Aʿyân-i Sâbita (die feststehenden Wesenheiten)

Definition

Aʿyân-i sâbita (arabisch: al-aʿyān al-thābita, Plural; Singular: al-ʿayn al-thābita), zu Deutsch „die feststehenden Wesenheiten", ist einer der Schlüsselbegriffe in der Ontologie des großen andalusischen Mystikers Ibn Arabî (1165–1240). Der Terminus, der wörtlich „die feststehenden ʿAyn" bedeutet, verweist auf die unveränderliche, ungeschaffene, aber noch nicht zur äußeren Existenz gelangte Wahrheit eines Dinges oder einer Person, die sich im ewigen Wissen des Wahren (Hakk, Gott als das absolut Wirkliche) befindet. Das in der türkischen Sufi-Literatur als „feststehende Wahrheiten", „feststehende Wesenskerne" oder „ungeschaffene Archetypen" wiedergegebene Konzept lässt sich nicht durch eine direkte Übersetzung, sondern nur durch eine mehrgliedrige Umschreibung übertragen.

Wie der maßgeblichste zeitgenössische Ibn-Arabî-Interpret William C. Chittick hervorhebt, ist die richtige Übersetzung des Begriffs für sich genommen ein Problem gewesen. Während Chittick in seinen frühen Arbeiten den Ausdruck „immutable entities" (unveränderliche Wesenheiten) vorzog, hat er ihn in seinen späteren Büchern – besonders im The Sufi Path of Knowledge (1989) und im The Self-Disclosure of God (1998) – zu „fixed entities" (feststehende Wesenheiten) aktualisiert. Die feine Frage hinter dieser Übersetzungsdebatte ist, dass die feststehende ʿAyn niemals ein Universale/Allgemeines (universal), sondern stets eine individuelle/partikulare Wahrheit ist. In Chitticks Worten ist „jede feststehende ʿAyn nicht eine Gattung oder Art, sondern einzeln und partikular": In diesem Rahmen kann etwa nach der „feststehenden ʿAyn Abrahams" oder der „feststehenden ʿAyn dieses Felsens" gefragt werden; ein Gebrauch wie „die feststehende ʿAyn des Menschen" jedoch verzerrt die Struktur des Begriffs.

Der ontologische Status der feststehenden ʿAyn eröffnet eines der dunkelsten und zugleich reichsten Felder der Sufi-Metaphysik: Sie verhält sich einerseits wie ein „Nicht-Seiendes" (ma'dûm) – denn in der äußeren Welt besitzt sie keine Existenz; andererseits verhält sie sich wie ein „Seiendes" – denn im Wissen des Wahren ist sie feststehend und wird gewusst. Diese paradoxe Stellung verarbeitet im Hintergrund sowohl die klassischen kalâm-theologischen Debatten (die Ma'dûm-Lehre der Mu'tazila) als auch die Unterscheidung von Washeit (mâhiya) und Existenz (vücud) bei den Philosophen (falâsifa, insbesondere Avicenna).

Historischer und doktrinärer Hintergrund

Von der Mu'tazila zu Ibn Arabî: Vom Ma'dûm zur feststehenden ʿAyn

Obgleich die historischen Wurzeln des Begriffs häufig als Ibn Arabîs originäre Erfindung dargestellt werden, beruhen sie in Wahrheit auf einer älteren kalâm-theologischen Debatte – auf der Ma'dûm-Theorie (das Nicht-Seiende / das noch nicht Existierende) der Mu'tazila. Der im 9.–10. Jahrhundert in Basra und Bagdad entwickelte Mu'tazila-Kalâm (rationalistische islamische Theologie) führte seinen ersten großen theologischen Kampf in der Frage des ewigen Wissens und der Allmacht Gottes. Die Frage war einfach, aber umstürzend: Wie weiß Gott ein Ding, bevor er es erschafft? Wenn es noch nicht existiert, was ist dann der Gegenstand seines Wissens? Und wenn es existiert, gibt es dann neben Gott ewig Existierendes?

Die Lösung der Mu'tazila war in ontologischer Hinsicht radikal: Das Nicht-Seiende (ma'dûm) ist kein Nichts; es ist ein erkennbares Ding (schayʾiyya, Dinghaftigkeit). Gott weiß die möglichen Seienden vor der Erschaffung als „Dinge". Diese Lehre wurde besonders in der Mu'tazila von Basra – in den Händen von Denkern wie Abû Hâshim al-Jubbâʾî, Qâdî ʿAbd al-Jabbâr und Abû Rashîd an-Nîsâbûrî – systematisiert. Ihnen zufolge trägt das nicht-seiende Ding als Gegenstand des ewigen Wissens eine ontologische Beständigkeit (sebat, Feststehen), aber dies ist keine Existenz: gleich der Beständigkeit eines gewussten, aber unsichtbaren Bildes im Geist.

Ibn Arabî übernimmt diese These der Mu'tazila weitgehend, unterzieht sie jedoch einer radikalen ontologischen Umformung. Für ihn ist die feststehende ʿAyn nicht mehr nur Gegenstand des Wissens; sie ist zugleich die notwendige Stufe der kosmischen Manifestation (Tecellî, göttliche Selbstoffenbarung). Wenn der Wahre den in seinem Wissen feststehenden ʿAyn Existenz (vücud) zuschreibt, entsteht die Welt. Wie Toshihiko Izutsu in seinem Werk Sufismus und Taoismus (1983) ausführt, fungieren die feststehenden ʿAyn als „Spiegel, die im Licht des ewigen und immerwährenden Seins zwar in sich selbst lichtlos, ihm gegenüber aber rückstrahlend sind".

Die Washeit-Existenz-Unterscheidung der Philosophen

Der zweite Strang des doktrinären Ursprungs des Begriffs entstammt der Philosophie Avicennas (980–1037). Avicenna hatte seine aristotelisch-neuplatonische Synthese begründet, indem er zwischen mâhiya (Washeit, das essentielle Was-Sein, quidditas) und vücud (Existenz, der Vollzug des Seinsaktes) unterschied. Die Washeit eines Dinges und sein Existieren oder Nicht-Existieren sind zwei getrennte Fragen: Was ein „Dreieck" ist, können wir auch dann wissen, wenn es in der Welt kein einziges Dreieck gibt. Wie im Artikel von Olga Lizzini in der Stanford Encyclopedia of Philosophy dargelegt, fällt für Avicenna außer Gott jedes Seiende ontologisch in die Kategorie des „Kontingenten" (mümkün, des Möglichen); denn seine Existenz ist nicht seiner Washeit inhärent, sondern eine von außen hinzugefügte Eigenschaft. Allein Gott hat den Status des „notwendigen Seins" (vâcibü'l-vücud, das notwendig Existierende); in ihm sind Washeit und Existenz identisch.

Ibn Arabî verbindet dieses philosophische Erbe mit einer Sufi-Einsicht. In seiner Systematik wird die Washeit – also das Was-Sein des Dinges – als „feststehende ʿAyn" umbenannt; doch fungiert dies nicht bloß als abstrakte Philosophenkategorie, sondern als konkrete Manifestationsachse der Namen und Eigenschaften des Wahren. Wie Mahmud Erol Kiliç im Ibn-Arabî-Artikel der TDV-Enzyklopädie des Islam (Islâm Ansiklopedisi) unterstreicht, fasst die Lehre von der feststehenden ʿAyn einerseits die ontologische Einsicht der Philosophen zusammen und bettet sie andererseits in einen koranischen Begriff des göttlichen Wissens (ilm-i ilâhî) ein.

Die feststehenden ʿAyn in den Fusûs al-Hikam

Ibn Arabîs systematisches Werk Fusûs al-Hikam (Die Ringsteine der Weisheiten, 1229) enthält die dichtesten Ausdrücke der Lehre von der feststehenden ʿAyn. Im Kapitel über Schuʿayb (Faṣṣ Schuʿayb) legt Ibn Arabî seine berühmte Formulierung vor: „Die feststehenden ʿAyn haben nicht einmal den Duft der Existenz gerochen" (al-aʿyân al-sâbita mâ schammat râʾihat al-vücûd). Die Pointe dieser Aussage ist folgende: Da die feststehende ʿAyn ungeschaffen ist und sich stets im Wissen des Wahren befindet, geht sie ihrem Wesen nach niemals vom Nichtsein ins Sein über; weder Sein noch Nichtsein dringt in ihr Wesen ein. Der Wahre weiß die feststehende ʿAyn als sich selbst; wenn er ihr Existenz zuschreibt, ändert sich an der feststehenden ʿAyn nichts, sondern es vollzieht sich nur eine Wandlung der Selbstoffenbarung im Wahren.

In Ibn Arabîs Kapitel über Salomo (Faṣṣ Sulaymân) und im Kapitel über Jona (Faṣṣ Yûnus) wird die Beziehung der feststehenden ʿAyn zum Schicksal erörtert. In seiner berühmten Formel gibt „der Wahre den feststehenden ʿAyn nur das, was diese von ihm verlangen" (Lâ yuʿtî illâ mâ talabathu al-ʿayn al-sâbita): Die göttliche Manifestation ist also nicht willkürlich, sondern vollzieht sich gemäß der Struktur der feststehenden ʿAyn selbst – gemäß ihrer isti'dad (Empfänglichkeit, Disposition). Dies ist eine der bemerkenswertesten Lehren, die die klassische Sufi-Schicksalsfrage auf einen ontologischen Boden stellt.

Konzeptuelle Analyse

Die drei Gesichter der feststehenden ʿAyn

Um die feststehende ʿAyn zu verstehen, müssen drei grundlegende Dimensionen zusammen gedacht werden. Die erste Dimension ist der Status der feststehenden ʿAyn im Wissen des Wahren: Sie ist Gegenstand des Wissens des Wahren, aber kein vom Wahren getrennter, äußerer Gegenstand. Denn im Wahren sind Wissen, Wissender und Gegenstand des Wissens (âlim – maʿlûm – ilm) unteilbar identisch. Die zweite Dimension ist die Beziehung der feststehenden ʿAyn zur Schöpferkraft: Wenn der Wahre den in seinem Wissen gewussten feststehenden ʿAyn den Befehl „Kün" („Sei") erteilt, treten diese in der äußeren Existenz in Erscheinung; aber nicht in der feststehenden ʿAyn selbst, sondern nur in der individuellen Selbstoffenbarung jener ʿAyn tritt eine Veränderung ein. Die dritte Dimension ist, dass die feststehende ʿAyn das Gesetz der kosmischen Manifestation ist: Jede feststehende ʿAyn ist nur ein Erscheinungsort (Mazhar) eines bestimmten Namens des Wahren (etwa Cemâl/Schönheit, Celâl/Erhabenheit, Rahmân/der Allerbarmer).

Die feststehenden ʿAyn und die Lehre von den Namen

Damit die feststehenden ʿAyn in Ibn Arabîs System funktionieren, muss man ihre enge Beziehung zu den esmâ-i ilâhiyye (den göttlichen Namen) des Wahren erkennen. Jede feststehende ʿAyn ist der Schatten oder die Widerspiegelung eines bestimmten göttlichen Namens. So kann etwa der Name „der Heilende" (asch-Schâfî) unter den feststehenden ʿAyn Tausende von Erscheinungsformen besitzen – wie „Arzt", „der den Kranken heilt", „die heilende Pflanze"; und jede einzelne Erscheinungsform hat wiederum ihre eigene feststehende ʿAyn. Dieses „nominale System", das Chittick über Sadr ad-Dîn al-Qûnawî (1210–1274) verfolgt, bildet das mathematische Gerüst der Kosmologie Ibn Arabîs.

In al-Qûnawîs Werk Miftâh al-Ghayb (Schlüssel des Verborgenen), das Ibn Arabîs Denken systematisiert, bereitet die Eins-zu-eins-Zuordnung der feststehenden ʿAyn zu den göttlichen Namen den Boden für die Lehre vom insân-i kâmil (vollkommener Mensch): Der vollkommene Mensch ist das einzige Wesen, das als kosmischer Spiegel aller göttlichen Namen und somit aller feststehenden ʿAyn fungiert.

Vergleich der feststehenden ʿAyn mit der Mu'tazila

Ibn Arabîs Lehre von der feststehenden ʿAyn unterscheidet sich von der Ma'dûm-Theorie der Mu'tazila durch eine Nuance, doch diese Nuance erzeugt einen großen Unterschied zwischen den Systemen. Für die Mu'tazila ist das Ma'dûm ein erkenntnistheoretischer Begriff: Das Nicht-Seiende ist nur als Gegenstand des Wissens des Wahren „feststehend". Für Ibn Arabî hingegen ist die feststehende ʿAyn zugleich ein ontologisches Prinzip: Sie formt unmittelbar die Struktur der Manifestation. Wie Mahmut Ay in seiner Studie über Abû Rashîd an-Nîsâbûrî unterstreicht, ist die „schayʾiyya" (Dinghaftigkeit) für die Mu'tazila eine erkenntnistheoretische Eigenschaft, während die feststehende ʿAyn für Ibn Arabî einen ontologischen Rang gewinnt – paradoxerweise aber zugleich ihr Nichtsein bewahrt.

Diese Nuance ist in den folgenden Jahrhunderten die Hauptachse der Anschuldigung strenger sunnitischer Polemiker wie Ibn Taymiyya gewesen, Ibn Arabî sei Pantheist. Denn die ontologische Realität der feststehenden ʿAyn geht über die Linie der Mu'tazila hinaus und erhebt den Anspruch eines ewigen Plans für die Struktur der Welt.

Vergleichende Perspektive

Platons Ideenlehre

Das westliche Konzept, mit dem die Lehre von der feststehenden ʿAyn am häufigsten verglichen wird, ist die Ideenlehre (eidos / idea) Platons (428–348 v. Chr.). Platon hatte in den Dialogen Der Staat, Phaidon und Timaios behauptet, hinter den wandelbaren Erscheinungen der Dinge in der physischen Welt befänden sich unveränderliche, ewige, vollkommene Archetypen (die Ideen). Ein Pferd ist nicht deshalb ein Pferd, weil es wirklich ein Pferd ist, sondern weil es an der Pferd-Idee teilhat; eine Handlung der Gerechtigkeit ist gerecht, weil sie an der Gerechtigkeits-Idee teilhat.

Die oberflächliche Ähnlichkeit zwischen Ibn Arabîs feststehenden ʿAyn und Platons Ideen liegt auf der Hand: Beide schlagen eine unveränderliche, ewige Wirklichkeitsschicht jenseits der Manifestation vor. Doch bestehen zwischen beiden Systemen grundlegende Unterschiede. Der erste Unterschied: Platons Ideen sind stets allgemein (universal), während Ibn Arabîs feststehende ʿAyn stets partikular (particular) sind: Eine „Idee des Menschen" ist bei Platon also legitim, eine „feststehende ʿAyn des Menschen" bei Ibn Arabî hingegen eine falsche Formulierung. Der zweite Unterschied: Die Ideen existieren für sich, die feststehenden ʿAyn dagegen befinden sich im Wissen des Wahren – bei Ibn Arabî besteht also eine ontologische Hierarchie zwischen dem Wahren und den ʿAyn, während bei Platon die Ideen zwar an eine hierarchische Spitze (die Idee des Guten) gebunden sind, aber dennoch eine geist-unabhängige Wirklichkeit besitzen. Der dritte Unterschied: Die feststehenden ʿAyn fungieren bei Ibn Arabî als aktiv Verlangende („die feststehende ʿAyn verlangt, was sie will"); Platons Ideen hingegen sind passive Paradigmen.

Da gleichwohl historisch bekannt ist, dass die neuplatonische Philosophie (über Plotin) in Ibn Arabîs Quellen eingesickert ist, lässt sich nicht sagen, diese Parallele sei eine bewusste Adaptation; vielmehr ist man von einem gemeinsamen intellektuellen Boden aus zu unterschiedlichen Synthesen gelangt.

Jungs kollektives Unbewusstes und seine Archetypen

Im modernen psychoanalytischen Denken hat Carl Jung (1875–1961) im Rahmen seiner Theorie des kollektiven Unbewussten (kollektives Unbewusste) den Begriff des Archetyps (Urbild) entwickelt. Jung zufolge sind die Archetypen – der Weise Alte, die Mutter, der Schatten, die Anima – nicht aus der individuellen Erfahrung abgeleitete, sondern gattungsmäßig vererbte psychische Strukturen. Sie treten als gemeinsame Bilder in Traum, Mythos, Märchen und Alchemie in Erscheinung.

Zwischen Ibn Arabîs feststehenden ʿAyn und Jungs Archetypen bestehen interessante Parallelen: Beide verweisen auf die strukturellen Konstanten hinter den sichtbaren Erscheinungen. Doch der grundlegende Unterschied zwischen beiden Systemen ist, dass Jungs Archetyp eine psychologische und anthropologische Kategorie, die feststehende ʿAyn hingegen eine ontologische Kategorie ist. Wie Salman Bashier in seiner Studie The Mythic Substrate of Ibn al-ʿArabī's Immutable Entities (2017) zeigt, verweist die Lehre von der feststehenden ʿAyn nicht auf einen psychologischen Determinismus jungscher Art, sondern auf eine Hierarchie göttlicher Manifestation.

Die hinduistischen Begriffe Bīja und Vāsanā

In der hinduistischen Philosophie erfüllen die Begriffe bīja (Same) und vāsanā (latente Neigung) eine der feststehenden ʿAyn ähnliche ontologische Funktion. Besonders in den Yoga-Sûtra Patañjalis sind die vāsanā die potentiell gespeicherten Spuren vergangener Handlungen (Karma); jedes geborene individuelle Bewusstsein kommt mit diesen strukturellen Neigungen zur Welt. Auch im Advaita Vedanta erfüllen die strukturellen Bedingungen der Manifestation Brahmans (des Absoluten) in der sichtbaren Welt – die upādhi (begrenzende Bedingungen) – eine der feststehenden ʿAyn ähnliche Funktion.

Andererseits werden in der buddhistischen Philosophie, besonders in der ālayavijñāna-Lehre (Speicher-Bewusstsein) der Yogācāra-Schule, die unter jedem individuellen Bewusstsein wirkenden strukturellen Samen (bīja) erörtert. Diese Lehre wird im tibetischen Vajrayana weiter ausgearbeitet und mit der tathāgatagarbha-Lehre (Buddha-Same) verbunden. An diesem Punkt zeigt sich ein grundlegender Unterschied zwischen dem ewigen Feststehen der feststehenden ʿAyn und der karmisch-zeitlichen Anhäufung des bīja.

Die christliche Logos-Lehre und die feststehende ʿAyn

In der christlichen Theologie verweist die Logos-Lehre (griechisch: Λόγος), insbesondere seit den Eröffnungssätzen des Johannesevangeliums – „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott" – auf ein kosmisches Weisheitsprinzip. In der von Augustinus und Aquin entwickelten Gestalt repräsentieren die logoi spermatikoi (Samen-Logoi) die rationalen Muster in Gottes Schöpfung; jedes Ding findet seine ratio (Rationalität) im Geist Gottes. Diese Lehre lässt sich als funktionales Gegenstück der feststehenden ʿAyn lesen, ist aber ganzheitlicher (im Christus als Logos vereint) und christologisch als einzigartig positioniert.

In Augustinus' Werk De Trinitate ist von einer Hierarchie der Wesen die Rede, die Gott „in sich selbst kennt": die exemplaria (Urbilder) im Geist Gottes, sodann die in der Welt erscheinenden individuellen Gestalten. In Aquins Summa Theologiae wiederum wird die Lehre von den „ideae divinae" (göttliche Ideen) entwickelt: Gott weiß die Ideen aller Dinge ewig vor der Erschaffung; aber dieses Wissen ist kein von Gottes Wesen getrenntes Seiendes, sondern eine Widerspiegelung von Gottes Wesen. In Aquins Worten: „Die Vielheit der göttlichen Ideen ist keine Vielheit im Wesen Gottes, sondern die Vielheit der verschiedenen Modi der Teilhabe (rationes) an Gottes Wesen durch die geschaffenen Dinge."

Zwischen dieser augustinisch-thomistischen Formulierung und Ibn Arabîs Lehre von der feststehenden ʿAyn bestehen bemerkenswerte Parallelen. Beide Systeme:

• erkennen die Existenz formaler Strukturen an, die im göttlichen Wissen ewig vorhanden sind,
• betonen, dass diese Strukturen kein von Gott getrenntes Seiendes sind,
• behaupten aber, dass die Schöpfung sich gemäß diesen Strukturen vollzieht.

Der Unterschied liegt hier: Für Aquin sammeln sich die göttlichen Ideen im christlichen Logos (also in Christus); für Ibn Arabî sammeln sich die feststehenden ʿAyn in der Hakîkat-i Muhammediyye (der Muhammadanischen Wirklichkeit). Beide Systeme sehen den „Logos" (Christus bzw. die Muhammadanische Wirklichkeit) als die Spitze, in der sich das göttliche Wissen konkretisiert.

Whiteheads Prozessphilosophie und die ewigen Objekte

In der zeitgenössischen angelsächsischen Philosophie zeigt die Prozessphilosophie (process philosophy) Alfred North Whiteheads (1861–1947) eine unerwartete Parallele zur Lehre von der feststehenden ʿAyn. Die in Whiteheads Werk Process and Reality (1929) entwickelte Lehre von den „ewigen Objekten" (eternal objects) spricht von ewigen strukturellen Kategorien, die in die physische Welt „eintreten" und sie formen. Diese ewigen Objekte sind weder völlig existent noch völlig nicht-existent; sie treten in Erscheinung, indem sie in die Ereignisse der konkreten Wirklichkeit (actual occasions) „eintreten". In Whiteheads Worten sind die ewigen Objekte „in der ursprünglichen Natur Gottes" (primordial nature of God) feststehend, ihre konkrete Manifestation aber vollzieht sich in der „Folgenatur" Gottes (consequent nature).

Die Ähnlichkeit dieser Struktur mit Ibn Arabîs Lehre von der feststehenden ʿAyn ist so frappant, dass Prozesstheologen wie John Cobb und David Ray Griffin systematische Vergleiche zwischen dem islamischen Sufismus und Whiteheads Metaphysik angestellt haben. Besonders die Arbeiten von Mohammed Mesbahi haben durch den Vergleich von Ibn Arabîs Lehre der feststehenden ʿAyn mit Whiteheads Kategorie der ewigen Objekte gezeigt, dass beide Systeme ein Gleichgewicht zwischen „striktem Determinismus" und „radikalem Pluralismus" herstellen.

Moderne Reflexionen

Henry Corbin und die imaginale Welt

Im 20. Jahrhundert hat der französische Orientalist Henry Corbin (1903–1978), als er Ibn Arabîs Denken dem Westen vorstellte, der Lehre von der feststehenden ʿAyn einen besonderen Platz eingeräumt. Für Corbin sind die feststehenden ʿAyn nicht nur abstrakte metaphysische Kategorien, sondern lebendige Archetypen, die innerhalb des mundus imaginalis (imaginale Welt, arabisch: âlam al-mithâl) wirken. Im Rahmen seiner schiitisch-sufischen Synthese wird die Lehre von der feststehenden ʿAyn besonders mit der ischrâqî-Philosophie (Philosophie der Erleuchtung) Schihâb ad-Dîn as-Suhrawardîs verbunden.

In Corbins Bearbeitung fungiert die feststehende ʿAyn zugleich als der „himmlische Zwilling" jeder menschlichen Seele (die individuelle Widerspiegelung der ḥaqīqa muhammadiyya): Jede Seele erreicht ihre Wahrheit durch die Rückkehr zu ihrer eigenen feststehenden ʿAyn. Diese Lesart ist in den Arbeiten von Seyyed Hossein Nasr und James Morris, die zur islamischen Wissenschaftsphilosophie forschen, weiter ausgearbeitet worden.

Zeitgenössische vergleichende Philosophie

Die Lehre von der feststehenden ʿAyn findet in der zeitgenössischen vergleichenden Philosophie – besonders als Brücke zwischen der neuplatonischen Philosophie und der Sufi-Metaphysik – intensive Beachtung. Die klassische Studie Sufism and Taoism (1983) von Toshihiko Izutsu (1914–1993) ordnet Ibn Arabîs feststehende ʿAyn in eine strukturelle Parallele zu den taoistischen Begriffen li (Muster, Gesetz) und qi (Materie-Energie, Lebensenergie) ein. Für Izutsu erleben beide Systeme die dialektische Spannung, die strukturellen Einheiten des Kosmos sowohl als Manifestation der absoluten Wirklichkeit als auch erkenntnistheoretisch als eine eigene Kategorie zu sehen.

Moderne Wissenschaft und die feststehende ʿAyn

In der mathematischen Physik zeigen die Debatten um die „platonische Ontologie" – also die Frage, ob die mathematischen Objekte (Zahlen, Geometrien, Gleichungen) eine geist-unabhängige Wirklichkeit besitzen – eine frappante Ähnlichkeit mit der Lehre von der feststehenden ʿAyn. Zwischen Roger Penroses Drei-Welten-Theorie (die mathematische, die physische, die mentale) und Ibn Arabîs Welt der feststehenden ʿAyn werden strukturelle Parallelen erörtert, denen zeitgenössische Wissenschaftsphilosophen (besonders vergleichende Denker wie Sajjad Rizvi und Mohammed Rustom) Beachtung schenken.

Die in Penroses Werken The Road to Reality (2004) und The Emperor's New Mind (1989) entwickelte Drei-Welten-Theorie ist folgendermaßen strukturiert: (1) Die mathematische Welt – das Universum ewiger, zeit-loser, abstrakter Strukturen; (2) die physische Welt – das Universum der materiellen Seienden innerhalb der Raumzeit; (3) die mentale Welt – das Universum der bewussten Erfahrungen. Penrose behauptet, zwischen diesen drei Welten bestünden „drei rätselhafte Widersprüche": Die physische Welt wird von mathematischen Strukturen beherrscht, die Strukturen in der Physik bringen die mentale Erfahrung hervor, und die mentale Erfahrung wiederum entdeckt die mathematischen Wahrheiten. In Ibn Arabîs Terminologie lässt sich diese Hierarchie der drei Welten annähernd zuordnen: das göttliche Wissen der feststehenden ʿAyn (mathematische Welt), die in Erscheinung tretende äußere Welt (physische Welt) und das sie erfassende Bewusstsein (mentale Welt).

Unter den Interpreten der Quantenmechanik deutet besonders Carlo Rovellis Studie Helgoland (2020) an, dass der ontologische Status der Quantenobjekte strukturelle Ähnlichkeiten mit Ibn Arabîs Lehre von der feststehenden ʿAyn zeigt. Quantenzustände sind ohne Messung nicht „bestimmt"; ihre „Wahrheit" wird erst in einer Beobachtungsbeziehung deutlich. Dies verweist auf die strukturelle Ähnlichkeit zwischen dem „Feststehen der feststehenden ʿAyn im Wissen des Wahren" und ihrem „Deutlichwerden, wenn sie in Erscheinung treten".

Islamischer Umweltschutz und die Ethik der feststehenden ʿAyn

In den zeitgenössischen Debatten des islamischen Umweltschutzes (Öko-Theologie) wird die Lehre von der feststehenden ʿAyn als ethische Referenz neu bewertet. Die von Seyyed Hossein Nasr in seinem Werk Religion and the Order of Nature (1996) entwickelte These lautet: Da jedes Wesen eine feststehende ʿAyn hat, kann kein Wesen als zufällig oder als „Rohstoff" angesehen werden; jede einzelne Pflanze, jedes Tier, jeder Berg, jeder Fluss ist mit seinem eigenen göttlichen Ursprung verbunden und daher der Achtung würdig. In dieser Lesart bietet die Lehre von der feststehenden ʿAyn einen islamischen ökologischen Rahmen gegen das moderne materialistisch-utilitaristische Naturverständnis.

Kritik

Die polemische Kritik Ibn Taymiyyas

Die Lehre von der feststehenden ʿAyn war von ihrem Entstehen an ernsthafter theologischer Kritik ausgesetzt. Der hanbalitische Polemiker Ibn Taymiyya (1263–1328) deutete Ibn Arabîs feststehende ʿAyn als ein ewiges „zweites Seiendes" und führte an, die Lehre sei noch häretischer als selbst das Ma'dûm-Verständnis der Mu'tazila. Ihm zufolge schaffen die feststehenden ʿAyn eine Einschränkung im absoluten Wirken Gottes (fiʿl mutlaq), indem sie die Schöpfung auf ein ewiges Muster reduzieren; und dies kollidiert mit der Lehre des göttlichen Willens der ascharitischen Theologie.

Die Vahdet-i-Schuhûd-Korrektur Imam Rabbânîs

Imâm Rabbânî (1564–1624) hat mit der schuhûdî-Korrektur, die er an der Lehre von der Einheit des Seins (Vahdet-i Vücud) – und somit an den feststehenden ʿAyn – anbrachte, versucht, eine ontologische Lesart durch eine erkenntnistheoretische zu ersetzen. Ihm zufolge tragen die feststehenden ʿAyn, obgleich sie im Wissen des Wahren feststehen, in der Erfahrung des Gottsuchers (sâlik) nur eine schuhûdî (auf der Schau beruhende) Wirklichkeit; eine ontologische Realität besitzen sie nicht. Diese Deutung ist in der naqschbandî-müceddidî-Tradition zum Standard geworden und hat das intellektuelle Sufi-Leben des indischen Subkontinents tiefgreifend beeinflusst.

Moderne Kritik

Im zeitgenössischen islamischen Denken haben modernistische Denker wie Fazlur Rahman und Wael Hallaq kritisiert, die Lehre von der feststehenden ʿAyn sperre das islamische Geistesleben in einen mystisch-spekulativen Bereich ein und entferne es so von der praktisch-ethischen Dimension. Ihnen zufolge engt der Begriff die Möglichkeit historisch-gesellschaftlichen Handelns ein, indem er die göttliche Manifestation auf ein geschlossenes mathematisches System reduziert. Dagegen haben zeitgenössische vergleichende Denker (Chittick, William Murata, Mohammed Rustom) die These vertreten, die feststehende ʿAyn sei im Gegenteil ein Begriff, der die Offenheit der Manifestation betont und mit moderner Ökologie und pluralistischer Metaphysik vereinbar ist.

Die Debatte um Determinismus und freien Willen

Die Lehre von der feststehenden ʿAyn hat der klassischen Debatte um Determinismus und freien Willen eine neue Dimension hinzugefügt. Wenn die feststehende ʿAyn jedes Dinges ewig ist, wie ist dann die Freiheit des Menschen möglich? Die Antwort der Schule Ibn Arabîs beruht auf einem verfeinerten Paradox: Das „ewige Feststehen" der feststehenden ʿAyn ist kein Schicksal, sondern ein individuelles Potential. Jede feststehende ʿAyn verlangt ihre eigene Erscheinungsform vom Wahren; der Wahre gibt ihr nur, was sie verlangt („Lâ yuʿtî illâ mâ talabathu al-ʿayn al-sâbita"). In diesem Rahmen ist Freiheit nicht, aus der Struktur der feststehenden ʿAyn herauszutreten, sondern die eigene Struktur vollständig zu verwirklichen. Diese Lösung zeigt eine strukturelle Parallele zu Spinozas These der „Freiheit als innerer Notwendigkeit"; die Arbeiten der zeitgenössischen muslimischen Feministin Saʿdiyya Shaikh haben die Lehre von der feststehenden ʿAyn als Referenz für eine Neudeutung der Freiheit hervorgehoben.

Das Problem der vielen feststehenden ʿAyn und des einen Wahren

Eine weitere theologische Frage, die die Lehre mit sich bringt, ist die Spannung zwischen der Vielheit der feststehenden ʿAyn und der Einheit des Wahren. Wenn die feststehenden ʿAyn als zahllose plurale Strukturen im Wissen des Wahren stehen, ist dann eine Teilung/Vielheit im Wesen des Wahren gegeben? Ibn Arabîs Antwort geht vom Prinzip aus, dass die Trias von Wissendem, Gewusstem und Wissen im Wahren identisch ist: Der Wahre weiß die feststehenden ʿAyn nicht „in sich", sondern „als" sich selbst; aber dieses Wissen fügt dem Wesen des Wahren keine Vielheit hinzu, denn die Unterscheidung zwischen Wissendem und Gewusstem gehört allein der Stufe der Manifestation an.

Diese Lösung ist von den klassischen sunnitischen Kalâm-Theologen – besonders den Ascharîten und Mâturîdîten – als unzureichend befunden worden. Ihnen zufolge setzt die Lehre von der feststehenden ʿAyn, so verfeinert sie auch sein mag, eine Art innerer Vielheit im Wesen des Wahren voraus; und dies lässt sich mit dem Prinzip des absoluten Tevhid (der Einheit Gottes) nicht versöhnen. Diese Kritik ist einer der Hauptfaktoren, die in den folgenden Jahrhunderten dazu geführt haben, dass die Lehre von der feststehenden ʿAyn außerhalb des sunnitischen Mainstreams blieb.

Die Lehre von der feststehenden ʿAyn bewahrt somit als eine wahrhaft vielschichtige ontologische Kategorie, die den Schnittpunkt der klassischen islamischen Theologie (Mu'tazila), der Philosophie (Avicenna), der Sufi-Metaphysik (Ibn Arabî), des vergleichenden religiösen Denkens (Platon, Jung, Vedanta) und der modernen Physik-Philosophie (platonische Mathematik) bildet, in den modernen intellektuellen Debatten ihre Lebendigkeit.