhismus".

Buddhistische Kunst, Symbol und kulturelles Erbe

Der Buddhismus brachte in jeder Region, in die er sich ausbreitete, eine reiche bildliche und architektonische Sprache hervor; diese Kunst ist nicht bloß Schmuck, sondern ein stilles Mittel der Weitergabe der Lehre. In den ersten Jahrhunderten wurde der Buddha nicht in menschlicher Gestalt dargestellt, sondern nur durch Symbole angedeutet – ein leerer Thron, ein Paar Fußspuren, der Bodhi-Baum oder das sich drehende Rad; diese „bildlose" Epoche trägt eine tiefe Intuition von der Natur des Erwachens, die sich der Darstellung entzieht. Später, besonders unter dem Einfluss der griechisch-buddhistischen Gandhāra-Kunst, begann man, die Buddha-Gestalt in menschlicher Form zu gestalten; die Handgesten (mudrā), die Sitzweisen und der Gesichtsausdruck verwandelten sich in eine Grammatik, deren jedes Element einen bestimmten geistlichen Zustand kodiert (Furchtlosigkeit gewähren, die Lehre in Gang setzen, tiefe Meditation).

An der Spitze der beständigsten Symbole steht der Lotos: Diese aus schlammigem Wasser makellos aufgehende Blume versinnbildlicht das aus der Trübnis des Samsâra geborene reine Erwachen und wird in der Notiz Lotos-Symbolik ausführlich behandelt; dasselbe Bild gibt auch einem der Hauptexte des Mahâyâna, dem Lotos-Sûtra (Saddharma-Puṇḍarīka): der König des Mahâyâna, seinen Namen. Das achtspeichige Dharma-Rad (dharmacakra) repräsentiert den Achtfachen Pfad und die Bewegung der Lehre. Der Stûpa (in Ostasien die Pagode) ist ursprünglich ein Denkmalbau, der die Reliquien des Buddha barg; mit der Zeit verwandelte er sich in eine symbolische Architektur, die den Kosmos und den erwachten Geist repräsentiert. In der tibetischen Tradition sind die Mandalas als geometrische Landkarten der kosmischen Ordnung und des erleuchteten Geistes sowohl Meditationsgegenstand als auch ritueller Raum; dass die Sandmandalas nach ihrer Vollendung zeremoniell zerstreut werden, ist eine eindrückliche Verkörperung der Lehre vom anicca (der Vergänglichkeit).

Diese symbolische Welt ist eine Pädagogik, die über das Wort hinausgeht: Das Rad dreht sich, der Lotos geht auf, das Mandala wird errichtet und zerstreut – jedes vermittelt intuitiv, was die begriffliche Erklärung unvollständig lässt. Auch die buddhistische Kalligrafie, die Gartengestaltung (besonders die trockenen Zen-Gärten), die Teezeremonie und die Dichtung (Haiku) sind ästhetische Verlängerungen desselben Empfindens: Schlichtheit, Achtung vor der Leere, augenblickliche Wachheit.

Der Dialog von Buddhismus und Wissenschaft

Im 20. und 21. Jahrhundert entwickelte sich zwischen dem Buddhismus und der modernen Wissenschaft, besonders den Geisteswissenschaften, ein bemerkenswerter Dialog. Ein Grund dieser Annäherung ist, dass sich der Buddhismus von Anfang an nicht auf das Dogma eines Schöpfergottes, sondern auf die sorgfältige, beinahe „phänomenologische" Beobachtung der Erfahrung und des Geistes stützt. Die buddhistische Meditation hatte über die Jahrhunderte eine überaus feine introspektive Landkarte der Aufmerksamkeit, der Gefühle und der Bewusstseinszustände entwickelt; die zeitgenössische kognitive Wissenschaft und die Neurowissenschaft fanden die Möglichkeit, manche Seiten dieser Landkarte experimentell zu untersuchen. Forschungen über die Hirnaktivität erfahrener Meditierender haben nahegelegt, dass das Training von Aufmerksamkeit, Gefühlsregulation und Mitgefühl messbare neuronale Spuren hinterlässt.

Dieser Dialog gewann auch eine praktische Dimension mit dem Einzug der auf „Mindfulness" (Achtsamkeit) gestützten Programme in die Psychotherapie, die Stressreduktion und die Bildung. Doch hier besteht eine Spannung: Während die buddhistische Achtsamkeit in ihrem eigentlichen Kontext mit der Sittlichkeit (śīla), der Weisheit (prajñā) und dem Ziel der letzten Erlösung verflochten ist, lösen die säkularen Anpassungen die Technik zumeist aus diesem ethisch-geistlichen Rahmen. Donald Lopez' Kritik des „wissenschaftlichen Buddha" bringt vor, dass die Darstellung des Buddhismus als „im Grunde von Anfang an eine Wissenschaft" sowohl die religiös-metaphysische Tiefe der Tradition verflacht als auch die Wissenschaft unnötig heiligt. Die Gegenansicht wiederum betont, dass Lehren wie das anatta (die Selbstlosigkeit) in einer erstaunlichen Übereinstimmung mit den zeitgenössischen kognitiven Einsichten stehen, denen zufolge das Selbst keine feste Substanz, sondern ein Prozess ist. Der Punkt, in dem beide Seiten übereinkommen, ist: Der Buddhismus ist kein Aufzwingen eines Glaubens, sondern ein zur Prüfung durch die Erfahrung (die meditative Erfahrung) offener Aufruf zur Forschung – gerade wie die dem Buddha zugeschriebene berühmte Mahnung: „Nehmt das von mir Gesagte nicht bloß aus Ehrerbietung mir gegenüber an, sondern nachdem ihr es selbst geprüft und bewahrheitet habt."

Vergleichende Perspektive

Den Buddhismus neben die anderen großen metaphysischen Traditionen zu stellen, erhellt sowohl seine Eigenheit als auch seine Gemeinsamkeit mit dem universalen Suchen. Worauf es ankommt, ist, jede Tradition in ihren eigenen Begriffen zu verstehen und keine auf die Sprache einer anderen zu reduzieren. Die folgende Tabelle vergleicht fünf Traditionen an grundlegenden Achsen:

Achse	Buddhismus	Advaita-Vedânta	Tasawwuf	Taoismus	Jainismus
Letzte Wirklichkeit	Śūnyatā / bedingtes Entstehen; keine feste Substanz	Nirguṇa-Brahman (das eigenschaftslose Absolute)	Der Wahre / Wudschûd (das einzige wahre Sein)	Das namenlose Tao (Quelle und Fluss)	Plurale ewige Substanzen (dravya); keine absolute einzige Substanz
Selbst	Anātman: kein beständiger Kern, sondern Prozess	Ātman = Brahman (absolute Identität)	Das Nafs erlischt (fanâ), der Wahre bleibt	Das Selbst wird dem Fluss überlassen (Wu-wei)	Jīva: ewige, zahllose individuelle Seelen
Die Sackgasse des Menschen	Anhaften (taṇhā) → dukkha	Avidyā (Unwissenheit) → Verhüllung durch māyā	Achtlosigkeit, der Schleier des Nafs	Zwang gegen den natürlichen Fluss	Das Anhaften der Karma-Materie an der Seele
Erlösung	Nirvāṇa (das Erlöschen der Feuer)	Mokṣa (das Innewerden der Identität)	Fanâ und Baqâ	Einklang mit dem Tao, Selbst-So-Sein (ziran)	Kaivalya (die absolute Läuterung der Seele)
Methode	Achtfacher Pfad, Meditation, Einsicht	Weg des Wissens (jñāna), „neti neti"	Dhikr, Enthaltsamkeit, Sohbet, Dienst	Wu-wei, Schlichtheit, Einklang mit der Natur	Äußerste Ahimsâ, Askese, drei Juwelen

Diese Tabelle ist keine Einladung zu einer Reduktion; im Gegenteil muss jede Spalte in ihrer eigenen inneren Logik gelesen werden. So scheinen etwa das buddhistische anātman und der ātman des Vedânta an der Oberfläche schroff entgegengesetzt: das eine verneint den beständigen Kern, das andere verabsolutiert ihn. Dennoch richten sich beide auf dasselbe praktische Ziel – die Befreiung vom „falschen, ich-zentrierten Persönlichkeitskonstrukt" –, doch sie tun dies in entgegengesetzten ontologischen Sprachen. In ähnlicher Weise erscheinen die fanâ im Tasawwuf (das Erlöschen des Selbst im Wahren) und das Erlöschen des buddhistischen Anhaftens auf der Erfahrungsebene verwandt, doch ihre metaphysischen Rahmen sind verschieden: Hinter der fanâ steht der bleibende Wahre, das nirvāṇa hingegen bejaht keine beständige Substanz. Die Notiz Tauhîd, Advaita und Śūnyatā: Das Einheitsverständnis dreier Traditionen vertieft diesen dreifachen Dialog zwischen dem islamischen Tauhîd, der Advaita-Einheit und der buddhistischen Leerheit noch weiter. Dieser vergleichende Blick stützt sich auf den methodischen Rahmen, der in der Notiz Vergleichende Spiritualität: Einführung, Methodologie und Perennial Philosophy behandelt wird.

Verwandte Konzepte und Personen

Das Begriffsnetz des Buddhismus ist weit, und diese Eingangsnotiz lenkt den Leser zu den folgenden Detailnotizen. Für den philosophischen Kern: Anatman / Anatta (Selbstlosigkeit), Śūnyatā (Leerheit), Pratītya-samutpāda (bedingtes Entstehen), die Madhyamaka-Philosophie: Leerheit, Mittlerer Weg und Befreiung und ihr Architekt Nāgārjuna. Für die Praxis: Vipassanā-Meditation, Samatha-Vipassanā-Methode, Mettā-Meditation (liebende Güte), Tonglen (Geben-und-Nehmen-Meditation) und Kōan-Übung. Für die grundlegenden Texte: Dhammapada (frühe ethische Verse), Lotos-Sûtra (Saddharma-Puṇḍarīka): der König des Mahâyâna und Herz-Sûtra (Prajñāpāramitā Hṛdaya): das Wesen der Leerheit. Für die historischen und geistlichen Gestalten: Schâkyamuni Buddha: der historische Siddhârtha Gautama und der Erwachte (Begründer), Bodhidharma: der Begründer des Chan-/Zen-Buddhismus (der Pîr des Chan), Huineng: der sechste Patriarch und Begründer des südlichen Chan (der sechste Patriarch), Dōgen Zenji (Sōtō-Zen) und Śāntideva: Bodhicaryāvatāra und der Bodhisattva-Weg. Über Tod und Übergang Bardo Thödol: das Tibetische Totenbuch und der Führer durch den Übergang des Bewusstseins; als Sinnbild des Mitgefühls Chenrezig: der Bodhisattva des Mitgefühls; für das plötzliche Erwachen das plötzliche Erwachen im Zen. Aus der Symbolwelt stehen Das Rad-Symbol – Rad, Dharmacakra, Kālacakra, Rad des Schicksals (Dharmacakra) und Lotos-Symbolik im Herzen der buddhistischen Ikonografie. Für die vergleichenden Schwellen sei auf die Notizen Nirvâna, Mokṣa und Erlösung: Das Befreiungsverständnis fünf Traditionen und Perspektiven der Reinkarnation: die Tanâsuch-Debatte, Karma, Gilgul, origenistisches Christentum verwiesen.

Moderne Reflexionen

Im 19.–21. Jahrhundert fand der Buddhismus im Westen großes Interesse und wurde zu einer globalen geistlichen Kraft. Das Rückgrat der akademischen Vermittlung errichteten Edward Conzes bahnbrechende Übersetzungen der Prajñāpāramitā-Sutras, D. T. Suzukis Essays, die das Zen dem Westen nahebrachten, und Donald Lopez' historisch-kritische Arbeiten. Suzukis Einfluss war so stark, dass Conze selbst berichtet, er habe sich in einer Lebenskrise durch Suzukis Zen-Essays dem Buddhismus zugewandt.

In der zeitgenössischen Welt hielten die aus dem Theravâda stammenden Techniken der Vipassanā und der Mindfulness (Achtsamkeit), weitgehend aus dem religiösen Rahmen gelöst, Einzug in die Psychologie, die Medizin, die Bildung und sogar in die Unternehmenswelt; es entstand ein weites Anwendungsfeld, das von Stressreduktionsprogrammen bis zu kognitiven Therapien reicht. Diese Tendenz des „säkularen Buddhismus" oder „modernen Buddhismus" ist, wie Donald Lopez in seiner Kritik des „wissenschaftlichen Buddha" andeutet, ein doppelgesichtiger Prozess, der sowohl bereichernd ist als auch das Risiko trägt, die metaphysische Tiefe und den sittlichen Kontext der Tradition zu verflachen.

Das moderne Abenteuer des Buddhismus ist nicht nur eine westliche Geschichte. Auch innerhalb Asiens selbst wurde im 19. und 20. Jahrhundert eine lebendige Erneuerung erlebt: In Sri Lanka, Burma und Thailand wurde das textliche und meditative Erbe des Theravâda wiederentdeckt; in Japan gewann das Zen eine neue philosophische Selbstdeutung; in China und Korea definierten sich die Klostertraditionen unter dem Druck von Kolonialismus und Modernisierung neu. Die große Diaspora Tibets in der Mitte des 20. Jahrhunderts globalisierte das Vajrayâna auf paradoxe Weise: Eine aus ihrer Heimat vertriebene Tradition gewann weltweit neue Schüler und Klöster. Diese vielseitige Erneuerung zeigte einmal mehr, dass der Buddhismus kein einziges „authentisches" Zentrum, sondern eine beständig neu kontextualisierte lebendige Tradition besitzt.

Auch der Dialog mit anderen Traditionen ist ein fruchtbarer Strang dieser modernen Epoche. Die buddhistisch-christlichen Klosterbegegnungen fanden in den Praktiken des Schweigens und des Nachsinnens tiefe Gemeinsamkeiten; die Parallelen zwischen der buddhistischen Leerheitslehre und der apophatischen (verneinenden) christlichen Theologie wurden zu einem der meistbehandelten Themen der vergleichenden Mystik. In ähnlicher Weise wurden zwischen der buddhistischen Achtsamkeit und der Murâqaba sowie der Fanâ und Baqâ im Tasawwuf oder zwischen der Leerheit und dem „neti neti" des Advaita-Vedânta fruchtbare Vergleiche angestellt. Diese Dialoge sind Beispiele eines vergleichenden Empfindens, das, ohne eine Tradition auf eine andere zu reduzieren, die Unterschiede und die Gemeinsamkeiten gemeinsam ehrt.

Mit der tibetischen Diaspora erreichten die Lehren des Vajrayâna und Texte wie das Bardo Thödol: das Tibetische Totenbuch und der Führer durch den Übergang des Bewusstseins eine globale Leserschaft; die Lehren der tibetischen Meister fanden im Westen breiten Widerhall. Die Strömung des „engagierten Buddhismus" (engaged Buddhism) aktualisierte die Tradition, indem sie die altruistische Energie des Bodhisattva-Weges: der Pfad der Erleuchtung für alle Wesen mit sozialer Gerechtigkeit, Frieden und Umweltethik verband. Aus Sicht der vergleichenden Spiritualität ist der Buddhismus auch ein unveränderlicher Partner der in der Notiz Vergleichende Spiritualität: Einführung, Methodologie und Perennial Philosophy behandelten Perennial-Debatte: Sowohl mit seiner absoluten Verschiedenheit (anātman, Substanzlosigkeit) als auch mit seiner Betonung des universalen Mitgefühls und der inneren Verwandlung hält er die Tore des Dialogs mit anderen Traditionen offen.

Kritik und Diskussionen

Die Debatten innerhalb und außerhalb des Buddhismus sind ein Zeichen der Lebendigkeit und des gedanklichen Reichtums der Tradition. Im Inneren wurde zwischen dem Theravâda und dem Mahâyâna der Vorrang der Arhat- und der Bodhisattva-Ideale jahrhundertelang erörtert; die Spannung zwischen den Auffassungen vom „plötzlichen" (der Linie Huinengs: des sechsten Patriarchen und Begründers des südlichen Chan) und vom „allmählichen" Erwachen erzeugte besonders im chinesischen Chan eine berühmte Spaltung; die Polarisierung zwischen der „Eigenkraft" (dem plötzlichen Erwachen im Zen) und der „anderen Kraft" (Reines Land) wiederum bot verschiedenen Gemütsarten verschiedene Wege. Diese spiegeln weniger eine Spaltung als die schöpferische Pluralität innerhalb einer einzigen Tradition wider.

Auf philosophischer Ebene ist die beständigste Debatte die Frage, ob die Śūnyatā in den Nihilismus abgleitet; die Tradition beantwortet dies, indem sie sagt, die Leerheit sei keine „Abwesenheit", sondern „bedingtes Entstandensein", und werde durch die Lehre von den „zwei Wahrheiten" ausgeglichen. Von außen betrachtet sind die am häufigsten zur Sprache kommenden Schwierigkeiten diese: Wenn es kein beständiges Selbst gibt (Anatman / Anatta), wer trägt dann das Karma, und worauf gründet sich die sittliche Verantwortung? Führt die Beschreibung des Nirvāṇa in einer verneinenden Sprache wie „Erlöschen" nicht dazu, es wie ein Vergehen erscheinen zu lassen, und so zu Missverständnissen? Die Tradition hat diese Fragen über die Jahrhunderte mit feinen Analysen behandelt; die Frage nach dem Selbst beantwortet sie mit Prozess-Kontinuität, die Frage nach dem Nirvāṇa hingegen mit der Notwendigkeit der apophatischen (verneinenden) Sprache.

Diese Notiz behandelt gemäß dem auch in der Notiz Vergleichende Spiritualität: Einführung, Methodologie und Perennial Philosophy übernommenen Grundsatz all diese Debatten nur auf gedanklicher und historischer Ebene, ohne irgendeine Tradition über eine andere zu stellen oder unter eine andere zu setzen, mit einer erkenntnishaften und vergleichenden Achtung. Das Ziel ist nicht, ein Urteil zu fällen, sondern zu verstehen.