al-Futûhât al-Makkiyya

Vorstellung des Werks

al-Futûhât al-Makkiyya (Arabisch: الفتوحات المكية — „Die mekkanischen Eröffnungen" oder mit vollem Titel al-Futûhāt al-Makkiyya fī Maʿrifat al-Asrār al-Mālikiyya wa'l-Mulkiyya — „Die mekkanischen Eröffnungen im Wissen um die Geheimnisse des Königs und des Königreichs") ist das umfangreichste und metaphysisch umfassendste Werk Ibn ʿArabīs (1165–1240). Das Werk wurde um das Jahr 1202 in Mekka begonnen und nahm in einem Prozess Gestalt an, in dem der Verfasser angibt, von den geistlichen Eröffnungen, die er beim Vollzug der Pilgerfahrt in Mekka erlebte, inspiriert gewesen zu sein; danach ließ Ibn ʿArabī das Werk in einem dreißigjährigen Prozess aus Reise und Kontemplation, der Anatolien, Damaskus und Ägypten umfasste, anwachsen und vollendete es schließlich in den 1230er Jahren in Damaskus, kurz vor seinem Tod. Der erste Entwurf des Werks war 1232 fertig, der zweite und endgültige Entwurf 1238.

Das Wort „Futûhât" (الفتوحات) im Titel des Werks trägt in der islamischen Sufismus-Terminologie eine technische Bedeutung: Als Plural von „fatḥ" (الفتح — Eröffnung, das Aufgehen einer göttlichen Erkenntnispforte, die geistliche Entfaltung) bedeutet Futûhât das Korpus der göttlichen Eröffnungen, die vom Wahren auf den Gotteskenner herabkommen. Das Beiwort „Makkiyya" wiederum hebt hervor, dass das Werk in Mekka entstanden ist; nach der eigenen Aussage Ibn ʿArabīs eröffneten sich ihm die geistlichen Keime der grundlegenden Kapitel des Werks, während er die Kaʿba umschritt. Der Verfasser erzählt in der Einleitung: Eines Tages, als er um die Kaʿba kreiste und sich an die Mauer des Multazam (des Teils zwischen der Pforte der Kaʿba und dem Schwarzen Stein) lehnte, sei ihm in der Stufe des „Siegels der Heiligkeit" durch den Propheten in Gestalt eines jungen Mannes begegnet worden, und er habe begonnen, von ihm die grundlegenden Lehren des Werks zu empfangen.

Der Umfang der Futûhât ist außerordentlich: Die Standardausgabe von Būlāq (Ägypten, 1857–1858) umfasst vier große Bände und etwa dreitausend Seiten; die später von ʿUthmān Yaḥyā besorgte kritische Edition (Kairo, 1972–1991) erreicht vierzehn Bände und etwa fünfzehntausend Seiten, ist aber unvollendet geblieben. Das in eine muqaddima und 560 bâb (Kapitel) gegliederte Werk bietet eine systematische enzyklopädische Synthese sämtlicher Lehren Ibn ʿArabīs — die Metaphysik der Einheit des Seins, die Lehre von den göttlichen Namen, die Theorie der feststehenden Wesenheiten, die Lehre vom vollkommenen Menschen, die mystische Kosmologie, die esoterische Koranexegese, die geistliche Deutung der religionsrechtlichen Bestimmungen, die Wissenschaft von Engeln und Dschinnen, die Wissenschaft der Buchstaben und Zahlen.

Die beiden großen Monographien William Chitticks — The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabi's Metaphysics of Imagination (1989) und The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-ʿArabi's Cosmology (1998) — sind die grundlegenden Eckpfeiler der abendländischen akademischen Rezeption der Futûhât. Chitticks Methode besteht darin, Tausende von Passagen aus der Futûhât kategorisch zu zitieren und so dem Leser Ibn ʿArabīs eigene Stimme unmittelbar zu Gehör zu bringen. Im türkischen Sprachraum wiederum ist das von Ekrem Demirli begonnene mehrbändige Übersetzungsprojekt (Litera Yayincilik, ab 2006) die systematischste akademische Übersetzung des Werks im Türkischen.

Inhaltsstruktur: 560 bâb und sechs Teile

Die Futûhât ist nach der muqaddima in sechs große „faṣl" (Teile) und insgesamt 560 bâb gegliedert. Diese Struktur beruht auf einer esoterischen Zahlensymbolik — die Zahl 560 lässt sich nach der abdschad-Rechnung mit verschiedenen göttlichen Namen in Verbindung bringen. Die sechs Teile lauten:

Der erste Teil: al-Maʿārif (Die Erkenntnisse — 73 bâb)

Die ersten dreiundsiebzig bâb behandeln die metaphysischen Grundlagen des göttlichen Wissens: das Wesen Gottes, seine Attribute, seine Namen, seine Selbstoffenbarung, die Erschaffung der Welt, die Schichten des Kosmos, die Engel, die Geister, die Wohlverwahrte Tafel (Lawḥ Maḥfūẓ) und die Feder (Qalam). Dieser Teil ist das metaphysische Rückgrat der Futûhât.

Der zweite Teil: al-Muʿāmalāt (Die Handlungen — 116 bâb)

Die bâb 74–189 sind den geistlichen Praktiken gewidmet: Es werden die esoterischen Bedeutungen aller sufischen Praktiken behandelt — Gottesgedenken, Askese, Klausur, wachsame Selbstbeobachtung, der geistliche Weg (sülûk), der innere Kampf, die Schulung, die Umkehr, die Geduld, die Dankbarkeit. Hier behandelt Ibn ʿArabī dasselbe praktisch-sufische Curriculum wie Imâm al-Ghazâlī in der Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn, hebt es aber auf einen metaphysischen Horizont.

Der dritte Teil: al-Aḥwāl (Die Zustände — 80 bâb)

Die bâb 190–269 untersuchen die geistlichen Zustände (Furcht, Hoffnung, Liebe, Vertrautheit, Ekstase, Auslöschung, Fortbestand, Trunkenheit, Nüchternheit usw.) systematisch. Dieser Teil ist das Zentrum der systematischen mystischen Psychologie Ibn ʿArabīs.

Der vierte Teil: al-Manāzil (Die Wohnstätten — 114 bâb)

Die bâb 270–383 behandeln die Wohnstätten (manāzil) des geistlichen Weges — also die hierarchischen Stufen des sülûk —, indem sie sie der Zahl der Koransuren (mit Ausnahme der Sure at-Tawba 114 Suren) zuordnen. Jede Wohnstätte entspricht einer Koransure und erläutert deren esoterische geistliche Bedeutung.

Der fünfte Teil: al-Munāzalāt (Die wechselseitigen Herabkünfte — 78 bâb)

Die bâb 384–461 untersuchen die „munāzala"-Zustände, die dem Aufstieg des Gotteskenners nach oben entsprechend vom Wahren auf den Gotteskenner herabkommen. Dieser Teil ist einer der originellsten Beiträge Ibn ʿArabīs: Die sufische Erfahrung ist nicht nur ein Aufstieg vom Knecht zum Wahren, sondern zugleich ein Abstieg vom Wahren zum Knecht; beide zusammen bilden den spirituellen Dialog.

Der sechste Teil: al-Maqāmāt (Die Stationen — 99 bâb)

Die bâb 462–560 behandeln die neunundneunzig Stationen, die den neunundneunzig Schönsten Namen (den Schönen Namen Gottes) entsprechen. Jede Station ist die Erscheinung eines göttlichen Namens und enthält den geistlichen Zustand des Gotteskenners, der in diesem Namen verwirklicht ist. Dieser Teil ist der Gipfel der Futûhât und betont die spirituelle Praxis des Verhältnisses von Name und Benanntem.

Grundlehren

Das enzyklopädische System der Einheit des Seins

Die Futûhât ist die weiteste und systematischste Erläuterung der Lehre der Vahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins) in der islamischen Literatur. Während die Fusûs al-Hikam dieselbe Lehre in dichter und poetischer Form ausdrückt, breitet die Futûhât alle metaphysischen, kosmologischen, anthropologischen und praktischen Folgen derselben Lehre in enzyklopädischer Weite aus. Mit William Chitticks Worten: „Die Fusûs ist der Edelstein der Vahdat al-Wudschûd, die Futûhât aber ihre Kathedrale."

Die Lehre der Vahdat al-Wudschûd wird in der Futûhât anhand der folgenden Grundsätze behandelt: (1) Die einzige bestehende Wahrheit ist das Wahre; (2) es gibt kein Seiendes außer dem Wahren; (3) die als Vielheit erscheinende Welt sind die Erscheinungsstufen der Namen und Attribute des Wahren; (4) diese Erscheinung vollzieht sich in abgestuften Stufen — Wesen (Dhāt), Wāhidiyya, Wāhidiyya, Namen (Asmā'), Geister (Arwāḥ), Bild (Mithāl), Bezeugung (Schahāda); (5) der vollkommene Mensch ist der Gesamt-Spiegel all dieser Stufen.

Die Theorie der feststehenden Wesenheiten

Die weiteste Erläuterung der Lehre von den feststehenden Wesenheiten (al-aʿyān al-thābita) steht im 73. bâb der Futûhât. Ibn ʿArabī bestimmt dort die feststehende Wesenheit so: „Es sind die feststehenden Gestalten der göttlichen Namen im göttlichen Wissen; die absolut urewigen Wahrheiten, die weder seiend noch nichtseiend sind." Die urewige Washeit jedes Geschöpfs ist seine feststehende Wesenheit; ins Sein zu kommen, ist nichts anderes als das Heraustreten dieser feststehenden Wahrheit in das äußere Sein (al-wujūd al-khārijī). Diese Lehre liefert den Gedanken, dass das Schicksal weder ein trockener Zwang noch eine absolute Freiheit ist: Jedes Geschöpf offenbart sich in der Form, die seine feststehende Wesenheit erfordert, und diese feststehende Wesenheit ist im göttlichen Wissen urewig feststehend.

Die Lehre von den göttlichen Namen und die Stufen der Selbstoffenbarung

Einer der originellsten Beiträge der Futûhât ist die Entwicklung einer systematischen Theorie der göttlichen Namen (al-asmā' al-ilāhiyya). Ibn ʿArabī verwandelt die klassische islamische Lehre von den Schönsten Namen (den neunundneunzig Namen Gottes) in eine metaphysische Stufenhierarchie. Jeder Name weist auf eine bestimmte Eigenschaft der göttlichen Selbstoffenbarung (al-tajallī) hin; unter den Namen gibt es „Gesamtnamen" wie ar-Raḥmān (die umfassende Barmherzigkeit), ar-Rabb (das Wahre als Herr aller Dinge), al-Ḥakīm (der Weise) und auf einer tieferen Ebene verschiedene besondere Namen. Die Stufen der Selbstoffenbarung wiederum reihen sich so:

1. Die Stufe des Wesens (martabat al-dhāt): die absolute Unerkennbarkeit, die Namenlosigkeit (al-ghayb al-muṭlaq).
2. Die Stufe der Wāhidiyya (martabat al-wāḥidiyya): die innere Einheit, die urewige Einheit.
3. Die Stufe der Wāḥidiyya (martabat al-wāḥidiyya): die Stufe der Namen und Attribute, die Vielheit in der Einheit.
4. Die Stufe der Geister (martabat al-arwāḥ): die Erschaffung der reinen Geister.
5. Die Stufe des Bildes (martabat al-mithāl): die imaginale Welt, die Welt der Imagination; Träume, Visionen.
6. Die Stufe der Bezeugung (martabat al-schahāda): die äußere, sinnlich wahrnehmbare Welt.

Dieses Sieben-Stufen-System (von einigen Kommentatoren wird als siebte die Stufe des Menschen hinzugefügt) öffnet das Feld des strukturellen Vergleichs mit den zehn Sefirot der Kabbala, den hinduistischen koscha-Systemen und der hermetischen Sphären-Hierarchie.

Die imaginale Welt (Âlem-i Misâl)

Einer der originellsten kosmologischen Beiträge der Futûhât ist die systematische Erläuterung der Lehre von der imaginalen Welt (ʿālam al-mithāl). Die Bildwelt ist eine vermittelnde ontologische Schicht, die zwischen der bloßen Reinheit der Geister und der Dichte des materiellen Seins liegt; es ist die Welt, in der die Visionen, die Träume, die geistlichen Begegnungen der Propheten stattfinden. Henry Corbin hat in seinem Werk L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabī (1958) diese Lehre als „mundus imaginalis" (imaginale Welt) bezeichnet und sie als eine ontologische Kategorie, die der abendländischen Philosophie unbekannt war, in das europäische Denken eingeführt. Die Bildwelt ist eine der Grundlagen der illuminationistischen (ischrāqī) Kosmologie, die später in der Tradition der iranischen Philosophie von Suhrawardī, Mullā Ṣadrā und ihren Nachfolgern entwickelt werden wird.

Die Lehre vom Barzakh (Zwischenreich)

In der Futûhât wird der Begriff des Barzakh (barzakh — Hindernis, Zwischenraum) als eine vielschichtige Lehre behandelt. Der Barzakh ist die Zwischenstellung, die zwei Dinge voneinander trennt, sie aber zugleich verbindet. Kosmologisch ist der Barzakh die Zwischenschicht zwischen Welt und Jenseits (in der die Toten warten); ontologisch ist der Barzakh die Gesamtheit der Zwischenstufen der Selbstoffenbarung zwischen dem Wahren und der Schöpfung; anthropologisch wiederum ist der vollkommene Mensch selbst ein Barzakh — die Brücke zwischen dem Wahren und der Schöpfung. Diese vielschichtige Barzakh-Lehre ist später zu einer der grundlegenden begrifflichen Quellen des islamischen Sufismus geworden, vom Bild der „Brücke" (pul) im Mathnawî Mevlânâs bis zur illuminationistischen Kosmologie Suhrawardīs.

Der vollkommene Mensch und die Lehre von der Stellvertretung

Der 73. bâb der Futûhât und die nachfolgenden einschlägigen bâb enthalten die umfassendste klassische Schilderung der Lehre vom vollkommenen Menschen. Ibn ʿArabī zufolge ist der vollkommene Mensch der Gesamt-Spiegel der göttlichen Namen und Attribute; er ist der wahre Träger der göttlichen Statthalterschaft (Stellvertretung); er ist der Grund des Daseins des Kosmos, denn das Wahre sieht sich selbst erst durch den vollkommenen Menschen in Vollständigkeit. Diese Lehre trägt eine strukturelle Verwandtschaft zum hermetischen Anthropos-Mythos, zur kabbalistischen Lehre vom Adam Qadmon, zur hinduistischen Lehre vom Puruṣa und sogar zur christlichen Lehre von der Inkarnation des Logos.

Vergleichende Perspektive

Der Platz der Futûhât innerhalb der vergleichenden Spiritualität hat sich nach den vergleichenden Arbeiten Toshihiko Izutsus und später William Chitticks zunehmend geklärt.

Die Futûhât und die Enneaden Plotins: Die Enneaden (3. Jahrhundert n. Chr.), das Meisterwerk der neuplatonischen Metaphysik, schildern einen hierarchischen Abstieg und eine Rückkehr vom Einen (to Hen) zum Nous, von dort zur Psyche und von dort zur materiellen Welt. Die strukturelle Verwandtschaft zwischen der Hierarchie Wesen-Wāhidiyya-Asmā'-Arwāḥ-Mithāl-Schahāda der Futûhât und der Hierarchie Hen-Nous-Psyche-Hyle der Enneaden zeigt den begrifflichen Rahmen, den die hellenistische Philosophie dem islamischen Sufismus vererbt hat; doch ahmt Ibn ʿArabī die Struktur Plotins nicht bloß nach, sondern formuliert sie in einem koranischen Rahmen von Namen und Attributen neu.

Die Futûhât und das Brahma-sūtra-bhāṣya Schankaras: Der grundlegende klassische Kommentar des hinduistischen Advaita-Vedānta (8. Jahrhundert n. Chr.) löst das Verhältnis zwischen der absoluten Einheit Brahmans und der Vielheit über die Lehre von der māyā (Illusion, Erscheinung). Die Parallele zwischen der Vahdat al-Wudschûd der Futûhât und dem Advaita Schankaras war eines der grundlegenden Themen der vergleichenden Sufismus-Arbeiten Toshihiko Izutsus. In beiden Systemen wird die absolute Wirklichkeit (das Wahre / Brahman) als die einzige Wahrheit hinter der Vielheit verortet; die Vielheit wiederum wird als Selbstoffenbarung (tajallī) oder Erscheinung (māyā) gedeutet.

Die Futûhât und die Hauptthemen des kabbalistischen Sohar: Der Sohar, der im Spanien des 13. Jahrhunderts beinahe in denselben Jahren wie die Futûhât entstand, versucht, die Selbstoffenbarung über die Dynamik der zehn göttlichen Sefirot zu verstehen. Die strukturelle Parallele zwischen dem System der göttlichen Erscheinung über 99 Namen in der Futûhât und dem System der göttlichen Dynamik über 10 Sefirot im Sohar ist von Kabbala-Forschern wie Moshe Idel sorgfältig untersucht worden. Auch wenn ein unmittelbarer historischer Kontakt zwischen den beiden Traditionen umstritten ist, ist die geteilte geistige Atmosphäre des Mittelmeerraums (die Achse Maghreb–al-Andalus–Ägypten–Damaskus) der wahrscheinlichste Rahmen, der die parallele Entwicklung der beiden Denkweisen erklärt.

Die Futûhât und die Lehre vom Netz des Indra des Mahāyāna Hua-yen-(Avataṃsaka-)Sūtra: Das Hua-yen-Sūtra, das Meisterwerk des chinesischen Mahāyāna-Buddhismus, schildert den Kosmos als „das Netz des Indra" — ein kosmisches Netz, in dessen jedem Knoten ein Juwel sitzt und in dem jedes Juwel alle anderen Juwelen widerspiegelt. Das System von Namen und Selbstoffenbarung in der Futûhât weist mit dem Gedanken, dass jeder göttliche Name alle anderen Namen in sich enthält, eine auffallende strukturelle Verwandtschaft zu dieser Hua-yen-Lehre auf.

Einfluss und Rezeption

Der Einfluss der Futûhât ist einer der tiefsten und weitreichendsten Einflüsse der islamischen Sufismus-Geschichte. Das Werk ist, beginnend mit Sadr ad-Dīn al-Qūnawī (gest. 1274), über Dāwūd al-Qayṣarī (gest. 1350), ʿAbd al-Karīm al-Dschīlī (gest. 1424), Mollā Dschāmī (gest. 1492), ʿAbd al-Ghanī an-Nābulusī (gest. 1731) bis in die Gegenwart die grundlegende Referenz der Schule des Schaych al-Akbar gewesen.

In den osmanischen Landen ist die Futûhât eine große Quelle sufismus-philosophischer Lebendigkeit gewesen. Sadr ad-Dīn al-Qūnawī hat das Werk nach Konya gebracht und in Anatolien die Grundlagen der Schule des Schaych al-Akbar gelegt; seine Gespräche mit seinem Schüler Mevlânâ Dschalāl ad-Dīn ar-Rūmī sind belegt. Osmanische Denker wie Ibn Sawdakīn, Ibn Turka, Schams ad-Dīn Fanārī, Mollā Dschāmī, Bālī Sofyawī, Kemâl Paschazâde und Ismāʿīl Haqqī Bursewī haben die Futûhât beständig gelesen, erörtert und mit Kommentaren versehen.

In der iranisch-indischen Welt hat die Futûhât besonders in der nach-safawidischen Zeit als eine der Grundlagen der Synthese der al-Ḥikma al-Mutaʿāliya Mullā Ṣadrās (gest. 1640) gewirkt. Mullā Ṣadrās Lehre von der aṣālat al-wujūd (dem Vorrang des Seins) ist unmittelbar eine philosophische Neuformulierung der Lehre der Vahdat al-Wudschûd der Futûhât.

Im Abendland begann die akademische Rezeption der Futûhât im 20. Jahrhundert. Die Arbeiten Henry Corbins (besonders 1958), die vergleichenden Arbeiten Toshihiko Izutsus (1983), Michel Chodkiewiczs Le Sceau des Saints: Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn Arabī (1986), die beiden großen Monographien William Chitticks (1989, 1998) und die Arbeiten James Morris' sind die grundlegenden Brücken, die die Futûhât der abendländischen Wissenschaft erschlossen haben. Diese Arbeiten haben die Futûhât nicht nur als einen islamischen mystischen Text, sondern als einen der grundlegenden philosophischen Kanones des Welt-Sufismus verortet.

Im türkischen Sprachraum ist das von Ekrem Demirli bei Litera Yayincilik (ab 2006) herausgegebene mehrbändige Übersetzungsprojekt die systematischste akademische Übersetzung der Futûhât im Türkischen; das Werk befindet sich noch im Prozess der Vollendung. Zuvor waren die teilweisen türkischen Übersetzungen Nuri Gencosmans und die verschiedenen Aufsätze Mahmut Erol Kiliçs die grundlegenden Quellen des Zugangs des türkischen Lesers zur Futûhât.

Auch die Kritik, der die Futûhât begegnete, lässt sich nicht außer Acht lassen. Ibn Taymiyya (gest. 1328) kritisierte die Futûhât scharf und bezeichnete die Lehre der Vahdat al-Wudschûd als eine dem Islam fremde Philosophie. Diese kritische Tradition setzte sich später in der Ibn-ʿArabī-Gegnerschaft der wahhabitischen Bewegung fort. Auf der anderen Seite wurde die Futûhât innerhalb der sufischen Tradition sowohl als der Text der höchsten Lehre als auch als ein esoterisch nur den Befähigten vorbehaltener Text verortet — viele klassische Schaychs vertraten, dass das Werk nicht öffentlich gelehrt, sondern nur der Erörterung der geistlich bereiten Schüler dargeboten werden solle.

Heute ist die Futûhât sowohl eine unverzichtbare Referenz der akademischen islamischen Philosophie- und Sufismus-Forschung als auch eine lebendige Quelle des zeitgenössischen sufischen Denkens. In der klassischen perennialistischen Erzählung der vergleichenden Spiritualität (Schuon, Guénon, Nasr, Lings) steht die Futûhât, zusammen mit dem Brahma-sūtra-bhāṣya, dem Sohar, den Enneaden und dem Tao Te Ching, unter den grundlegenden Kanones des mystischen Weltdenkens. Als das Werk, das die weiteste metaphysische Synthese der islamischen Welt im Mittelmeerraum bietet, ist die Futûhât nicht nur ein Buch, sondern zugleich das lebendige Herz einer siebenhundertjährigen Denktradition.

Der Entstehungsprozess der Futûhât und die geistliche Reise des Verfassers

Der Entstehungsprozess der Futûhât ist die zentrale Szene der geistlichen Biographie Ibn ʿArabīs. Der Verfasser, 1165 in der Stadt Murcia in al-Andalus geboren, verbrachte seine Jugend in Ischbīliya (Sevilla) und Cordoba und erlebte, noch keine vierzehn Jahre alt, jene berühmte Begegnung mit Ibn Ruschd (Averroes) — Ibn Ruschd stellte ihm die Frage „Können das rationale Denken und die mystische Enthüllung zusammenkommen?", worauf der junge Ibn ʿArabī mit „Ja und nein; zwischen beiden besteht ein gewisser Abstand" antwortete und so den angesehensten Philosophen seiner Zeit in Erstaunen versetzte. Diese Szene ist die schon in seiner Jugend erfolgte Kristallisation eines der grundlegenden Motive seines späteren Denkens — der beständige Dialog zwischen Rationalität und Mystik.

Ibn ʿArabī verließ um 1200 al-Andalus und wandte sich dem Osten zu. Auf dem Weg nach Mekka, um die Pilgerfahrt zu vollziehen, durchzog er während der Reise die Länder Marokkos, Ägyptens, Palästinas und des Hidschāz und führte mit vielen Schaychs Zwiesprache. In Mekka traf er 1202 ein. Sein langer Aufenthalt in Mekka — die Quelle des Beiworts „Makkiyya" im Titel des Werks — bildet geistlich eine der dichtesten Phasen. Der Verfasser umschritt die Kaʿba tage- und nächtelang; er erzählt, dass er am Multazam viele Stunden lang betete und nach dem Küssen des Schwarzen Steins außerordentliche geistliche Zustände erlebte. Eben in dieser Zeit, berichtet er, traf er auf den „jungen Mann", den er als den geistlichen Repräsentanten der Stufe des Siegels der Heiligkeit sah, und begann, von ihm die grundlegenden Lehren der Futûhât zu empfangen.

Nach Mekka brach Ibn ʿArabī über den Weg Anatoliens nach Damaskus auf. In Konya heiratete er die Mutter Sadr ad-Dīn al-Qūnawīs, und so wurde Sadr ad-Dīn al-Qūnawī sein Stiefsohn — diese Ehe begründete das Band, durch das Sadr ad-Dīn später zum Begründer der Schule des Schaych al-Akbar in Anatolien werden sollte. In Konya sind, was Mevlânâs Vater Bahā' ad-Dīn Walad betrifft, seine Gespräche mit ihm belegt. Danach gelangte er über die Route Sivas, Malatya, Aleppo nach Damaskus und verbrachte dort die letzten dreißig Jahre seines Lebens. Der Ort, an dem er die Futûhât vollendete und bis zu seinem Tod lebte, ist Damaskus; sein Grab befindet sich noch heute in Damaskus, am Fuße des Berges Qāsiyūn, in dem von Saladin errichteten Mausoleum.

Eine nähere Untersuchung wichtiger bâb

Nicht alle 560 bâb der Futûhât haben dasselbe doktrinäre Gewicht; einige bâb sind Knotenpunkte, an denen sich die grundlegenden Argumente des Werks verdichten. Einige wichtige bâb aus der Nähe zu untersuchen, ermöglicht es, die philosophische Architektur des Werks konkret zu sehen.

Der 73. bâb: Das göttliche Wissen und die feststehenden Wesenheiten

Der vielleicht am häufigsten zitierte bâb der Futûhât ist der 73. bâb. Dieser bâb ist unter dem Namen al-asrār al-mubaththatha fī aḥkām al-ʿaql wa'n-naql (die in den Bestimmungen von Verstand und Überlieferung verstreuten Geheimnisse) bekannt und behandelt grundlegende metaphysische Fragen wie das göttliche Wissen, die Lehre von den feststehenden Wesenheiten, die Hierarchie der aʿyān thābita und die Struktur des göttlichen Schicksals (qadar). Die Arbeiten William Chitticks sind großenteils auf der Übersetzung und Deutung dieses bâb errichtet.

In diesem bâb löst Ibn ʿArabī das Paradox des Schicksals auf eine eigentümliche Weise. Die in der klassischen theologischen Tradition erörterte Frage „Ist der Mensch frei oder durch das Schicksal gebunden?" ist Ibn ʿArabī zufolge eine falsch gestellte Frage. Denn die „feststehende Wesenheit" jedes Menschen ist in seiner urewigen Washeit feststehend; und der Mensch offenbart sich in der Form, die seine feststehende Wesenheit erfordert. Dies ist weder ein trockener Zwang (Nötigung) noch eine absolute Freiheit; es ist eine Art „innerer Notwendigkeit" — alles geht aus seiner eigenen Washeit hervor, doch diese Washeit ist von Urewigkeit her im Wissen des Wahren feststehend. Ibn ʿArabīs berühmte Formulierung lautet: „Das Wahre fügt den feststehenden Wesenheiten nichts hinzu; sie empfangen vom Wahren das, was sie aus ihren eigenen feststehenden Wesenheiten heraus sind."

Der 167. bâb: Risālat al-Asrār (Die Sendschrift der Geheimnisse)

Der 167. bâb der Futûhât trägt den Titel al-asrār al-mawḍūʿa fī asch-schahāda wa'l-ghayb (die in der Bezeugung und im Verborgenen verborgenen Geheimnisse). Hier erläutert Ibn ʿArabī die technische Beschaffenheit der Lehre von der imaginalen Welt. Die Bildwelt ist eine vermittelnde ontologische Schicht, die zwischen der Welt der reinen Geister (ʿālam al-arwāḥ) und der materiellen Welt (ʿālam asch-schahāda) liegt. Das Sein dieser Schicht zu verstehen, ist sowohl für die Theorie des Traums als auch für die Theorie des Prophetentums (nubuwwa) wie auch für die mystischen Visionen entscheidend.

Der bâb bietet eine vielschichtige Analyse des Begriffs barzakh (Hindernis/Zwischenraum): den kosmologischen Barzakh (zwischen Welt und Jenseits), den anthropologischen Barzakh (zwischen Geist und Leib), den ontologischen Barzakh (zwischen dem Wahren und der Schöpfung). Die grundlegenden Argumente von Henry Corbins Werk L'Imagination créatrice sind großenteils auf der Deutung dieses bâb errichtet. Corbins These lautet: Die Bildwelt (mundus imaginalis) bietet eine dritte erkenntnistheoretische Kategorie, die sich nicht auf das Dilemma von „Einbildung/Wahn" (imagination/phantasy) und „Verstand" (reason) der abendländischen Philosophie zurückführen lässt — einen Bereich des Wissens/Seins, der wirklich, aber nicht sinnlich ist.

Der 198. bâb: Dschawāhir al-Maḥabba (Die Edelsteine der Liebe)

Der dichteste Ausdruck der Lehre von der Liebe (maḥabba) der Futûhât steht im 198. bâb. Ibn ʿArabī erläutert hier, ausgehend vom Prophetenwort des Propheten „Mir wurden drei Dinge lieb gemacht", die metaphysische Beschaffenheit der Liebe und dass sie der eigentliche Antrieb der Schöpfung ist. Ausgehend von der Formel des Heiligen Wortes (ḥadīth qudsī) „Ich war ein verborgener Schatz, ich wollte erkannt werden, darum erschuf ich die Schöpfung" vertritt Ibn ʿArabī, dass der grundlegende Grund der Schöpfung das Verlangen des Wahren selbst nach Erkanntwerden (al-maḥabba al-ilāhiyya) ist. Die Geschöpfe sind als der Spiegel erschaffen, in dem das Wahre seine eigene Vollkommenheit erblickt — und der Antrieb dieser Schöpfung ist die Liebe.

Dieser bâb ist eine der grundlegenden Inspirationsquellen des Mathnawî Mevlânâs; Mevlânâs Begriff der „Liebe" (Aschk) ist unmittelbar mit der Lehre von der maḥabba der Futûhât verwandt. Die Liebeslehre des Yunus Emre, das Reden von der Gottesliebe persischer mystischer Dichter wie Hâfiz und Saʿdī, ja die gesamte Liebeslehre der späteren Mevlevi-Bektaschi-Tradition lassen sich im fortwirkenden Licht dieses Futûhât-bâb lesen.

Der 369. bâb: al-Asmā' wa'l-Asrār (Die Namen und die Geheimnisse)

Im letzten Teil der Futûhât, der sich den neunundneunzig Namen widmet, bietet der 369. bâb eine grundlegende Zusammenfassung. Ibn ʿArabī organisiert hier die göttlichen Namen (al-asmā' al-ilāhiyya) in einer hierarchischen Struktur: Die „Mütter-Namen" (al-asmā' al-ummahāt) — Allāh, Rabb, Raḥmān, Mālik, Quddūs — sind die Gesamtnamen, unter denen alle anderen Namen stehen. Unter jedem Mutter-Namen befinden sich verschiedene Unter-Namen. Diese Hierarchie wird später in der Schule des Schaych al-Akbar als „Landkarte der Namen" in die Lehrbücher eingehen.

Auch die praktische Folge der Namentheorie ist groß: Die geistliche Reise des Gotteskenners wird als die Enthüllung dessen verstanden, welcher göttliche Name sein „Herr" (Rabb khāṣṣ — der besondere Herr) ist. Jeder Gotteskenner ist die besondere Erscheinung eines der göttlichen Namen; und seine geistliche Vollkommenheit offenbart sich in der Form, die dieser besondere Name erfordert. Diese Lehre erklärt im Rahmen der Vahdat al-Wudschûd die Einzigartigkeit jedes Menschen und die Persönlichkeit seines eigenen spirituellen Weges.

Der Begriff des Geschlechts und der Liebe in der Futûhât

Einer der originellen Beiträge der Futûhât ist, dass sie die Geschlechter-Dimension (jinsiyya) der göttlich-menschlichen Liebes-Dialektik behandelt. Besonders in einem Unterabschnitt des 369. bâb und gegen Ende des Werks behandelt Ibn ʿArabī die metaphysische Bedeutung des Verhältnisses von Frau und Mann. Seiner Deutung zufolge ist die Reihenfolge im Prophetenwort „Mir wurden drei Dinge lieb gemacht: die Frau, der schöne Duft, das Gebet" kein Zufall: Die Frau ist die erste Bedingung der kosmischen Erscheinung (denn ohne die Geschöpfe kann das Wahre sich nicht zeigen); der schöne Duft ist die ästhetische Dimension der Erscheinung; das Gebet wiederum ist die Rückkehr der Erscheinung zum Wahren.

Die Gestalt der Frau (al-marʾa) ist in der Futûhât nicht nur eine biologische Kategorie, sondern ein metaphysisches Prinzip — der Erscheinungsort der rezeptiven Eigenschaften wie Barmherzigkeit, Nahrung, Schutz, durch die das Wahre sich vollzieht. Dies trägt den Charakter eines Bruchs mit dem männerzentrierten Reden des klassischen islamischen Sufismus. Im Werk Ibn ʿArabīs werden weibliche Gestalten wie Maryam (die Mutter ʿĪsās) und die Prinzessin Niẓām (das junge Mädchen, dem er auf einer Pilgerreise in Mekka begegnete und das die Adressatin des Tardschumān al-Aschwāq ist) unmittelbar als Trägerinnen der göttlichen Erscheinung verortet.

Sadiyya Shaikhs Werk Sufi Narratives of Intimacy: Ibn ʿArabī, Gender, and Sexuality (2012) hat diese Dimension der Futûhât als grundlegende Referenz für die zeitgenössischen feministischen Sufismus-Deutungen herangezogen. Diese Seite findet in den modernen Arbeiten der vergleichenden Spiritualität zunehmend Aufmerksamkeit.

Der Vergleich von Fusûs und Futûhât

Die beiden großen Werke Ibn ʿArabīs — die Fusûs al-Hikam und die Futûhât al-Makkiyya — sind der Ausdruck derselben Lehre in zwei verschiedenen literarischen Formen; doch ihre Unterschiede sind lehrreich:

Dimension	Fusûs al-Hikam	Futûhât al-Makkiyya
Umfang	~200 Seiten	~3000–15000 Seiten
Struktur	27 faṣṣ (Prophet)	560 bâb (systematisch)
Stil	dicht, poetisch, Edelstein	enzyklopädisch, weit, Kathedrale
Zeit	1229, Spätzeit	1202–1238, dreißigjähriger Prozess
Ort	in Damaskus, Traum-Eingebung	in Mekka begonnen, in Damaskus beendet
Schwerpunkt	Typologie der göttlichen Weisheiten	alle Dimensionen des Sufismus
Zielleser	die Nachfolge des Schaych al-Akbar	das sufische Curriculum

In der klassischen sufischen Ausbildung wurde zuerst die Fusûs gelesen, dann die Futûhât erörtert. Denn die Fusûs ist die reine Kristallisation der Lehre; die Futûhât aber ist ein großer Anwendungskatalog, der diese Lehre auf jeden Winkel des Lebens anwendet. Liest man beide zusammen, so gewinnt man die vollständige Landkarte des systematischen Denkens Ibn ʿArabīs.