Henry Corbin

Definition und Umfang

Henry Corbin (1903–1978) ist der tiefgründigste Deuter der islamischen Philosophie, Iranologe und Religionsphilosoph des 20. Jahrhunderts. Der französische Gelehrte eröffnete eine neue Bahn, indem er das islamische Denken — besonders dessen ischrāqī-(illuminationistische), irfānische und schiitische Stränge — dem Westen nicht bloß als philologischen Gegenstand, sondern als eine lebendige Metaphysik vorstellte. Corbins Projekt war es, das islamische Denken, das zumeist in eine „Philosophiegeschichte" gepresst oder als „scholastisch" geringgeschätzt wird, als einen lebendigen Weg neu zu lesen, der sich zu einer geistigen Wirklichkeit — zur „imaginalen" Fähigkeit des Menschen und zu den verborgenen (bâtinî) Bedeutungsschichten — hin öffnet.

Im Mittelpunkt des Denkens Corbins steht der von ihm selbst geprägte lateinische Terminus mundus imaginalis („imaginale Welt"); dies ist die Entsprechung des Begriffs ʿâlam-i mithâl (ʿālam al-mithāl) in der islamischen Metaphysik. Nach Corbin hatte das westliche Denken die Wirklichkeit seit Descartes in zwei geteilt: auf der einen Seite die materielle/sinnliche Welt, auf der anderen die Welt des abstrakten Verstandes/Begriffs. Diese Zweiteilung hatte eine dritte und vermittelnde Wirklichkeitsebene — die weder bloß materielle noch bloß abstrakte Zwischenwelt, in der „die Bilder objektiv existieren" — unsichtbar gemacht. Die ischrāqī-Philosophen des Islam (besonders Schihâbaddîn Suhrawardî: die Ischrāq-Philosophie und die Weisheit des Lichts) hingegen hatten eben die ontologische Wirklichkeit dieser Zwischenwelt begründet. Corbins größter Beitrag war es, diese „verlorene Zwischenwelt" wieder in den philosophischen Umlauf zu bringen und sie mit der wirklichen kognitiven und geistigen Funktion der Imagination (muhayyile / imaginatio) in Beziehung zu setzen.

Um seine eigene intellektuelle Haltung zu bezeichnen, zog Corbin statt „Philosoph" oder „Orientalist" zumeist die Bezeichnungen „Iranologe" und „Religionsphilosoph" vor; doch seine liebste Bestimmung war vielleicht, mit einem von ihm selbst erfundenen Beiwort, ein „phénoménologue" (Phänomenologe) zu sein — also ein Denker, der das Erscheinende, ohne es zu reduzieren, in seiner eigenen Offenbarung „rettet". In seinen Augen waren Philosophie und Spiritualität, Verstand und Offenbarung, Denken und Gottesdienst nicht voneinander zu trennen; der islamische Begriff der hikmet (griechisch sophia, „Weisheit") drückte eben diese Einheit aus — die Untrennbarkeit von theoretischem Wissen und geistiger Verwandlung. Deshalb verwendete Corbin für die islamische Philosophie häufig den Terminus „théosophie" (Theosophie, „göttliche Weisheit"); er unterschied diesen sorgfältig von der modernen okkultistischen „Theosophy"-Strömung und führte ihn zu seiner ursprünglichen Bedeutung zurück — theos (Gott) + sophia (Weisheit), also „Weisheit über das Göttliche". Dieses Verständnis deckt sich genau mit der das ganze Weisheitstagebuch durchziehenden Auffassung vom „irfānischen Wissen" — mit dem Gedanken, dass Wissen nicht bloß geistig, sondern existenziell und verwandelnd ist.

Corbin war bei dieser Arbeit nicht allein; er war zugleich Wegbereiter und Weggefährte der Generation, die die islamische Metaphysik in den Westen trug — von Namen wie Toshihiko Izutsu, Seyyed Hossein Nasr, William Chittick. Innerhalb des Weisheitstagebuchs nimmt Corbin die Funktion eines zentralen Knotenpunkts (Hub) ein, der Notizen wie Schihâbaddîn Suhrawardî: die Ischrāq-Philosophie und die Weisheit des Lichts, Mullā Sadrā: der Philosoph der transzendenten Weisheit (Hikmet-i Müteâliye), Muhyīddīn Ibn Arabî und Dschaʿfaritentum — der Weg der Zwölf Imame, die geistige Doktrin des Imamats und das Irfân der walāya miteinander verbindet; er schlägt eine Brücke zwischen Sufismus, Ischrāq-Philosophie und schiitischem Irfân. Diese Notiz stellt seine Grundbegriffe — imaginale Welt, taʾwīl, Theophanie, geistiges Rittertum — vor und zeigt sodann, wie diese Begriffe mit den verwandten Notizen im Weisheitstagebuch zusammenhängen.

Leben und intellektuelle Biographie

Henry Corbin wurde am 14. April 1903 in Paris geboren. Schon in jungen Jahren wandte er sich der Philosophie und den orientalischen Sprachen zu; er studierte an der Sorbonne und an der École pratique des hautes études (EPHE). Seine frühen Interessen galten der mittelalterlichen scholastischen Philosophie und den lateinischen Texten; doch was ihn eigentlich prägen sollte, war eine zweifache Begegnung: auf der einen Seite die deutsche Philosophie (besonders die Phänomenologie), auf der anderen die ischrāqī-Weisheit des Islam.

In den 1930er Jahren beschäftigte sich Corbin intensiv mit den Werken Martin Heideggers und war der erste, der ihn ins Französische übersetzte (1938 veröffentlichte er eine Sammlung aus Heideggers Werk). Heideggers Ansatz, das „Phänomen" als ein „Sich-Offenbaren/Entbergen" (Erschlossenheit) zu behandeln, gab Corbin eine bleibende methodische Anregung. Doch mit Corbins berühmtem Ausdruck nahm er Heideggers Schlüssel, aber die Tür, die er mit diesem Schlüssel öffnete, war eine ganz andere: Heideggers „auf das Sein hin geöffnete" Phänomenologie verwandelte Corbin in eine ischrāqī-Phänomenologie des „Sich-Offenbarens des Heiligen" (kaschf, mukāschafa). Mit seinen eigenen Worten führte die Reise „von Heidegger zu Suhrawardî". Auch den Begriff der Hermeneutik (Auslegungslehre) übernahm Corbin aus der Tradition Heideggers und des protestantischen Theologen Friedrich Schleiermacher; doch er trug ihn, wie sogleich zu sehen sein wird, in eine ganz eigenständige Richtung, indem er ihn mit dem islamischen Begriff taʾwīl verschmolz. Auch sein Interesse in der Jugendzeit an der protestantischen Theologie, besonders an Karl Barths „dialektischer Theologie" und an Luthers Betonung der inneren Erfahrung, war ein Vorbote seiner späteren Lektüren zum Thema der „geistigen inneren Erfahrung".

Eine weitere bestimmende Figur in Corbins Biographie war sein Lehrer Louis Massignon (1883–1962) — der große französische Islamgelehrte, bekannt durch seine monumentale Arbeit über Hallâdsch-i Mansûr. Massignons Zugang zum Sufismus, zum Thema von Märtyrertum/Liebe und zur mystischen Erfahrung beeinflusste Corbin tief; allerdings trennten sich die Wege der beiden mit der Zeit: Während Massignons Fokus auf dem asketisch-liebenden Sufismus Husains b. Mansûr al-Hallâdsch lag, der dem „wahdat asch-schuhûd" nahesteht, wandte sich Corbin eher dem spekulativ-metaphysischen Irfân Ibn Arabîs und Suhrawardîs zu. Dennoch ist es als eine von einem Lehrer an den Schüler übergehende „geistige Anvertrauung" gelesen worden, dass es Massignon war, der Corbin das Suhrawardî-Manuskript in die Hand drückte.

Der eigentliche Wendepunkt in Corbins Leben war seine Begegnung mit dem mittelalterlichen persischen Philosophen Schihâbaddîn Suhrawardî (gest. 1191). Als Louis Massignon ihm eine Abschrift von Suhrawardîs Werk Hikmat al-Ischrâq (Weisheit des Ischrâq) gab, hatte Corbin, mit seinen eigenen Worten, sein geistiges Schicksal gefunden. Suhrawardîs „Metaphysik des Lichts" und seine Lehre von der „imaginalen Welt" wurden zum Kern seines gesamten späteren Werkes. Während des Zweiten Weltkriegs hielt er sich in Istanbul auf; hier bereitete er in der vom Krieg gebrachten Einsamkeit, an Suhrawardîs Manuskripten arbeitend, die kritische Edition seiner Werke vor.

Nach dem Krieg knüpfte Corbin seine lebenslange tiefe Verbindung zu Iran. Er hielt sich lange in Teheran auf, leitete die Reihe Bibliothèque Iranienne (Iranische Bibliothek) und edierte die grundlegenden Texte der persischen islamischen Philosophie. In Paris wurde er an der EPHE Nachfolger Massignons auf dem Lehrstuhl für islamische Religion. Außerdem war er einer der regelmäßigen und einflussreichsten Redner der berühmten Eranos-Tagungen in der Schweiz; hier teilte er dasselbe intellektuelle Milieu mit Carl Gustav Jung, Gershom Scholem und Mircea Eliade. In den letzten Jahren seines Lebens arbeitete er an der 1974 von Seyyed Hossein Nasr gegründeten Kaiserlich-Iranischen Akademie der Philosophie zusammen mit Gelehrten wie William Chittick, Toshihiko Izutsu und Sayyid Dschalâladdîn Âschtiyânî. Henry Corbin verstarb am 7. Oktober 1978 in Paris.

ʿÂlam-i Mithâl: Die imaginale Welt (Mundus Imaginalis)

Corbins bleibendster Beitrag ist, dass er den Begriff der mundus imaginalis (imaginalen Welt) dem philosophischen Denken zurückgewann. Dies ist die lateinische Entsprechung des Begriffs ʿâlam-i mithâl (ʿālam al-mithāl) in der islamischen Metaphysik oder, mit Suhrawardîs Ausdruck, des ʿâlam-i mithâl-i muʿallaq („Welt der schwebenden Bilder"). Corbin prägte diesen Terminus besonders, um ihn vom gewöhnlichen englischen/französischen „imaginary" (eingebildet, also „unwirklich, fiktiv") zu unterscheiden; denn nach ihm ist diese Welt keineswegs „unwirklich", sondern auf ihrer eigenen Ebene im vollen Sinne objektiv und wirklich.

Nach der klassischen ischrāqī-Kosmologie besteht die Schöpfung aus drei (oder vier) Ebenen:

1. ʿÂlam-i ʿaql / dschabarût — die Welt der reinen Intelligenzen, der Engel (die höchste geistige Ebene).
2. ʿÂlam-i mithâl / malakût — die imaginale/mithâl-Welt: die Zwischenwelt, in der die Formen, die Gestalten materielos existieren.
3. ʿÂlam-i mulk / schahâda — die sinnliche, materielle Welt.

Die imaginale Welt ist die zweite: der barzach (Zwischenbereich, Brücke) zwischen der materiellen Welt und der Welt des reinen Verstandes/Geistes. Hier gibt es Formen, Farben, Gestalten und „körperliche" Erscheinungen — doch sind diese von Materie gereinigt; sie sind wie „verfeinerte Körper" (adschsâm-i latîfa). Suhrawardî veranschaulicht dies mit dem Gleichnis des Dampfes: Der Dampf ist weder Wasser noch Feuer, trägt aber die Eigenschaften beider in sich. Eben so ist auch die imaginale Welt weder bloß Materie noch bloß Geist; sie ist zwischen beiden die Ebene des „verkörperten Geistes und des vergeistigten Körpers".

Dieser Begriff deckt sich unmittelbar mit der Notiz Welt des Barzach im Weisheitstagebuch; der barzach benennt eben diese Zwischenwirklichkeit zwischen den zwei Welten. Nach Corbin geschehen Träume, Visionen, mystische Schauungen (mukāschafa), geistige Reisen vom Typ des miʿrâdsch und die erste Station nach dem Tod — alle in dieser imaginalen Welt. Dies ist „Nâ-kudschâ-âbâd": mit Suhrawardîs Ausdruck das „Land des Nirgendwo" — ein „achtes Klima", das an keinem geographischen Ort liegt, aber geistig im Vollen wirklich ist.

Die philosophische Frage, die Corbin hier unterstreicht, lautet: Die moderne Erkenntnistheorie errichtet das „Wirkliche" und das „Eingebildete" als scharf entgegengesetzte Pole — etwas existiert entweder objektiv (draußen, als Materie) oder nur „im Kopf" (als subjektives Hirngespinst). Die Lehre von der imaginalen Welt durchbricht eben diese Zweiteilung: Die imaginalen Wirklichkeiten sind sowohl objektiv (das heißt, sie hängen nicht von der Willkür des wahrnehmenden Subjekts ab, sie haben ihre eigenen Gesetze, ihre Geographie, ihre Bewohner) als auch nicht materiell-räumlich. Deshalb lautet die richtige Antwort, wenn man nach dem „Ort" der imaginalen Welt fragt, nicht „nirgendwo", sondern „an einem Ort, der seinen Raum selbst trägt" — das ist Nâ-kudschâ-âbâd. Corbin gebraucht diesen Gedanken des „achten Klimas" als einen Verweis auf das Schema der sieben Klimata (haft iqlîm) der klassischen islamischen Geographen: Jenseits der sieben Klimata der sinnlichen Geographie erstreckt sich das „achte Klima" der imaginalen Geographie; dies ist eben die „geistige Geographie", in der die mystischen Reiseberichte (etwa Suhrawardîs symbolische Erzählungen oder die miʿrâdsch-Erzählungen) spielen. Dieses Verständnis der „imaginalen Geographie" bietet auch den Diskussionen über den ontologischen Status des „Traumraums" in den Notizen Traumdeutung in Bezug auf Dschaʿfar as-Sâdiq und Carl Jungs Methode der Traumdeutung im Weisheitstagebuch einen tiefen Hintergrund: Nach Corbin ist der „Ort" des Traumes kein Nebenprodukt des Gehirns, sondern ein Fenster der Seele, das sich zur imaginalen Welt öffnet.

Schöpferische Imagination (Muhayyile) und theophanische Vorstellungskraft

Das Organ der imaginalen Welt ist nach Corbin die schöpferische Imagination (imaginatio vera, „wahre Imagination" / muhayyile). Hier trifft Corbin eine sehr kritische Unterscheidung: auf der einen Seite die „Phantasie" (phantasia, Schwärmerei) — willkürliche, subjektive, unwirkliche Bilderzeugung; auf der anderen Seite das „Imaginale" (imaginal) — die kognitiv-geistige Fähigkeit, die die objektive, geistige Wirklichkeit wahrnimmt und ihr Gestalt gibt. Das gewöhnliche moderne Denken reduziert die Imagination nur auf das erste (das leere Hirngespinst); die ischrāqī- und irfānische Tradition hingegen sieht die Imagination als ein edles Erkenntnisorgan, das die Erscheinungen des Absoluten wahrnimmt.

An diesem Punkt kommt Corbins Deutung Muhyīddīn Ibn Arabîs ins Spiel. Eines von Corbins Hauptwerken, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi (Die schöpferische Imagination im Sufismus Ibn Arabîs, französisches Original 1958), stellt Ibn Arabîs Lehre vom tachayyul (Sich-Vorstellen) und von der Theophanie (dem Sich-Zeigen des Wahren durch Seine Namen und Eigenschaften, tecellî) in den Mittelpunkt. Nach Ibn Arabî ist die Welt die sich beständig erneuernde Theophanie des Wahren; und der Mensch erfasst diese Theophanien mit dem „Auge des Herzens" und der schöpferischen Imagination. Corbin nennt dies die „theophanische Vorstellungskraft": die Wahrnehmung des Göttlichen, das sichtbar gemacht wird, auf einer Zwischenebene, die weder bloß materiell noch bloß abstrakt ist.

Ein wichtiger Punkt, den Corbin unterstreicht, ist, dass diese Imagination zugleich „schöpferisch" und „empfangend" ist: Die Imagination, die im Herzen des Menschen die Theophanie des Wahren „erschafft" (ihr Gestalt gibt), ist zugleich die, die jene Theophanie „empfängt". Dies steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Beziehung von Theophanie und Schauung in der Lehre der Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins) (mit der Notiz Tecellî). Doch gemäß dem Anti-Übergewichts-Prinzip des Weisheitstagebuchs ist hier zu vermeiden, Ibn Arabî zum alleinigen Zentrum zu machen: Corbins Ibn-Arabî-Lektüre ist nur eine Station seines weiteren ischrāqī-irfānischen Projekts; das eigentliche Rückgrat ist Suhrawardîs Metaphysik des Lichts.

Ein Thema, das Corbin in seiner Ibn-Arabî-Lektüre besonders hervorhob, war die Lehre vom „rabb al-châss" (dem jedem Einzelnen eigenen „Herrn", also dem göttlichen Namen, der sein Sein lenkt). Nach Ibn Arabî ist jeder Mensch der besondere Ort der Theophanie eines der göttlichen Namen; der „Herr" eines jeden (die göttliche Seite, die seine eigene Existenz stiftet) ist verschieden. Corbin las dies gegen das seichte „Subjektivitäts"-Verständnis des modernen Individualismus als eine tiefe „geistige Individualität" — dass jede Seele eine einzigartige, unreduzierbare göttliche Beziehung besitzt. Dies verbindet sich auch mit seinem Verständnis des theophanischen Gebets (munâdschât): Für Corbin ist das Gebet nicht das Erbitten von etwas von Gott, sondern ein gegenseitiger „Schöpfungs"-Akt, in dem Gott sich diesem Menschen in einer ihm eigenen Weise sichtbar macht (theophanisch offenbart) — der Diener „bringt seinen Herrn hervor", der Herr „bringt seinen Diener hervor". Dieser Gedanke der Gegenseitigkeit liegt im Herzen seiner gesamten Theophanie-Theorie und deckt sich unmittelbar mit dem Thema der „Theophanie der göttlichen Namen" in der Notiz die Schönsten Namen Gottes (Esmâ-i Hüsnâ).

Die Weisheit des Ischrâq und Suhrawardî

Corbins intellektuelle Heimat ist die von Schihâbaddîn Suhrawardî (Schaich al-Ischrâq, „der Meister des Ischrâq") begründete Tradition der Hikmat al-Ischrâq (Weisheit des Ischrâq/der Erleuchtung). Das Wort „Ischrâq" bezeichnet den Sonnenaufgang, das Erstrahlen des Lichts; im übertragenen Sinne das Aufgehen der Wahrheit im Herzen durch eine unmittelbare, intuitive Erleuchtung (kaschf, mukāschafa). Suhrawardî stellt gegen die aristotelische begrifflich-diskursive Philosophie (das diskursive Wissen) das auf unmittelbarer Schauung beruhende „präsentielle Wissen" (das Wissen der Präsenz, der Gegenwart). Dies ist die Hauptachse der Notiz Schihâbaddîn Suhrawardî: die Ischrāq-Philosophie und die Weisheit des Lichts im Weisheitstagebuch.

Das Grundprinzip der Ischrâq-Metaphysik ist die Ontologie des nûr (Lichts): Die gesamte Wirklichkeit besteht aus Lichtgraden, die vom „Nûr al-Anwâr" (dem Licht der Lichter, dem absoluten göttlichen Licht) ausstrahlen. Das Sein wird als eine Hierarchie abnehmender Lichtdichte gedacht; das Dunkel hingegen ist die Abwesenheit/Schwäche des Lichts. Dies steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Notiz Vergleich des inneren Lichts: Nûr, Jyoti, Phos, Inner Light im Weisheitstagebuch und ist ein fruchtbarer Boden, um die „Lichtmetaphysik" in verschiedenen Traditionen zu vergleichen. Corbin setzt diese Lichthierarchie Suhrawardîs auch in Beziehung zur Licht-Dunkel-Symbolik des alten Iran (des mazdäisch/zoroastrischen); ihm zufolge repräsentiert Suhrawardî innerhalb der islamischen Philosophie die „Wiederauferstehung" der antiken persischen Weisheit. Suhrawardîs Lehre von den Engeln (den Lichtengeln, die den zoroastrischen Amescha Spenta an die Seite gestellt werden) bildet für Corbin die Bewohner der imaginalen Welt.

In Suhrawardîs Erkenntnislehre zog Corbin die Unterscheidung zwischen „präsentiellem Wissen" (ʿilm-i hudûrî, dem Wissen der Gegenwart) und „erworbenem Wissen" (ʿilm-i husûlî, dem begrifflichen/repräsentationalen Wissen) am meisten an. Das husûlî-Wissen ist das Wissen, das mittelbar durch die Bildung einer Gestalt/eines Begriffs des Gegenstandes im Geist erlangt wird — so ist alles diskursive, logische Wissen „über" etwas. Das hudûrî-Wissen hingegen ist unmittelbar: Zwischen dem Wissenden und dem Gewussten gibt es keine vermittelnde Gestalt; das Gewusste ist in der Gegenwart des Wissenden selbst „präsent". Suhrawardîs grundlegendstes Beispiel ist das Wissen des Subjekts um sein eigenes Selbst: Dass das „Ich" sich selbst weiß, geschieht nicht vermittels eines Begriffs, sondern unmittelbar durch Präsenz. Das ischrāqī-Wissen (kaschf) ist eben die Ausdehnung dieses Modells des präsentiellen Wissens auf die geistigen Wahrheiten — die Wahrheit ist keine „bewiesene", sondern eine im Herzen wie der Aufgang des Lichts „aufgehende" Präsenz. Für Corbin war diese Unterscheidung eine grundlegende Alternative zur modernen westlichen Erkenntnistheorie (zu deren Haltung, nur das repräsentationale/begriffliche Wissen als „wirkliches Wissen" zu betrachten) und der Schlüssel zum gesamten ischrāqī-irfānischen Wissensverständnis.

Unter Suhrawardîs Werken maß Corbin besonders den symbolischen Erzählungen großen Wert bei, die der Philosoph auf Persisch schrieb (etwa Âwâz-i Par-i Dschibrâʾîl „Der Klang von Gabriels Flügel", Qissat al-Ghurbat al-Gharbiyya „Die Erzählung vom westlichen Exil"). In diesen Erzählungen werden der „Fall" der Seele in die materielle Welt (das Exil, die Fremde) und die Reise der Rückkehr in ihre eigentliche Heimat (den Osten = das Land des Lichts) innerhalb einer imaginalen Geographie erzählt. Corbin las diese nicht als bloß literarische Allegorien, sondern als wirkliche „Karten" der imaginalen Welt; als phänomenologische Aufzeichnungen des geistigen Aufstiegs der Seele. Das Thema des „westlichen Exils" trägt eine auffällige Parallele zur Erzählung vom „Fall der Seele in die materielle Welt und ihrer Rückkehr zum ursprünglichen Licht" in der Notiz Gnostizismus (ausführlich): die Valentinianer, die Sethianer und die Schule des Basilides — Corbin betonte diese strukturelle Verwandtschaft zwischen der ischrāqī-Weisheit und der spätantiken gnostischen Sehnsucht häufig (ohne die beiden gleichzusetzen, als eine „geistige gemeinsame Grammatik").

Schiitischer Irfân und Mullā Sadrā

Der dritte große Strang von Corbins Lektüre der islamischen Philosophie ist der schiitische Irfân und besonders die Philosophie Mullā Sadrās: des Philosophen der transzendenten Weisheit (Hikmet-i Müteâliye) (Sadraddîn Schîrâzî, gest. 1640). Corbin spielte eine Vorreiterrolle dabei, die im Iran in der Safawidenzeit entstandene und in den folgenden Jahrhunderten als „Schule von Isfahan" bezeichnete philosophisch-irfānische Tradition im Westen bekannt zu machen. Die von Mullā Sadrā begründete al-Hikmat al-Mutaʿâliya („transzendente/erhabene Weisheit", Transcendent Theosophy) vereint die Ischrâq-Weisheit, den Irfân Ibn Arabîs und die maschschāʾī-(aristotelisch-avicennische) Philosophie in einer großen Synthese. Dies ist der Gegenstand der Notiz Mullā Sadrā: der Philosoph der transzendenten Weisheit (Hikmet-i Müteâliye) im Weisheitstagebuch.

Zwei Grundlehren Mullā Sadrās waren für Corbin besonders wichtig: (1) asâlat al-wudschûd — die These, dass das Sein (wudschûd) das Eigentliche, das Wesen (die Washeit, mâhiyya) hingegen das bloß Angenommene ist; dass die Wirklichkeit nicht aus „Dingen", sondern aus einem einzigen, sich abstufenden Seins-Fluss besteht. (2) haraka dschauhariyya — die „substanzielle Bewegung": die Lehre, dass alles in seinem Wesen in einem beständigen Werden, Aufstieg und Wandel begriffen ist; dass das Sein nicht statisch, sondern dynamisch ist. Corbin las Mullā Sadrās Lehren über das Jenseits, über den „imaginalen Körper" (dschism-i mithâlî) der Auferstehung und über die Reise der Seele als den Höhepunkt seiner eigenen Theorie der imaginalen Welt. Corbins Werk Spiritual Body and Celestial Earth (Geistiger Körper und himmlische Erde) behandelt eben dieses Thema — die vom mazdäischen Iran zum schiitischen Iran reichende Lehre vom „geistigen Körper" und von der „himmlischen Erde" (der imaginalen Geographie).

Hier wird, gemäß dem Grundsatz des Weisheitstagebuchs, das Schiitentum gänzlich in seiner geistig-irfānischen Dimension behandelt; von irgendeiner Konfessions-Überlegenheit oder einem aktuellen politischen Rahmen ist nicht die Rede. Corbins Interesse galt der geistigen (bâtinî) Bedeutung der Imamats-Lehre des Zwölfer-Schiitentums: Der Imam ist ihm zufolge die Theophanie der göttlichen Wahrheit im Menschen, der Archetyp des „geistigen Führers". Diese Dimension deckt sich mit der Betonung des „walāya-Irfân" in der Notiz Dschaʿfaritentum — der Weg der Zwölf Imame, die geistige Doktrin des Imamats und das Irfân der walāya und mit der Liebe zur Ahl al-Bait in der Notiz Tarîq-i Aliyya. Für Corbin ist die Erwartung des „verborgenen/abwesenden Imams" der Ausdruck einer eschatologischen Hoffnung auf die volle Theophanie der geistigen Wahrheit am Ende der Geschichte; dieses Motiv des „erwarteten geistigen Erlösers" trägt eine geistige Verwandtschaft mit den Themen der ghaiba und des zuhûr in der Notiz Imam Muhammad al-Mahdî (Sâhib az-Zamân) — der 12. und letzte schiitische Imam, mit der vergleichenden Eschatologie in der Notiz Maitreya, Mahdi und Kalki: vergleichende apokalyptische Messianik — und darüber hinaus mit dem Gedanken Mircea Eliades von der „Erneuerung der Geschichte / dem heiligen Neuanfang der Zeit".

Eine weitere Schicht von Corbins Zugang zum schiitischen Irfân war der Gedanke von der „übergeschichtlichen Kontinuität der geistigen Wahrheit". Ihm zufolge bestand die Imam-Gestalt nicht bloß aus historischen Personen, die in der Vergangenheit lebten; der „geistige Imam" oder das „Licht des Imams" war eine innere Wirklichkeit, die in jedem Zeitalter die Wahrheit trägt. Deshalb las Corbin die schiitische Spiritualität nicht als eine „abgeschlossene, verschlossene Vergangenheit", sondern als eine „in jedem Augenblick wieder zu öffnende geistige Möglichkeit". Dieses Verständnis ist Teil eines Gegensatzes, der sein gesamtes Denken durchzieht: auf der einen Seite der „Historizismus" (der Blick, der alles auf vergangene, unwiederholbare Tatsachen reduziert), auf der anderen Seite die „geistige Hermeneutik" (der Glaube, dass jeder Text, jedes Symbol hier und jetzt wieder Bedeutung gewinnen kann). Corbin positionierte sich nachdrücklich auf der Seite des zweiten.

Die Debatte um Washeit und Sein: Corbins ontologische Wahl

Um Corbins Lektüre der islamischen Philosophie zu verstehen, muss man die zentrale Debatte der klassischen Metaphysik berühren — das Problem der Beziehung zwischen der Washeit (Wesen/quidditas) und dem Sein (Existenz/existentia). Seit Ibn Sînâ (Avicenna) hatte die islamische Philosophie eine Unterscheidung getroffen zwischen „dem, was eine Sache ist" (ihrer Washeit) und „dem Dasein dieser Sache" (ihrem Sein). Die Frage lautete: Welches von beiden ist in Wahrheit das „Eigentliche"? Die festen Wesen der Dinge (die Eigentlichkeit der Washeit — nach einer Lektüre Suhrawardîs seine Position), oder ein einziger, sich abstufender Seins-Fluss (die Eigentlichkeit des Seins — Mullā Sadrās Position)?

Corbin fand die These Mullā Sadrās von der asâlat al-wudschûd (der Eigentlichkeit des Seins) mit seiner eigenen Theorie der imaginalen Welt und der Theophanie in höchstem Maße vereinbar. Denn wenn die Wirklichkeit nicht aus festen „Dingen", sondern aus einem einzigen Seins-Licht besteht, dessen Dichte und Erscheinungsweise sich beständig wandelt, dann ist die Welt von Anfang bis Ende eine „Reihe von Theophanien"; und die verschiedenen Seinsebenen (die materielle, die imaginale, die intelligible) sind verschiedene Dichtegrade desselben Seins-Lichts. Dies vereint sich sowohl mit Suhrawardîs Lehre von den Lichtgraden als auch mit Ibn Arabîs Begriff der Tecellî — mit dem Gedanken vom Sich-Zeigen des Wahren in jedem Augenblick in einer neuen Gestalt (tadschaddud-i amthâl, „die beständige Erneuerung der Gleichen"). Für Corbin war auch Mullā Sadrās Lehre von der haraka dschauhariyya („substanziellen Bewegung") die dynamische Ergänzung dieses Bildes: Das Sein ist keine statische Struktur, sondern eine beständige Bewegung des Aufstiegs, der Verdichtung und der Vergeistigung; so sehr, dass selbst der materielle Körper im Augenblick des Todes in einer Wandlungsreise zum „imaginalen Körper" (dschism-i mithâlî) hin begriffen ist. Diese Lehren bilden den philosophischen Rahmen der Notizen Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins) und Welt des Barzach im Weisheitstagebuch.

Ismailitische Weisheit und zyklische geistige Zeit

Ein wichtiger, aber wenig bekannter Bereich von Corbins Landkarte des islamischen Denkens waren seine bahnbrechenden Arbeiten über die ismailitische Philosophie und Kosmologie. Die ismailitische Tradition (siehe Ismailitentum — das Fatimidenkalifat, die nizārī-mustaʿlī-Spaltung und die bâtinî-Exegese) war einer der Stränge, in dem sich in der Geschichte des islamischen Denkens das bâtinî-taʾwīl (die Enthüllung des verborgenen/inneren Sinnes) am systematischsten entwickelte; in dieser Hinsicht war sie ein natürlicher Gegenstand von Corbins hermeneutischem Interesse. Corbin edierte und untersuchte die Texte ismailitischer Denker wie Nâsir-i Chusrau, Abû Yaʿqûb as-Sidschistânî und Hamîdaddîn al-Kirmânî.

Das Thema, das Corbin in der ismailitischen Kosmologie am meisten interessierte, war das Verständnis der zyklischen geistigen Zeit. Im klassischen ismailitischen Denken wird die Geschichte als eine geistige Dramaturgie entworfen, in der die prophetischen „Zyklen" (adwâr) sich jeweils um einen „nâtiq" (sprechenden Propheten) und einen „asâs/wasî" (den den inneren Sinn tragenden Imam) gruppieren. Corbin las dies gegen das westliche Verständnis der „linearen, unwiederbringlichen Geschichte" als ein Zeitverständnis, in dem „geistige Ereignisse sich immer wieder ereignen können". Dieser Punkt stellt ihn unmittelbar neben Mircea Eliades Analysen vom „Mythos der ewigen Wiederkehr" und von der „heiligen Zeit": Beide Gelehrte betonten — auf voneinander unabhängigen Wegen — gegen das moderne „historizistische" Zeitverständnis die erlösende Bedeutung, die die „heilige/zyklische Zeit" für die menschliche Seele trägt. Für Corbin war dies keine bloß anthropologische Beobachtung, sondern eine von ihm selbst eingenommene geistige Haltung: „Die geistigen Ereignisse sind nicht Gefangene der Geschichte; sie können in jedem Augenblick wieder durchlebt werden."

Corbins Hauptwerke und Methode

Corbins Denken kristallisiert sich weniger in verstreuten Aufsätzen als in einer Reihe großer, einander ergänzender Werke. Seine einflussreichsten Werke sind:

• Avicenna and the Visionary Recital (Avicenna und die visionäre Erzählung, 1954): Er liest Ibn Sînâs symbolische Erzählungen wie Hayy ibn Yaqzân als geistige Reisen, die in der imaginalen Welt spielen.
• Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi (1958): Corbins meistgelesenes Werk; es behandelt die Lehren Muhyīddīn Ibn Arabîs von der schöpferischen Imagination, von der Theophanie (tecellî) und vom „rabb al-châss" (dem jedem Menschen eigenen göttlichen Namen). Der ursprüngliche französische Titel des Buches war L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî.
• Spiritual Body and Celestial Earth (Geistiger Körper und himmlische Erde, 1960): Es verfolgt die vom mazdäischen Iran zum schiitischen Iran reichenden Lehren vom „geistigen Körper", von der „himmlischen Erde" (Terra Lucida / Hûrqalyâ) und von der imaginalen Geographie.
• The Man of Light in Iranian Sufism (Der Lichtmensch im iranischen Sufismus, 1971): Es untersucht die farbigen Lichtvisionen bei Nadschmaddîn Kubrâ und in der kubrawî-Tradition sowie die Lehren vom „Lichtmenschen" und von der geistigen Physiologie (letâif).
• En Islam iranien (Im iranischen Islam, 4 Bände, 1971–1972): Die große Synthese, die von Suhrawardî über den schiitischen Irfân bis zu Mullā Sadrā reicht; sie gilt als Corbins Hauptwerk.
• History of Islamic Philosophy (Geschichte der islamischen Philosophie, 1964): Eine einflussreiche Gesamtdarstellung, die das westliche Klischee, die islamische Philosophie mit Ibn Ruschd enden zu lassen, verwirft und den ischrāqī-irfānischen Strang in den Mittelpunkt stellt.

Corbins Methode ist die Verschränkung dreier Schichten: (1) Philologie — die sorgfältige Edition der Manuskripte; (2) Phänomenologie — die Beschreibung der vom Text eröffneten geistigen Welt „von innen"; (3) geistige Hermeneutik (taʾwīl) — das „Aufsteigen" zu der Wirklichkeit, auf die der Text verweist. Diese dreifache Methode unterscheidet ihn sowohl von einem trockenen Philologen als auch von einem willkürlichen Spekulanten. Mit Corbins Ausdruck ist das Ziel nicht, den Text zu „erklären" (expliquer, eine äußere kausale Analyse), sondern ihn zu „verstehen" (comprendre, ein inneres geistiges Erfassen) und den, der ihn liest, zu verwandeln.

Taʾwīl: Geistige Hermeneutik

Im Herzen von Corbins Methodologie liegt der Begriff taʾwīl. Der arabische Ursprung des taʾwīl bedeutet „eine Sache zu ihrem Ursprung/ihrer Quelle (awwal) zurückführen"; es ist die „Zurückführung" des heiligen Textes (und allgemein aller Phänomene) von seiner äußeren/wörtlichen Bedeutung zu seiner inneren/geistigen Bedeutung. Dies ist keine willkürliche allegorische Deutung; vielmehr ist es ein Aufstieg zu der geistigen Quelle, aus der das Phänomen „herabgestiegen" ist — eine Art Theophanie in umgekehrter Richtung. Corbin setzt das taʾwīl mit seiner eigenen phänomenologischen Methode gleich („das Phänomen retten", sôzein ta phainomena): nicht das Erscheinende erklären und auslöschen, sondern die von ihm eröffnete geistige Wirklichkeit sichtbar machen.

Nach Corbin verwandelt das taʾwīl auch den Leser: Den Text zu verstehen heißt zugleich, dass der Deuter sein eigenes Sein auf die geistige Ebene erhebt, auf die der Text verweist. Mit anderen Worten, wer das taʾwīl vollzieht, kann nicht „außerhalb" des Textes ein neutraler Beobachter bleiben; während er den Text zu seiner Wahrheit hin „zurückführt", steigt auch sein eigenes Sein zu jener Wahrheit hin auf. Corbin vereint dies mit dem Modell des „präsentiellen Wissens", in dem der Wissende und das Gewusste nicht getrennt sind: Die geistige Wahrheit kann nur in dem Maße gewusst werden, in dem sie im Sein dessen, der sie erfasst, „präsent ist". Deshalb war das taʾwīl für Corbin weniger eine „Technik der Textanalyse" als vielmehr eine „Seinsweise" — ein Zustand geistiger Wachheit. Dies trägt eine tiefe Verwandtschaft mit dem Verständnis der „schöpferischen Hermeneutik" Mircea Eliades; beide Gelehrte vertreten ein Verstehen von innen, das bis zur „sympathetischen Identifikation" mit dem Verstandenen gelangt. Das taʾwīl ist zugleich mit dem ischrāqī-„präsentiellen Wissen" und dem irfānischen „kaschf" verschränkt: Die Wahrheit wird nicht wie ein Gegenstand von außen beobachtet; sie „wird präsent" im Sein dessen, der sie erfasst. Diese hermeneutische Haltung bietet einen Schlüssel, um die bâtinî-Deutungstraditionen im Weisheitstagebuch zu verstehen — das imamitische taʾwīl in Dschaʿfaritentum — der Weg der Zwölf Imame, die geistige Doktrin des Imamats und das Irfân der walāya, die ischārī-Exegese im Sufismus.

Geistiges Rittertum (Futuwwa / Dschawânmardî)

Eines von Corbins Interessen der Spätzeit war der Begriff der Futuwwa (arabisch futuwwa, persisch dschawânmardî) — des „geistigen Rittertums" oder „Weges der Mannhaftigkeit/Edelmut". Auf der Eranos-Tagung 1971 hielt er einen zweiteiligen Vortrag mit dem Titel „Jugend und Rittertum im iranischen Islam". Die Futuwwa entwickelte sich in der islamischen Welt verschränkt mit den Handwerkerzünften, den sufischen Orden und der Tradition der „ʿayyârân/dschawânmardân"; sie ist ein Weg geistiger Bruderschaft, der auf den Tugenden der Freigebigkeit, der Aufopferung, des Worthaltens, des Schutzes der Schwachen und der Überwindung des eigenen Ego beruht.

Für Corbin war die Futuwwa keine bloß historische Institution; sie war das Sinnbild einer universalen geistigen Haltung, die gegen die Säkularisierung, die Quantität und die Seelenlosigkeit der modernen Epoche zu bewahren ist. Er rief zu einem „universalen geistigen Rittertum" auf: zu einer Bruderschaft, die das uralte geistige Erbe der Menschheit, ihr inneres Leben und ihre Offenheit für die „imaginale Welt" gegen die zersetzende Wirkung der Moderne verteidigt. Dieser Begriff ist unmittelbar mit der anatolischen Handwerker-Futuwwa-Organisation des Ahītums verwandt; außerdem deckt er sich mit dem „Weg/Erkân"-Erbe der Tradition des alevitisch-bektaschitischen Weges und des Hadschi Bektasch Velî sowie mit den Werten des Anstands, des Dienstes und des îthâr (anderen den Vorzug vor sich selbst zu geben) im Sufismus. Corbins Schriften der Spätzeit, in denen er dieses Thema behandelt, schlagen eine Brücke zwischen der islamischen Tradition, die den geistigen Weg als eine „Ethik der Mannhaftigkeit/des Edelmuts" begreift, und dem uralten „Ritter"-Ideal (chevalerie) des Westens — wobei für Corbin das eigentliche Modell nicht der äußere Krieg ist, sondern die innere Anstrengung (mudschâhada) gegen das Ego und die Tugend, die Last des anderen auf sich zu nehmen.

Vergleichende Perspektive

Corbins Begriffe bieten einen reichen Rahmen, um die Auffassungen verschiedener Traditionen von „Zwischenwelt", „geistigem Körper" und „innerem Sinn der Wahrheit" nebeneinander zu lesen. Die folgende Tabelle fasst die strukturellen Entsprechungen seiner Grundbegriffe in verschiedenen Traditionen zusammen:

Corbin-Begriff	Islam (Ischrâq/Irfân)	Hinduismus/Yoga	Neuplatonismus	Christlich/Jüdisch
Imaginale Welt (ʿâlam-i mithâl)	barzach, mithâl-Welt	Ebene des feinstofflichen Körpers (sūkṣma)	Hypostase der Seele (Psyche)	malakût / merkabah-Visionswelt
Geistiger Körper	dschism-i mithâlî, hûrqalyâ-Körper	sūkṣma-śarīra	verfeinertes Vehikel (okhema)	Auferstehungsleib
Schöpferische Imagination	muhayyile, chayâl-i munfasil	tantrische Vision (yantra)	Phantasia (im höheren Sinn)	imaginatio / Auge des Herzens
Lichtmetaphysik	Nûr al-Anwâr (Ischrâq)	Jyoti, prakāśa	das vom Einen ausströmende Licht	göttliche Energie (Palamas)
Innere Deutung (taʾwīl)	imamitisches taʾwīl, ischārī-Exegese	Sandhya-bhāṣā (verborgene Sprache)	allegorische Theorie	Midrasch, Anagogie

Corbins Ansatz trägt besonders eine enge Verwandtschaft mit der Tradition Plotin und der Neuplatonismus: vom Einen zum Vielen, die aufsteigende Reise der Seele: Zwischen Plotins Hierarchie der vom „Einen" ausströmenden Hypostasen (Nous, Psyche) und den ischrāqī-Lichtgraden (mit der Notiz Nous (Plotin)) besteht eine tiefe Parallele; in beiden Systemen ist der Aufstieg der Seele eine Rückkehr zur Lichtquelle. Auch die „theurgische" Dimension des spätantiken Neuplatonismus (das göttliche Wirken, der Aufstieg durch das Ritual) — besonders das in der Notiz Iamblichos: Theurgie und die spätantike neuplatonische Mystik behandelte Thema — klingt mit Corbins Verständnis vom „theophanischen Gebet" und vom imaginalen Gottesdienst zusammen; in beiden ist das Ritual/Gebet keine bloß symbolische Geste, sondern ein Akt, der die geistige Wirklichkeit tatsächlich „präsent macht". Auch die Merkabah-(Thronwagen-)Visionstradition der jüdischen Mystik und die Theophanie-Hierarchie des Sefirot-Baums bieten strukturelle Ähnlichkeiten: Dass die Sefirot als sich abstufende Erscheinungen des göttlichen Lichts entworfen werden, ist erstaunlich parallel zu Suhrawardîs Lichtgraden. In der indischen Tradition wiederum bietet die Lehre vom „feinstofflichen Körper" (sūkṣma-śarīra) und von den feinstofflichen Ebenen eine unmittelbare Entsprechung zu Corbins Begriff des „geistigen Körpers" (dschism-i mithâlî); beide Traditionen setzen zwischen dem groben materiellen Körper und dem reinen Geist die Existenz „verfeinerter" Zwischenkörper voraus.

Allerdings zieht Corbin es vor, beim Ziehen all dieser Parallelen — anders als die Schule des Perennialismus: Schuon und Guénon — den partikularen, konkreten Texten und Sprachen der Traditionen streng verbunden zu bleiben; im Namen einer „abstrakten ewigen Weisheit" die Besonderheit der Texte nicht zu tilgen. Seine Phänomenologie ist das Bemühen, „in die einzelnen geistigen Welten einzutreten"; nicht, sie alle auf eine einzige Formel zu reduzieren. Dies ist Corbins eigenständige Antwort auf das grundlegende Methodenproblem, das in der Notiz vergleichende Spiritualität: Einführung, Methodologie und perenniale Philosophie diskutiert wird — auf das Dilemma „Einheit der Traditionen oder unreduzierbare Vielheit?": Es gibt eine Einheit, aber diese Einheit ist kein abstraktes Wesen, sondern die Ebene der „imaginalen/theophanischen Wirklichkeit", die jede Tradition mit ihrer eigenen Sprache bezeugt. So teilt Corbin die perennialistische Intuition, hält sich aber sorgfältig von deren die Texte erdrückenden „Einförmigkeit" fern. Dieses Gleichgewicht ist eine Haltung, die für die Forschung der vergleichenden Spiritualität noch immer vorbildlich ist.

Verwandte Konzepte und Personen

Corbins Denken wird besser verständlich, wenn man es zusammen mit den anderen großen „Deutern des Heiligen" und Gelehrten der islamischen Philosophie des 20. Jahrhunderts liest. Im Umkreis von Eranos stand er im Dialog mit Mircea Eliade (Mythos und heilige Zeit), mit Gershom Scholem (Kabbala) und mit Carl Gustav Jung (Archetypen und aktive Imagination: Jungs Methode der Erkundung der inneren Welt); zwischen Jungs Technik der „aktiven Imagination" und Corbins Begriff der „schöpferischen Imagination" besteht eine auffällige Parallele (obgleich Corbin sich von Jung unterscheidet, indem er die nicht bloß psychische, sondern ontologische Wirklichkeit der imaginalen Welt betont). Steven Wasserstroms Untersuchung Religion after Religion behandelt kritisch das gemeinsame intellektuelle Projekt dieser drei (Scholem–Eliade–Corbin).

Innerhalb des islamischen Denkens bildet Corbins Werk den begrifflichen Hintergrund der Notizen Schihâbaddîn Suhrawardî: die Ischrāq-Philosophie und die Weisheit des Lichts, Mullā Sadrā: der Philosoph der transzendenten Weisheit (Hikmet-i Müteâliye) und Muhyīddīn Ibn Arabî. Seine Lehren vom „geistigen Körper" und von der imaginalen Welt stehen in unmittelbarem Zusammenhang mit der Notiz Welt des Barzach; die Lichtmetaphysik mit Vergleich des inneren Lichts: Nûr, Jyoti, Phos, Inner Light; die theophanische Vorstellungskraft mit den Notizen Tecellî und Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins); der schiitische Irfân wiederum mit Dschaʿfaritentum — der Weg der Zwölf Imame, die geistige Doktrin des Imamats und das Irfân der walāya und Tarîq-i Aliyya. Corbins „herz"-(qalb-)zentriertes Wissensverständnis — der Gedanke, dass die Wahrheit nicht mit dem Verstand, sondern mit dem „Auge des Herzens" erfasst wird — deckt sich mit der Lehre von den latîfa in der Notiz Das Herz im Sufismus (Lubb, Sirr, Hafî, Achfâ); denn für Corbin ist das „Organ" der imaginalen Erfassung eben dieses geistige Herz. Corbins Interesse an der alten persischen Weisheit deckt sich auch mit den Themen des „bâtinî-Wissens und geistigen Aufstiegs" in Notizen wie Hermes Trismegistos: der dreimal große Hermes und das hermetische Korpus und Gnostizismus (ausführlich): die Valentinianer, die Sethianer und die Schule des Basilides. Auch Imam Ghazâlîs (siehe Imam Ghazâlî) Auslegung des „Lichtverses" (Mischkât al-Anwâr) ist eine der islamischen Quellen von Corbins Interesse an der Lichtmetaphysik.

Die Beziehung zwischen Corbin und Mircea Eliade ist aus Sicht der vergleichenden Religionsforschung besonders lehrreich. Beide waren zentrale Namen des Eranos-Kreises; beide verteidigten gegen den modernen „historizistischen" und „reduktionistischen" Blick die Wirklichkeit des Heiligen/Geistigen auf seiner eigenen Ebene. Doch ihre Akzente waren verschieden: Eliades Linse war weitwinklig — er versuchte, alle Religionen, von den archaischen Gesellschaften bis zur modernen Welt, im Rahmen der „Erscheinung des Heiligen" (Hierophanie) zu umfassen. Corbins Linse hingegen war tiefenscharf — er konzentrierte sich im Wesentlichen auf den ischrāqī-irfānischen Strang des Islam (und im Besonderen Irans) und arbeitete ihn mit dem tiefstmöglichen philosophischen Erfassen aus. Mit einem Gleichnis: Während Eliade die „Morphologie" des Heiligen (einen Atlas der Formen) zu erstellen suchte, tauchte Corbin in eine einzige geistige Welt (die Ischrâq-Weisheit) so tief wie möglich ein. Die beiden Ansätze ergänzen einander; auch im Weisheitstagebuch repräsentieren diese beiden zwei verschiedene, aber einander entsprechende Methoden der vergleichenden Spiritualität.

Kritik und Diskussionen

Corbins überaus einflussreiche Deutung erweckte innerhalb der akademischen Islamforschung sowohl Bewunderung als auch Kritik. Diese Debatten sind neutral zusammenzufassen:

1. Kritik der „Übervergeistigung": Manche Historiker vertreten die Auffassung, dass Corbin die islamische Philosophie beinahe gänzlich einer bâtinî/geistigen Lektüre unterworfen habe; dass dies die rechtlichen, theologischen (kalâm) und gesellschaftlichen Dimensionen des islamischen Denkens in den Schatten stelle.

2. Selektivität: Es wird argumentiert, dass Corbin die Geschichte der islamischen Philosophie im Wesentlichen über eine ischrāqī-irfānisch-schiitische „geistige" Linie erzählt und die maschschāʾī-(rationalistische) Tradition oder die „rationaleren" Stränge verhältnismäßig vernachlässigt habe.

3. Phänomenologie oder geistiges Engagement? Wie im Falle Eliades wird auch von Corbin behauptet, dass er unter dem Anschein einer „beschreibenden" Analyse eine normative/geistige Agenda (eine verkappte metaphysische Wahl) gegen die moderne Säkularisierung trage.

4. Die Debatte um den „Perso-Zentrismus": Es ist die Kritik geäußert worden, dass Corbins Neigung, die islamische Weisheit weitgehend mit dem iranischen/persischen geistigen Genie gleichzusetzen, das historische Bild in eine bestimmte Richtung verbiege.

5. Die Spannung zwischen Geschichte und geistigem Sinn: Kritische Arbeiten wie Steven Wasserstroms Untersuchung Religion after Religion weisen auf die methodischen Grenzen von Corbins (und des Eranos-Kreises) Neigung zur „Flucht aus der Geschichte" hin — der Haltung, den geistigen Sinn von seinem historisch-gesellschaftlichen Kontext zu lösen. Die neutrale Antwort, die dieser Kritik gegeben werden kann, lautet: Corbin hat die Geschichte niemals „ignoriert" (im Gegenteil, er war ein sorgfältiger Philologe und Texteditor); er vertrat nur, dass der geistige Sinn der historischen Tatsachen nicht auf eine bloß kausal-gesellschaftliche Analyse reduziert werden kann. Dies war keine „Geschichtsfeindlichkeit", sondern das Bemühen, auch der jenseits der Geschichte liegenden Bedeutungsschicht Raum zu geben.

Trotz dieser Kritik ist Corbins Beitrag bleibend: Dass er die philosophische Legitimität der „imaginalen Welt" wiederherstellte, den geistigen/kognitiven Wert der Imagination verteidigte und den ischrāqī-irfānischen Schatz des Islam dem westlichen Denken erschloss, nährt heute noch immer sowohl die Forschung der islamischen Philosophie als auch die vergleichende Spiritualität tief.

Moderne Spiegelungen und Erbe

Corbins Begriff der „mundus imaginalis" fand weit über die akademische islamische Philosophie hinaus ein breites Wirkungsfeld. James Hillman, der Begründer der archetypischen Psychologie, trug Corbins Begriff des „Imaginalen" in das Zentrum der Tiefenpsychologie; die Gedanken vom „Vorrang des Bildes" und von der „imaginalen Natur der Seele" speisen sich unmittelbar aus Corbin. In der zeitgenössischen Spiritualität der Neue-Zeit-Bewegung (New Age Movement), in der Traumarbeit, in der Vision und in den Praktiken der „imaginalen Reise" wird Corbins Terminologie häufig (mitunter in lockerer Weise) entlehnt.

Auf einer disziplinierteren Ebene veränderten die von Corbin edierten Texte und der von ihm entwickelte Deutungsrahmen den Verlauf der Forschung zur islamischen Philosophie. Die vergleichende Metaphysik Toshihiko Izutsus (besonders sein Werk Sufism and Taoism, das Ibn Arabî neben Lao Tzu und Chuang Tzu liest), Seyyed Hossein Nasrs „heilige Wissenschaft" und traditionalistisches Denken, William Chitticks Übersetzungen Ibn Arabîs und Mullā Sadrās — alle schreiten auf dem von Corbin eröffneten Weg voran oder stehen in unmittelbarem Dialog mit ihm. Dank Corbin wurde das westzentrische Klischee, „die islamische Philosophie endete mit Ibn Ruschd (Averroes)", erschüttert; es wurde gezeigt, dass das islamische Denken mit Suhrawardî, Ibn Arabî und Mullā Sadrā einen fortdauernden, noch immer lebendigen und schöpferischen geistig-philosophischen Strang trägt.

Corbins Erbe ist auch kein bloß akademisches Erbe. Sein Begriff des „Imaginalen" (imaginal) fand in einem weiten Feld Widerhall, von der Kunsttheorie bis zum ökologischen Denken, von der Tiefenpsychologie bis zu den zeitgenössischen geistigen Suchbewegungen. Dass der moderne Mensch, mit seinen eigenen Worten, „die imaginale Welt verloren" hat — also dass er die Wirklichkeit nur auf die messbare Materie und den abstrakten Begriff reduziert und die dazwischenliegende lebendige, sinnerfüllte, symbolische Ebene verloren hat — war nach Corbin die Quelle der tiefen geistigen Krankheit unserer Zeit. Das „Heilmittel", das er dagegen vorschlug, war die Wiederentdeckung der imaginalen Erfassung: wieder zu lernen, die Welt nicht nur als „einen Haufen zu gebrauchender Gegenstände", sondern als „ein Buch zu lesender Symbole" (eine Gesamtheit von Zeichen/Versen) zu sehen. Dieses Verständnis deckt sich tief mit der Diskussion über die „unreduzierbare Bedeutung des Symbols" in der Notiz Symboltheorie: von Eliade bis Cassirer und mit der Vorstellung der traditionellen Kosmologien von einem „sinnerfüllten Universum". Für Corbin ist das Symbol kein willkürliches Zeichen, das „etwas vertritt"; es ist der einzigartige „Ort der Erscheinung" einer geistigen Wirklichkeit, die auf andere Weise nicht ausgesprochen werden kann — ganz so, wie die imaginale Welt die intelligiblen Wahrheiten in nicht-sinnlichen, aber konkreten Formen „zeigt".

Aus Sicht des Weisheitstagebuchs ist Henry Corbin ein unverzichtbarer Knotenpunkt, der eine Brücke zwischen der Ischrâq-Philosophie, dem schiitischen Irfân, der Metaphysik des Sufismus und der vergleichenden Mystik schlägt; der mit den Begriffen „imaginale Welt", „schöpferische Imagination" und „taʾwīl" viele Detailnotizen miteinander verbindet. Sein Erbe bietet eine Tür, die sich zu der geistigen Wirklichkeit jenseits des Erscheinenden — zu jener Zwischenwelt, die weder bloß materiell noch bloß abstrakt ist — öffnet; und es ruft den modernen Menschen zur Wiederentdeckung einer Erkenntnisfähigkeit (der wahren Imagination) auf, die er verloren zu haben wähnt. Corbin zu lesen heißt nicht bloß, die Gedanken eines Philosophen zu erlernen; es ist eine geistige Übung, die den Blick auf die Welt selbst verwandelt — denn sein gesamtes Werk gelangt am Ende zu einem einzigen Ruf: „Sieh, dass es hinter dem Erscheinenden eine andere Weise des Sehens gibt."