Mertebe-i Vâhidiyet (die Stufe der Einsheit)

Definition

Mertebe-i Vâhidiyet (arabisch: martabat al-wāḥidiyya, die Stufe der Einsheit) bezeichnet in der für die Sufi-Ontologie zentralen Systematik der taʿayyünât (Bestimmungen, Determinationen) die zweite ontologische Manifestationsebene, die nach der Stufe der Ahadiyet (absolute Einzigkeit) kommt. Wenn die Ahadiyet die Stufe der absoluten Einzigkeit des Wahren (Hakk, Gott als das absolut Wirkliche) ist, auf der von keinem Namen, keiner Eigenschaft und keiner Relation die Rede ist, so ist die Vâhidiyet die erste Manifestationsebene, auf der in ihm selbst die Namen und Eigenschaften sich auszudifferenzieren beginnen. In diesem Rahmen wird sie als „Einheit-in-der-Vielheit" oder „Vielheit-in-der-Einheit" definiert: Einerseits bleibt die Einheit gewahrt, andererseits beginnen die göttlichen Namen (esmâ-i ilâhiyye) sich zu differenzieren.

Der doktrinäre Kontext des Begriffs ist die systematische Kosmologie Ibn Arabîs (1165–1240); allerdings hat sich der Terminus in Ibn Arabîs eigenen Werken nicht als ausdrücklicher Stufenname systematisiert, sondern ist erst in den Händen seines großen Interpreten Sadr ad-Dîn al-Qûnawî (1210–1274) und der späteren Kommentatoren wie Dâwûd al-Qayṣarî (gest. 1350), ʿAbd al-Karîm al-Jîlî (gest. 1410) und Scheich Bedreddin zu einem technischen Begriff geworden. William Chitticks klassischer Aufsatz The Five Divine Presences: From al-Qūnawī to al-Qayṣarī (Die fünf göttlichen Präsenzen: Von al-Qûnawî zu al-Qayṣarî, 1982) zeichnet die Grundlinien dieser doktrinären Entwicklung nach.

Im Allgemeinen wird die Vâhidiyet in der Hierarchie der tenezzülât (Herabstiege) als die erste „auf sich selbst gerichtete" Selbstoffenbarung des Wahren gelesen: Er erfasst sich selbst als einen Einzigen, der Namen und Eigenschaften besitzt. Dies bewahrt paradoxerweise sowohl die absolute Einheit (vâhid: eins, einzig) als auch eröffnet den göttlichen Reichtum (vâhidiyet: das in der Einheit selbst enthaltene Potential pluraler Manifestation). Das in der türkischen Literatur als „Stufe der Einsheit" oder „Stufe der Einheit" wiedergegebene Konzept wird bisweilen mit der vahdâniyya (der theologischen Eigenschaft der Einheit Gottes) verwechselt; doch diese beiden Begriffe sind in technischer Hinsicht verschieden: Die vahdâniyya ist eine eigenschaftliche Qualität, die Vâhidiyet eine ontologische Stufe.

Historischer und doktrinärer Hintergrund

Die Entstehung der Sufi-Stufenlehre

Die Stufenlehre (marātib) hat im islamischen Sufismus in der klassischen Epoche – besonders in den Kreisen um Imâm al-Ghazâlî (1058–1111) und Najm ad-Dîn al-Kubrâ (1145–1221) – als ein gelegentlich auftauchendes Thema begonnen, ihre voll systematische Gestalt aber erst bei Ibn Arabî und besonders in seiner nach Anatolien getragenen Schule angenommen. In Ibn Arabîs eigenen Texten – besonders in den Fusûs al-Hikam (Die Ringsteine der Weisheiten, 1229) und in den al-Futûhât al-Makkiyya (Die Mekkanischen Eröffnungen, 1240) – wird der Begriff hadarât (Präsenzen, Stufen) verwendet, aber ihre Zahl und Reihenfolge ist variabel; in manchen Passagen werden sechs, in manchen fünf, in manchen sieben Stufen gezählt.

Nach Ibn Arabîs Tod beginnt sein geistiger Erbe und Schwiegersohn Sadr ad-Dîn al-Qûnawî in Konya damit, Ibn Arabîs Denken zu systematisieren. Al-Qûnawîs Werk Miftâh al-Ghayb (Schlüssel des Verborgenen) ist das erste Werk, das die Stufenlehre mit einem standardisierten technischen Vokabular darbietet. In diesem Werk erörtert al-Qûnawî die beiden ersten „auf sich selbst gerichteten" Manifestationsebenen des Wahren: Mertebe-i Ahadiyet (die Stufe der absoluten Einzigkeit) und Mertebe-i Vâhidiyet (die durch Namen und Eigenschaften bereicherte Stufe der Einsheit). Diese beiden Stufen bilden den ontologischen Boden der gesamten nachfolgenden Hierarchie der Selbstoffenbarung.

Das System der fünf göttlichen Präsenzen (Hadarât-i Hams)

Das von al-Qûnawî an in der Schule Ibn Arabîs entwickelte System der „fünf göttlichen Präsenzen" (al-ḥaḍarāt al-ilâhiyya al-khams) verortet die Stufe der Vâhidiyet als die zweite Stufe der kosmischen Manifestationshierarchie. Wie Chittick in seinem Aufsatz von 1982 zeigt, ist das System folgendermaßen strukturiert:

1. Die Präsenz des absoluten Verborgenen (oder Ahadiyet): das absolut Verborgene, das Wesen des Wahren, in dem von keinem Namen und keiner Eigenschaft die Rede ist.
2. Die göttliche Präsenz (oder Vâhidiyet / Lâhût): die erste konkrete Manifestationsebene der göttlichen Präsenzen, auf der die Namen und Eigenschaften sich ausdifferenzieren.
3. Die Präsenz der Geister (Ceberût): die Ebene der reinen Geister / Intellekte.
4. Die Präsenz des Gleichnishaften (Melekût): die imaginale / symbolische Manifestationsebene.
5. Die Präsenz des Sinnlichen und Bezeugten (Nâsût): die mit den fünf Sinnen wahrgenommene äußere materielle Welt.

Diesen fünf Präsenzen haben nach al-Qûnawî Dâwûd al-Qayṣarî und andere Kommentatoren bisweilen als sechste Stufe den insân-i kâmil (den vollkommenen Menschen) hinzugefügt, denn der vollkommene Mensch ist ein kosmischer Spiegel, der alle fünf Präsenzen in sich enthält. Die Systematisierung des Konzepts mitsamt dieser sechsten Schicht erfolgt besonders in ʿAbd al-Karîm al-Jîlîs Werk al-Insân al-Kâmil (Der vollkommene Mensch, Ende des 14. Jahrhunderts).

Die Synthese Dâwûd al-Qayṣarîs

Dâwûd al-Qayṣarî (gest. 1350) ist der größte Kommentator der Schule Ibn Arabîs in Anatolien; Matlaʿ Khuṣûṣ al-Kalim, die Einleitung zu seinem Werk Scharh Fusûs al-Hikam (Kommentar zu den Fusûs), bietet die Stufenlehre in ihrer systematischsten Gestalt dar. Al-Qayṣarî zufolge ist die Stufenhierarchie folgendermaßen geordnet:

• Mertebe-i Lâ Taʿayyün (die Stufe der Unbestimmtheit): das absolute göttliche Wesen, die ontologische Voraussetzung, in der noch von keiner Relation die Rede ist; identisch mit der Ahadiyet.
• Mertebe-i Taʿayyün al-Awwal (die Stufe der ersten Bestimmung): die erste innere Selbstoffenbarung, in der der Wahre sein eigenes Wesen erfasst; identisch mit der Vâhidiyet. Auf dieser Stufe erscheinen die ayn-i sâbita (die feststehenden Wesenheiten) strukturell.
• Mertebe-i Taʿayyün al-Thânî (die zweite Bestimmung): die partikularen Manifestationen der göttlichen Namen.
• Die folgenden Stufen: die Geister, das Gleichnishafte, die Welt des Sinnlichen.

Diese Ordnung verortet die Vâhidiyet (also die erste Bestimmung) als das Tor der gesamten kosmischen Manifestation: Sie ist die erste Schwelle, die sich vom absolut Verborgenen zur konkreten Vielheit öffnet, der Ort, an dem das erste „Ich-Bewusstsein" (die wesenhafte Selbsterfassung) entsteht.

Konzeptuelle Analyse

Die drei strukturellen Merkmale der Vâhidiyet

Die Mertebe-i Vâhidiyet wird durch drei grundlegende strukturelle Merkmale definiert. Das erste Merkmal ist die Selbsterfassung des eigenen Wesens durch den Wahren: Auf dieser Stufe tritt der Wahre als der sich selbst Wissende, als der sich selbst Wissende-Wissende hervor; aber diese Erfassung ist keine Teilung, sondern eine innere Manifestation. In Ibn Arabîs berühmter Formel spricht der Wahre: „Kuntu kanzan makhfiyyan fa-ahbabtu an uʿrafa, fa-khalaqtu al-khalqa li-uʿrafa" – „Ich war ein verborgener Schatz und wollte erkannt werden, so erschuf ich die Schöpfung, auf dass ich erkannt werde." Dieser Hadîth qudsî (heiliger Ausspruch) ist das Sufi-Fundament der auf der Stufe der Vâhidiyet beginnenden Bewegung des „Erkanntwerden-Wollens".

Das zweite Merkmal ist die Ausdifferenzierung der göttlichen Namen und Eigenschaften: In der Vâhidiyet beginnen die 99 göttlichen Namen wie ar-Rahmân, ar-Rahîm, al-Mâlik, al-Quddûs, as-Salâm einzeln in Erscheinung zu treten; aber diese Differenzierung ist nicht äußerlich, sondern innerlich. Die Namen sind keine voneinander getrennten Seienden, sondern verschiedene Aspekte des einen Wahren. In Izutsus Werk Sufism and Taoism (1983) wird dieser Zustand als „das erste Aufatmen der Vielheit-in-der-Einheit" beschrieben.

Das dritte Merkmal ist das strukturelle Feststehen der feststehenden Wesenheiten: Auf der Stufe der Vâhidiyet gewinnen die „feststehenden Wesenheiten" (al-aʿyân al-thābita) aller Geschöpfe, die später zur äußeren Existenz gelangen werden, ihr Feststehen. Das heißt, die individuelle Wahrheit eines jeden Dinges im Wissen des Wahren formt sich auf dieser Stufe. Die Vâhidiyet ist somit kein kosmischer „Plan" – denn sie ist noch nicht vom Wahren getrennt –, sondern vielmehr die im auf sich selbst gerichteten Bewusstsein des Wahren feststehende plurale Struktur.

Die Beziehung der Vâhidiyet zur Ahadiyet

Der Punkt, an dem die Vâhidiyet das schwierigste konzeptuelle Problem darstellt, ist ihre Beziehung zur Ahadiyet. Wenn die Ahadiyet das absolut Verborgene ist, wie geht aus ihr eine Manifestation hervor? Teilt dieses Hervorgehen nicht die Ahadiyet? Der Ausweg der Schule Ibn Arabîs aus diesem Paradox ist folgender: Der Übergang von der Ahadiyet zur Vâhidiyet ist keine zeitliche oder äußere Bewegung; er ist eine ewige innere Manifestation. Mit anderen Worten: Ahadiyet und Vâhidiyet sind wie zwei Gesichter desselben einen Wahren – die Ahadiyet ist sein „verschleiertes" Gesicht, die Vâhidiyet sein „den Schleier lüftendes" Gesicht; aber in Wahrheit gibt es nicht zwei verschiedene Dinge, sondern nur zwei erkenntnistheoretische Seiten einer einzigen Bewegung.

Al-Qûnawî bearbeitet dies mit der Unterscheidung von „al-wahda al-haqîqiyya" (die wirkliche Einheit) und „al-wahda al-iʿtibâriyya" (die relative Einheit): Die Ahadiyet ist absolut und qualitätslos; die Vâhidiyet hingegen ist eine Stufe der „ersten Selbstoffenbarung", auf der sich die inneren Beziehungen ausdifferenzieren, die äußere Manifestation aber noch nicht begonnen hat.

Die Vâhidiyet und die Muhammadanische Wirklichkeit

Im System Ibn Arabîs findet sich der dichteste Ausdruck der Stufe der Vâhidiyet in der Lehre von der Muhammadanischen Wirklichkeit (al-haqīqa al-muḥammadiyya). Dieser zufolge tritt auf der Stufe der Vâhidiyet das erste geschaffene Licht – ein logos-ähnliches Prinzip –, das alle Namen und Eigenschaften des Wahren in sich versammelt, als Muhammadanische Wirklichkeit hervor. Der historische Muhammad (Friede sei mit ihm) ist das letzte Glied dieser kosmischen Wirklichkeit, das auf Erden in Erscheinung tritt. Die Muhammadanische Wirklichkeit ist eine konkrete Bestimmung der Stufe der Vâhidiyet: die erste Erscheinungsform der Versammlung der Vielheit in der Einheit.

Diese Lehre zeigt eine besonders interessante Parallele zur christlichen Logos-Lehre – gleichwohl wird die Muhammadanische Wirklichkeit im Rahmen des islamischen Tevhid (der Einheit Gottes) nicht als Hypostase oder als gesonderte göttliche Person, sondern als der erste Modus der Manifestation des Wahren positioniert.

Vergleichende Perspektive

Der Abstieg vom Ein Sof zu den Sefirot: die kabbalistische Parallele

Das kosmologische System, mit dem die Mertebe-i Vâhidiyet die strukturell größte Ähnlichkeit aufweist, ist die Ein Sof-Sefirot-Hierarchie der Kabbala. In der jüdischen Mystik bezeichnet der Ein Sof (das Pendant zur arabischen Ahadiyet) das grenzenlose, namenlose, qualitätslose absolute göttliche Wesen; die aus ihm hervorgehenden zehn Sefirot (Keter, Hokhmah, Binah, Hesed, Gevurah, Tiferet, Netzah, Hod, Yesod, Malkhut) hingegen fungieren als die strukturelle Differenzierung der göttlichen Namen.

Gershom Scholems klassische Kabbala-Forschungen und Adam Aftermans Studie Kabbalistic Neoplatonism (2023) legen nahe, dass der Abstieg vom Ein Sof zu den Sefirot strukturell eine erstaunliche Parallele zu Ibn Arabîs Ahadiyet-Vâhidiyet-Hierarchie zeigt. In beiden Systemen gilt:

• es gibt einen absolut verborgenen Ursprung (Ein Sof / Ahadiyet),
• aus diesem Ursprung entsteht eine erste innere Manifestation (Keter-Hokhmah / Vâhidiyet),
• diese innere Manifestation enthält die strukturelle Differenzierung der göttlichen Namen und Eigenschaften (Sefirot / esmâ-i ilâhiyye),
• über eine abwärts gerichtete Kette der Selbstoffenbarung (die vier Welten Atziluth-Beriah-Yetzirah-Asiyah / die fünf göttlichen Präsenzen) steigt sie zur materiellen Welt herab.

Ob zwischen beiden Systemen ein direkter historischer Einfluss besteht, ist umstritten; doch ist klar, dass beide der neuplatonischen Emanationslehre – besonders dem Abstieg von Plotins Einem zu Intellekt und Seele – verpflichtet sind. Im Andalusien des 12.–13. Jahrhunderts atmeten jüdische und muslimische Denker in denselben intellektuellen Kreisen; besonders der Dialog jüdischer Denker wie Moshe ibn Esra und Yehuda ha-Levi mit der Sufi-metaphysischen Tradition könnte einen Teil dieser strukturellen Nähe erklären.

Saguna Brahman: die Vedânta-Parallele

In der hinduistischen Philosophie bietet die Lehre von den zwei Brahman des Advaita Vedanta – Nirguna Brahman (die qualitätslose, absolute Wirklichkeit) und Saguna Brahman (die mit Qualitäten ausgestattete, in Erscheinung tretende Wirklichkeit) – strukturell die hinduistische Parallele zum Paar Ahadiyet-Vâhidiyet. Im System Schankaras (788–820):

• Nirguna Brahman: das qualitätslose, formlose, jenseits von Zeit-Raum-Kausalität liegende Absolute; ihm kann man sich nur über die apophatische Methode des neti neti („nicht dies, nicht dies") nähern.
• Saguna Brahman (= Iśvara): der mit Qualitäten ausgestattete persönliche Gott; das Prinzip der bestehenden Welt, das als Schöpfer, Erhalter und Auflöser fungiert.

Die zwei Brahman sind in Wahrheit die Ansichten des einen Brahman aus zwei Blickwinkeln (paramārthika und vyavahārika): Ontologisch gibt es keine Zweiheit, nur einen erkenntnistheoretischen Unterschied. Diese Struktur bildet eine frappante Parallele zum Paar Ahadiyet-Vâhidiyet: Auch dort ist die Unterscheidung zwischen den beiden Stufen erkenntnistheoretisch, nicht ontologisch. Dass Toshihiko Izutsu in seinem Werk Sufism and Taoism eine ähnliche Lesart für das Paar des namenlosen Tao (wu-ming) und des benannten Tao (yu-ming) des chinesischen Lao-tzu vornimmt, zeigt, dass diese strukturelle Parallele eine der grundlegenden Thesen des perennialistischen Denkens ist.

Plotins Hierarchie des Hervorgehens aus dem Einen

Auch das vom Neuplatoniker Plotin (204–270 n. Chr.) in den Enneaden entwickelte System der drei Hypostasen – to Hen (das Eine), Nous (Intellekt), Psychē (Seele) – trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit der Vâhidiyet-Lehre. Das Eine ist absolut transzendent, hat keinerlei Qualität (das Pendant zur Ahadiyet); aus ihm geht als erste Emanation der Nous hervor (Intellekt/Geist), der das Eine schaut und in ihm sein eigenes Selbstbewusstsein findet (das Pendant zur Vâhidiyet). Aus dem Nous geht wiederum die Seele hervor, die sich der materiellen Welt zuwendet (das Pendant der unteren Stufen).

Ob Ibn Arabî Plotin unmittelbar gelesen hat, ist umstritten; doch war die neuplatonische Emanationslehre über die ischrâqî-Philosophie Suhrawardîs und die ihr vorausgehende Reihe al-Fârâbî–Avicenna zu einer der grundlegenden Referenzen des islamischen Denkens geworden. Die Vâhidiyet-Lehre ist das Ergebnis einer Neuformulierung dieses philosophischen Erbes innerhalb eines Sufi-theologischen Rahmens.

Die chinesisch-taoistische Systematik

Auch das in den ersten Kapiteln von Lao-tzus Tao Te King auftauchende Paar des „namenlosen Tao" (wu-ming) und des „benannten Tao" (yu-ming) bietet eine strukturelle Parallele. Das namenlose Tao ist der absolut verborgene Ursprung; das benannte Tao hingegen ist die Mutter der zehntausend Dinge (wan-wu), also der Ort, an dem eine benannte Manifestation beginnt. In Izutsus Analyse zeigt diese Zweiheit eine erstaunliche strukturelle Äquivalenz zum Paar Ahadiyet-Vâhidiyet.

Besonders im 42. Kapitel des Tao Te King bietet Lao-tzu folgende kosmologische Formulierung dar: „Das Tao gebiert das Eine, das Eine gebiert die Zwei, die Zwei gebiert die Drei, die Drei gebiert die zehntausend Dinge." Diese Formulierung deckt sich unmittelbar mit der Abstiegshierarchie von der Ahadiyet zur Vâhidiyet, von der Vâhidiyet zu den esmâ-i ilâhiyye, und von den esmâ-i ilâhiyye zur Welt der konkreten Manifestation. Izutsus Analyse legt nahe, dass zwischen dieser kosmologischen Formulierung der chinesischen Philosophie und dem Schema der fünf göttlichen Präsenzen der Schule Ibn Arabîs eine strukturelle Äquivalenz besteht; beide Systeme errichten eine stufenweise Manifestationshierarchie vom absolut Verborgenen zur konkreten Vielheit. Diese Parallele wird als ein starker Beleg verwendet, der die Grundthese der perennialistischen Denker stützt, dass „verschiedene Kulturen dieselbe metaphysische Struktur entdeckt haben".

Die christliche Trinitätslehre

Das strukturelle Pendant der Stufe der Vâhidiyet in der christlichen Theologie lässt sich in der Trinitätslehre (Dreifaltigkeit) finden. In der christlichen Theologie sind im absoluten Gott (Theos / Deus) drei gesonderte Hypostasen (persona / Personen) – Vater, Sohn und Heiliger Geist – ewig ausdifferenziert; aber diese Differenzierung schafft keine Teilung im Wesen Gottes, sondern besteht nur aus inneren Beziehungen. Diese Struktur zeigt eine strukturelle Parallele zur ewigen Ausdifferenzierung der göttlichen Namen im Wesen des Wahren auf der Stufe der Vâhidiyet.

Besonders in der augustinischen Trinitätstheologie wird der Vater als „er selbst" (das Wesen Gottes), der Sohn als „sein Selbsterkennen" (die innere Erfassung als Logos / Wort) und der Heilige Geist als „sein Sich-selbst-Lieben" (die innere Beziehung als Liebe) gelesen. Diese Trias trägt eine strukturelle Ähnlichkeit mit der Sufi-Formulierung, der zufolge der Wahre auf der Stufe der Vâhidiyet sich selbst weiß, sich selbst liebt und sich selbst erfasst. Gleichwohl besteht zwischen der Beschränkung der Trinität im Christentum auf drei spezifische Personen und der Entfaltung der Vâhidiyet im islamischen Sufismus in 99 (oder unendlich viele) göttliche Namen ein quantitativer Unterschied.

Reza Shah-Kazemis Studie Paths to Transcendence (2006) und Joseph Lumbards vergleichende Arbeiten bearbeiten diese strukturelle Ähnlichkeit und Differenz im Detail.

Moderne Reflexionen

Henry Corbins Deutung der imaginalen Welt

Der französische Orientalist Henry Corbin (1903–1978) trägt die Stufe der Vâhidiyet in das moderne abendländische Denken, indem er sie mit der Lehre von der imaginalen Welt (mundus imaginalis) verbindet. Für Corbin repräsentiert die Vâhidiyet eine Wirklichkeit, die der Gottsucher (sâlik) auf seiner eigenen geistigen Reise erreicht: Der Gottsucher gelangt im Kontakt mit der göttlichen Präsenz, die alle Namen des Kosmos in sich versammelt, zu seiner Wahrheit. Diese Lesart wird im Rahmen der ischrâqî-Philosophie (Philosophie der Erleuchtung) Schihâb ad-Dîn as-Suhrawardîs und der schiitisch-sufischen Synthese gelesen.

Seyyed Hossein Nasr und der islamische Umweltschutz

Der zeitgenössische muslimische Denker Seyyed Hossein Nasr (geb. 1933) liest die Stufenlehre – besonders die Vâhidiyet – neu als Boden eines islamischen ökologischen Denkens. Nasr zufolge ist die Vâhidiyet eine Lehre, die jeden Teil der Natur mit einem Namen des Wahren verbindet und so die Natur heiligt. Diese Lesart steht im Zentrum der von Frithjof Schuon und der perennialistischen Schule in ihrer Linie entwickelten „traditionellen Kosmologie".

Grundlegender Einfluss in der vergleichenden Theologie

In der zeitgenössischen vergleichenden Theologie haben Reza Shah-Kazemis Paths to Transcendence (2006) und Ian Almonds Sufism and Deconstruction den strukturell-phänomenologischen Vergleich der Stufe der Vâhidiyet mit den Lehren vom hinduistischen Saguna Brahman, vom christlichen Logos und von den kabbalistischen Sefirot vorangetrieben. Diese Arbeiten haben die Stufenlehre aus einer Sufi-internen Angelegenheit herausgelöst und zu einer der grundlegenden Referenzen der globalen vergleichenden Religionsphilosophie gemacht.

Zeitgenössische Wissenschaft und die Stufen

In der zeitgenössischen Physik bietet die Debatte um die „emergent properties" (emergente Eigenschaften) einen reichen Boden für eine moderne Lesart der Stufe der Vâhidiyet. Die These, dass die auf den höheren hierarchischen Ebenen komplexer Systeme (vom Atom zum Molekül, vom Molekül zur Zelle, von der Zelle zum bewussten Organismus) „emergierenden" Eigenschaften sich nicht durch das alleinige Verstehen der unteren Ebenen erklären lassen – die Emergenztheorie –, zeigt eine strukturelle Ähnlichkeit mit Ibn Arabîs Stufenlehre. Auf jeder Stufe treten neue Qualitäten in Erscheinung, die die untere Stufe für sich allein nicht enthält; aber diese Manifestation widerspricht nicht der Struktur der unteren Stufe, sondern ist ein „höherer" Ausdruck derselben. Diese Struktur ist in der Physik und in der Theorie komplexer Systeme bis heute ein aktiv erforschtes Thema.

Die Vâhidiyet in der Erfahrung des Gottsuchers

Die Stufenlehre ist nicht nur ein abstraktes kosmologisches Schema, sondern zugleich die strukturelle Landkarte der mystischen Reise des Gottsuchers. Die Sufi-Lehrer lehren, dass die Stufe der Vâhidiyet in der Erfahrung des Gottsuchers als „Erfahrung der Einheit der Namen und Eigenschaften" erlebt wird. Auf dieser Stufe erfährt der Gottsucher, dass alle Namen des Wahren aus einer einzigen Quelle hervorgehen, ein jeder aber seine eigene spezifische Qualität bewahrt. In der von Ismâil Hakki Bursevî (1652–1725) in seinem Korankommentar Rûh al-Bayân entwickelten Gestalt umfasst die Erfahrung der Vâhidiyet zunächst den Übergang des Gottsuchers vom Zustand des cem (Versammlung) in den Zustand des fark (Trennung), sodann sein Ins-Gleichgewicht-Kommen im Zustand des cemʿ-i fark (ausdifferenzierte Versammlung).

Diese Erfahrung wird in der Phase erlebt, in der der Gottsucher die Stufe der mutmainna unter den Stufen der Seele (Nefs, niedere Seele / Ego) überschreitet und zu den Stufen râziya-marziya-sâfiya übergeht; die volle Erfahrung der Ahadiyet hingegen kann sich nur auf der höchsten Stufe – auf der Ebene sâfiya-kâmila – ereignen, aber auch dies ist ein sehr seltener Zustand.

Kritik

Die salafitisch-sunnitische Kritik

Die Stufenlehre war von ihrem Entstehen an ernsthafter Kritik aus der sunnitischen Kalâm-Tradition ausgesetzt. Ibn Taymiyya (1263–1328) führte an, die Stufe der Vâhidiyet bringe eine Teilung/Vielheit in das Wesen des Wahren ein und schwäche so das Glaubensbekenntnis des Tevhid. Ihm zufolge müssen die Namen und Eigenschaften des Wahren nicht als eine kosmische Manifestationsebene (mertebe-i taʿayyün), sondern als Eigenschaften gelesen werden, die dem Wesen zugehören, so wie es in den Schrifttexten dargelegt ist.

Der Einwand der Vahdet-i Schuhûd

Imâm Rabbânî (1564–1624) führte an, die Stufe der Vâhidiyet mache den Wahren zu einem kosmischen Prozess und schwäche so das islamische Glaubensbekenntnis der Tenzîh (Transzendenz Gottes). Seine Lehre der Vahdet-i Schuhûd (Einheit der Schau) liest die Vâhidiyet nicht als ontologische Stufe, sondern als eine erkenntnistheoretische Wirklichkeit, die in der Erfahrung des Gottsuchers vorübergehend erscheint. Diese Korrektur ist in der späteren naqschbandî-müceddidî-Tradition zur Standarddeutung geworden.

Moderne akademische Kritik

In der zeitgenössischen akademischen Literatur betonen Wael Hallaqs Restating Orientalism (2018) und Mohammed Rustoms Ibn-Arabî-Studien, dass die Stufenlehre historisch ein Produkt der Systematisierung nach al-Qûnawî ist und daher Ibn Arabîs eigenem Denken nicht unmittelbar zugeschrieben werden kann. Diese historisch-kritische Lesart schlägt vor, die Stufenlehre von Ibn Arabîs originärem Denken zu trennen und unter der Kategorie „der Schule Ibn Arabîs" (Akbariyya) zu beurteilen.

Debatten um die philosophische Kohärenz

Eine weitere Stoßrichtung der Kritik betrifft die philosophische Kohärenz der Stufenlehre. Wenn Ahadiyet und Vâhidiyet zwei Gesichter desselben einen Wahren sind, warum wurde dann eine Hierarchie errichtet; und wenn es zwei verschiedene Dinge sind, wie wird dann die göttliche Einheit gewahrt? Dieses klassische Dilemma ist in der zeitgenössischen analytischen Religionsphilosophie – besonders im Rahmen der Theismus-Naturalismus-Debatten von Denkern wie Richard Swinburne und Brian Davies – erneut auf die Tagesordnung gekommen. Die Antwort der Schule Ibn Arabîs nimmt meist eine dialektische Richtung: Die Hierarchie ist wirklich, aber nicht absolut; es gibt eine Differenzierung, aber keine Teilung. Diese Antwort ist immer in dem Maße unzureichend erschienen, in dem man sie mit der Disziplin der logisch-analytischen Philosophie zu lösen versuchte; in einer erfahrungsmäßig-mystischen Lesart aber wurde sie als sinnvoll befunden.

Feministische Kritik und Neulesarten

Unter den zeitgenössischen muslimischen feministischen Denkerinnen kritisieren Saʿdiyya Shaikh und Aisha Geissinger, dass die Stufenlehre traditionell mit männlichen Metaphern strukturiert worden ist (der Wahre als „Er", der Gottsucher als männliches Ego). Ihnen zufolge müssen, da die eigentliche Bedeutung der Stufe der Vâhidiyet das Ausbalancieren der göttlichen Namen in der Polarität von celâl (Erhabenheit) und cemâl (Schönheit) ist, sowohl die männlichen (celâl) als auch die weiblichen (cemâl) göttlichen Qualitäten als gleichrangig angesehen werden. Diese Neulesart trägt die Stufenlehre in einen geschlechtertranszendenten theologischen Rahmen.

Die Lehre von der Mertebe-i Vâhidiyet eröffnet ein reiches vergleichendes Denkfeld, in dem sich der klassische Sufi-Kalâm, die neuplatonische Philosophie, das kabbalistische Sefirot-Schema und die hinduistische Saguna-Brahman-Lehre kreuzen. Als zweite Stufe der ontologischen Abstiegshierarchie der Sufi-Kosmologie spielt sie weiterhin eine zentrale Rolle – sowohl theologisch (die auf sich selbst gerichtete Manifestation des Wahren) als auch erkenntnistheoretisch (die erste Stufe des Kontakts des Gottsuchers mit dem Wahren) als auch in vergleichender Hinsicht (als grundlegende Referenz für perennialistische Thesen).