Eckharts göttliches Nichts

Definition

Eckharts göttliches Nichts (deutsch Eckharts göttliches Nichts, Gottheit) bezeichnet die apophatische (negative) Lehre, die im Zentrum der Lehre des deutschen Dominikanermystikers und Theologen Meister Eckhart (etwa 1260–1328) des 13.–14. Jahrhunderts steht: dass das Wesen Gottes — die Gottheit — ein namenloses, eigenschaftsloses, qualitätsloses „Nichts" (deutsch Nicht, niht) ist. Dies gilt nicht als „Nichts", weil es kein „Etwas" wäre; im Gegenteil, es ist der absolute, unfassbare Wesensgrund, aus dem alles Seiende hervorgeht und in den es zurückkehrt.

Eckharts Lehre wird durch drei grundlegende Unterscheidungen geformt:

1. Gott — der schöpferische, trinitarische, persönliche Gott; der Gott, den die Menschen anbeten und von dem die Theologie spricht.
2. Gottheit — das Wesen des Wesens Gottes; das absolute Wesen, das vor der Schöpfung besteht und keinerlei Bestimmung in sich birgt.
3. Eins (deutsch Ein, lateinisch unum) — die Einheitsqualität der Gottheit; eine Einheit, die weder gezählt noch gemessen wird.

Eckharts kühnste Aussage lautet: „Ich bitte Gott, dass er mich Gottes ledig mache" (Ich bitte Got, daz er mich quît mache gotes, Predigt 52, „Beati pauperes spiritu"). „Gottes ledig" zu werden heißt hier, des geschaffenen-bestimmten Gottesbildes ledig zu werden, zum namenlosen Wesen der Gottheit zu gelangen. Dies war für seine Zeit eine überaus gefährliche Formulierung — im wörtlichen Sinne steht Eckhart kurz davor, zum Häretiker erklärt zu werden.

Eckharts Lehre vom „Nichts" besitzt eine außergewöhnliche historisch-strukturelle Verwandtschaft mit dem Ibn Arabî des Sufismus, mit der buddhistischen Śūnyatâ, mit dem kabbalistischen Ein Sof, mit dem Nirguna Brahman des Vedanta und mit der taoistischen Wu-Lehre (無). Diese Parallele ist einer der stärksten Belege der perennialen Philosophie (Schuon, Smith, Shah-Kazemi).

Leben

Frühes Leben und Ausbildung

Meister Eckhart (deutsch Eckhart von Hochheim oder Eckhart von Tambach, etwa 1260–1328) — geboren in der Region Thüringen in Deutschland, in Hochheim (nahe dem heutigen Erfurt) oder in der Gegend von Tambach, in einer kleinen adligen Familie. Seine Familie gehörte wahrscheinlich dem Stand der Edelfreien (freier Adel) an, war aber nicht wohlhabend. „Eckhart" war ein verbreiteter germanischer Name (eine Zusammensetzung aus „ek" — Schwertschneide und „hart" — hart/kühn); „Meister" (lateinisch Magister) ist der akademische Titel, den er nach dem Erwerb des theologischen Magisteriums an der Universität Paris erlangte.

Eckhart trat um 1275, mit etwa 15 Jahren, im Erfurter Kloster in den Orden der Dominikaner (den 1216 vom heiligen Dominikus gegründeten Predigerorden) ein. Die Dominikaner waren eine neue akademische Klostertradition in der Linie von Aristoteles und Aquin, die an das gemeinsame Voranschreiten von Glaube und Vernunft glaubte; die glänzendsten Intellektuellen des Europa des 13. Jahrhunderts (Albert der Große, Thomas von Aquin) gingen aus diesem Orden hervor.

Der junge Eckhart erhielt einen Teil seiner ersten Ausbildung am Dominikaner-Studium-Generale (Hochschule) in Köln; hier bildeten ihn Lehrer aus, die zu den letzten Schülern des Albertus Magnus (1200–1280) gehörten. Albert war die führende Gestalt der mittelalterlichen Scholastik, die die östlichen Philosophien (Ibn Sînâ, Ibn Ruschd, Maimonides) in die Metaphysik des Aristoteles integrierte; Eckhart lernte von seinem Lehrer die griechisch-arabisch-jüdische Philosophiesynthese. Diese Synthese sollte den intellektuellen Boden der späteren „Nichts"-Lehre bereiten.

Pariser Jahre und akademische Laufbahn

In den 1290er Jahren wurde Eckhart an die Universität Paris gesandt. Paris war das größte Theologiezentrum des Europa des 13. Jahrhunderts; Thomas von Aquin hatte hier zwischen 1257–1259 und 1269–1272 gelehrt. Eckhart wurde zum zweiten Mal „Magister actu regens" am Dominikaner-Lehrstuhl für Theologie (1302–1303 und 1311–1313) — dies war die höchste dominikanische akademische Ehre nach Aquin.

Eckharts erste Pariser Periode (1302–1303) trug ihm den Titel „Magister" ein; in dieser Zeit verfasste er seine lateinischen Werke namens Quaestiones Parisienses (Pariser Fragen). In diesen Texten entwickelte Eckhart die radikale These „esse est Deus" — „Sein ist Gott". Diese These entfernt sich beträchtlich von der vorsichtigeren Formulierung Aquins (Deus est ipsum esse subsistens — „Gott ist das durch sich selbst bestehende Sein-Wirken"); Eckhart sagt, das Sein sei allein in Gott und die geschaffenen Dinge besäßen kein „Sein", sondern eine „Teilhabe am Dasein".

Erfurt und Straßburg: Eckhart als Prediger

Eckharts eigentliche mystische Predigerlaufbahn beginnt in den 1310er Jahren in Straßburg. Zwischen 1313 und 1322 hielt er in Straßburg und den umliegenden deutschen Städten — Köln, Mainz, Frankfurt — den Frauenklöstern des Dominikanerordens und der laikalen Beginen-Bewegung (Gemeinschaften frommer Frauen, die kein geistliches Amt innehatten, aber religiös lebten) deutsche Predigten.

Diese deutschen Predigten sind Eckharts unsterblicher Beitrag. Denn in jener Zeit war die theologische Sprache in Europa vollständig das Lateinische; Deutsch galt als „Volkssprache". Eckhart versuchte zum ersten Mal, die tiefsten Begriffe der mystischen Theologie ins Deutsche zu übertragen und zu vermitteln. In diesem Bemühen erfand er neue deutsche philosophische Termini:

• Gottheit (Gottheit, lateinisch deitas)
• Abgeschiedenheit (Abgeschiedenheit, Lösung, lateinisch detachio)
• Ledigkeit (Leere, lateinisch vacuitas)
• Gelassenheit (Loslassen, Hingabe, lateinisch abandonum)
• Fünklein der Seele (das kleine Fünklein der Seele, lateinisch scintilla animae)
• Grund (Wesensgrund, Tiefe; lateinisch fundus)
• Geburt Gottes in der Seele (die Geburt Gottes in der Seele, lateinisch nativitas Dei in anima)

Diese Termini bereiteten die Sprache der gesamten späteren deutschen Philosophie (Jakob Böhme, Hegel, Schopenhauer, Heidegger) vor. Das Buch Gelassenheit (1959) Heideggers verwendet diesen Terminus Eckharts unmittelbar.

Häresieprozess und Tod

Um 1325 wurden Eckharts Predigten vom Kölner Erzbischof Heinrich von Virneburg aufmerksam verfolgt. Eckharts kühne Aussagen wie das „Erbitten, Gottes ledig zu werden", die Möglichkeit, dass die Beginen seine Predigten missverstehen und ins Extreme abgleiten könnten, und allgemein die dominikanisch-franziskanische Rivalität führten dazu, dass er in den Verdacht der Häresie geriet.

1326 eröffnete das Kölner Erzbistum eine förmliche Untersuchung gegen Eckhart. Eckhart wurde vor eine Kommission geladen, um 49 seiner Sätze zu prüfen. Eckhart verteidigte sich (Verteidigungsschrift, 1326) und sagte, seine Sätze seien missdeutet worden. Die Sache wurde nach Rom — an Papst Johannes XXII. in Avignon — verwiesen.

Eckhart ging nach Avignon, um sich zu verteidigen (1327). 1328 starb er dort, bevor das Verfahren abgeschlossen war. Das genaue Datum und der Ort seines Todes sind unbekannt (es ist umstritten, ob er nach Köln zurückkehrte oder in Avignon starb).

Nach seinem Tod wurde am 27. März 1329 die Bulle In Agro Dominico Papst Johannes' XXII. veröffentlicht. Diese Bulle hatte 28 Sätze Eckharts geprüft: 17 erklärte sie als „häretisch", 11 als „verdächtig". Eckhart selbst wurde nicht zum Häretiker erklärt (weil er gestorben war und sich verteidigt hatte), doch seine Werke wurden zensiert und innerhalb des Dominikanerordens nicht mehr gelehrt.

Dieser Prozess führte dazu, dass Eckharts Werke sechs Jahrhunderte lang in Vergessenheit gerieten. Bis ins 19. Jahrhundert — bis Franz Pfeiffer 1857 Eckharts deutsche Predigten herausgab — wurde Eckhart kaum gelesen. Das 20. Jahrhundert wurde das Jahrhundert seiner „Wiederentdeckung".

Tauler, Seuse und die rheinländische Mystikschule

Eckhart hat zwei unmittelbare große Schüler:

1. Johannes Tauler (etwa 1300–1361) — ein Dominikanermönch, bekannt durch seine Predigten in Straßburg und Basel. Er brachte Eckharts Lehre in eine eher „pastorale", eher „anwendbare" Form. Taulers Predigten wurden in der Reformation des 16. Jahrhunderts von Martin Luther gelesen und beeinflussten ihn.

2. Heinrich Seuse (1295–1366) — Dominikaner in Konstanz. Er bearbeitete Eckharts Lehre in einem eher „gefühlsbetonten", eher „bhaktischen" Ton. Sein Werk Büchlein der ewigen Weisheit wurde eines der meistgelesenen geistigen Bücher des mittelalterlichen Europa.

Diese drei Namen — Eckhart, Tauler, Seuse — bilden zusammen die Schule der rheinländischen Mystik (deutsch Rheinmystik). Diese Schule ist das goldene Zeitalter der deutschen mystischen Tradition und übt ihren Einfluss über die folgenden Jahrhunderte aus: Nikolaus von Kues (1401–1464), Jakob Böhme (1575–1624), die pietistische Bewegung, der deutsche Idealismus (Hegel, Schelling), der Existenzialismus des 20. Jahrhunderts (Heidegger).

Doktrinäre Grundlagen

Die Unterscheidung von Gott und Gottheit

Im Zentrum von Eckharts Lehre steht die Unterscheidung von Gott und Gottheit. Diese Unterscheidung wird in Predigt 52 (Beati pauperes spiritu — „Selig sind die Armen im Geiste"), in Predigt 87 (Nolite timere eos qui corpus occidunt — „Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten") und in vielen anderen Predigten behandelt.

• Gott steht in Beziehung: Er ist der Schaffende, der Liebende, der Richtende. Auf die Schöpfung bezogen — ohne die Schöpfung kann Gott nicht „Gott" sein, denn er ist Beziehung.
• Gottheit ist beziehungslos: Sie birgt keine Bestimmung, keine Eigenschaft, keine Tätigkeit. Das absolute Wesen, das vor der Schöpfung besteht und sich auch nach der Schöpfung nicht verändert.

Eckharts treffende Formulierung: „Gott würkende, gotheit niht würkende" — „Gott ist wirkend, die Gottheit aber wirkt nicht". Dies ist eng verwandt mit dem Einen Plotins (to Hen, dem tätigkeitslosen, eigenschaftslosen Absoluten); tatsächlich hat Eckhart durch Albertus Magnus die neuplatonische Metaphysik tiefgreifend in sich aufgenommen.

Diese Unterscheidung ist strukturell exakt deckungsgleich mit der Unterscheidung des Ibn Arabî zwischen Ahadiyet (absolute Einzigkeit, göttliches Wesen) und Vâhidiyet (Einheit der Namen und Eigenschaften), mit der Unterscheidung der Kabbala zwischen Ein Sof (das Unendliche) und Sefirot (Manifestationen) und mit der Unterscheidung des Vedanta zwischen Nirguna Brahman (eigenschaftsloses Brahman) und Saguna Brahman (eigenschaftshaftes Brahman). Diese Parallele ist die zentrale These des Werkes Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (2006) von Reza Shah-Kazemi.

Die Gottheit als Nichts (Nicht)

Zu Eckharts kühnsten Thesen gehört: „Got ist ein niht" — „Gott ist ein Nichts". Dieses „Nichts" ist keine Abwesenheit im gewöhnlichen Sinne; im Gegenteil, es ist die jedem Seienden vorausliegende, unfassbare, unkategorisierbare Wirklichkeit.

In Predigt 71 (Surrexit autem Saulus de terra, „Saulus aber erhob sich von der Erde") sagt Eckhart: „Gott ist ein Nichts und Gott ist ein Etwas. Ein Nichts ist er, weil wir ihn nicht fassen, nicht aussprechen können; ein Etwas ist er, weil er hört, wenn wir ihn anrufen." Diese paradoxe Formulierung zeigt eine erstaunliche Nähe zur Lehre der Śūnyatâ des Mahâyâna-Buddhismus: Für Nāgārjuna (etwa 150–250) ist die Śūnyatâ keine bloße Abwesenheit; vielmehr ist sie die Ermangelung einer „Eigennatur" (svabhāva) der Phänomene — die wirkliche Daseinsweise der Phänomene, nicht ihr Nicht-Sein.

Die strukturelle Gleichwertigkeit zwischen Eckharts „Nichts" und Ibn Arabîs ghaib-i mutlaq (absolute Verborgenheit) — der tiefsten Dimension des Wahren (Hakk), die Gegenstand keiner Erscheinung sein kann — ist besonders treffend. Henry Corbin (1903–1978) weist in seinem Werk Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (1969) auf diese Parallele hin; auch zeitgenössische Eckhart-Forscher in Deutschland wie Karl Albert und Burkhard Mojsisch haben diesen Vergleich behandelt.

Das Fünklein der Seele

Eine weitere Grundlehre Eckharts ist der Begriff des „Fünkleins" in der Seele. Dies wird mit den lateinischen Termini scintilla animae (Seelenfünklein) oder synteresis ausgedrückt. Nach Eckhart gibt es in jeder Menschenseele ein ungeschaffenes, ewiges Element — ein mit der Gottheit identisches Fünklein. Eckhart benennt dieses Fünklein mit verschiedenen Termini: Bürgelin (kleine Burg), Vünkelin (kleines Fünklein), Grund (Grund), Wesen (Wesen), Bürglein der Seele (das kleine Burgschloss der Seele).

Die radikale Folge dieser Lehre lautet: Der tiefste Grund der Seele und der tiefste Grund der Gottheit sind identisch. Eckharts berühmte Formulierung (Predigt 16b): „Gotes grunt und mîn grunt ein grunt" — „Gottes Grund und mein Grund sind ein Grund".

Diese Lehre war der gefährlichste Punkt in Eckharts Häresieprozess. Denn zu sagen, dass „Gott und Mensch im Wesen identisch" seien, scheint in der orthodoxen christlichen Theologie die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf auszulöschen. Der 13. häretische Satz der In Agro Dominico ist genau diese Lehre: „Häretisch sind, die sagen, dass Gott und Mensch einen Grund haben."

Doch Eckhart verteidigte, dass er selbst diese Lehre auf andere Weise verstehe: Das Fünklein der Seele ist der „Kommunikationspunkt" zwischen dem geschaffenen Geist und der ungeschaffenen Gottheit; es ist wahr, dass Gott ungeschaffen ist, aber auch ein Teil des Menschen — sein Fünklein — kann ungeschaffen sein, weil jeder Mensch von Ewigkeit her im Bewusstsein Gottes gewusst ist.

Diese Lehre zeigt die engste Parallele mit Atman (Vedanta) und der Muhammedischen Wahrheit (Tasawwuf). Die Atman-Brahman-Identität sagt in der Formel „tat tvam asi" (Das bist du) ungefähr dasselbe: Das individuelle Selbst (Atman) ist mit der universellen Wirklichkeit (Brahman) identisch. Reza Shah-Kazemi ist der erste moderne Gelehrte, der diesen dreifachen Vergleich (Schankara — Ibn Arabî — Eckhart) systematisch durchführte.

Die Geburt Gottes in der Seele (Geburt Gottes in der Seele)

Eine weitere Grundlehre Eckharts ist die Lehre von der Geburt Gottes in der Seele (deutsch Geburt Gottes in der Seele, lateinisch generatio Dei in anima). Nach Eckhart ist die Geburt Christi (Weihnachten) kein bloß historisches Ereignis; es ist ein Ereignis, das in der Seele jedes Menschen, im „tiefsten Grund der Seele", in jedem Augenblick zu geschehen im Begriff ist.

Predigt 38 (In hoc apparuit caritas Dei in nobis — „Darin erschien die Liebe Gottes unter uns") sagt: „Wäre Christus vor tausend Jahren in Bethlehem geboren, aber nicht in meiner Seele geboren, was nützte es? Worauf es ankommt, ist seine Geburt in meiner Seele." Diese kühne Formulierung verwandelt das Christentum von einem historischen Ereignis in eine innere-universelle Wirklichkeit.

Diese Lehre ist verwandt mit der Theosis-Lehre (Vergöttlichung) des Hesychasmus; beide verwandeln den Menschen vom Zuschauer des äußeren historischen Christus zum Ort des inneren Christus. Sie ist das strukturelle Pendant des hinduistischen Līlā (Krishnas Spiel, das im Herzen des Gläubigen fortwährt) und der sufischen Hakîkat-i Muhammediyye (der Erscheinung des Wesens Muhammads im Herzen jedes Gottsuchers).

Gelassenheit und Abgeschiedenheit

Auf praktischer Ebene hat Eckhart zwei Grundtermini:

1. Abgeschiedenheit (Lösung, Abgeschiedenheit, detachment): das Sich-Lösen von allen geschaffenen Dingen, ja selbst von „Gottesbildern". Nach Eckhart muss der Gläubige, um zur Gottheit zu gelangen, zuvor das geschaffene-bestimmte Gottesbild loslassen. Dies ist die höchste Tugend. In seinem kurzen Traktat Von Abgeschiedenheit sagt Eckhart: „Die Abgeschiedenheit zwingt Gott, sich an den Menschen zu heften."

2. Gelassenheit (Loslassen, Hingabe, releasement): ein sanfterer, passiverer Terminus. Das Überlassen des eigenen Willens an den Willen Gottes; die Eckhartsche Hingabe. Heidegger trug diesen Terminus ins 20. Jahrhundert (Gelassenheit, 1959).

Diese beiden Begriffe sind strukturell verwandt mit dem sufischen Fenâ (Auslöschung im Wahren) und der Hingabe (Ergebung in den Willen Gottes), mit dem hinduistischen Vairāgya (Loslösung) und Prapatti (Hingabe), mit dem buddhistischen Nekkhamma (Entsagung).

Praktiken

Der mystische Weg: Drei Stufen

Eckharts praktische Lehre behandelt die drei Stufen des mystischen Weges:

1. Via Purgativa (Reinigender Weg) — Abgeschiedenheit: das Sich-Lösen von geschaffenen Dingen, Begierden, Ängsten. Dies ist die Anfangsstufe.
2. Via Illuminativa (Erleuchtender Weg) — Geburt Gottes in der Seele: die Erfahrung der Geburt Gottes in der Seele; Theoria. Die mittlere Stufe.
3. Via Unitiva (Einigender Weg) — Durchbruch: Der Gläubige gleitet in die Gottheit zurück; er geht über „Gott" wie über das „Gottesbild" hinaus. Die höchste Stufe.

Diese Trias ist strukturell exakt deckungsgleich mit dem Katharsis–Theoria–Theosis des Hesychasmus, mit der vía purgativa–iluminativa–unitiva des Johannes vom Kreuz und mit dem sufischen Tachallî–Tahallî–Tadschallî.

Innere Stille

Das Zentrum von Eckharts Praxis ist die innere Stille, das Schweigen und die Kontemplation (kontemplative Haltung). Eckhart zitiert häufig den Satz der Bibel, der den Augenblick des Erscheinens der „Weisheit" angibt (Weisheit 18,14–15): „Als tiefes Schweigen alles umfing und die Nacht in ihrem Lauf die Hälfte erreicht hatte, da fuhr dein allmächtiges Wort vom Himmel herab" (Cum medium silentium tenerent omnia). Nach Eckhart geschieht die Geburt Gottes in der Seele nur unter der Bedingung der inneren Stille.

Diese Betonung vereint Eckhart mit den Traditionen des Hesychasmus, des Zikr-i hafî, des Japa-Mauna. Die grundlegende Intuition all dieser Praktiken lautet: Gott/das Wahre/Brahman kann nur durch das Verstummen des inneren Zusammenhangs erfahren werden.

Praktische Methode: Es gibt keine feste Praxis

Das Paradoxe an Eckhart ist, dass er keine spezifische praktische Methode lehrt. Seine Predigten sind kein Handbuch nach Art von „folge diesen Schritten"; vielmehr zielen sie darauf, im Geist des Hörers-Lesers einen „begrifflichen Wandel" zu erzeugen. Eckhart wählte diesen Ansatz bewusst: „Andernfalls würden die Menschen die Methode selbst an die Stelle Gottes setzen; doch der einzige Weg, zu Gott zu gelangen, besteht darin, alle Wege loszulassen."

Dies macht Eckhart dem Zen (der Zen-Koan-Tradition) ein Stück weit ähnlich. Auch im Zen wird keine spezifische Technik betont; vielmehr wird durch tiefe Meditation über einen Koan die kategorisierende Struktur des Geistes zerbrochen. D. T. Suzuki (1870–1966), Zen-Ausleger des 20. Jahrhunderts, behandelte in seinem Werk Mysticism: Christian and Buddhist (1957) die erstaunliche Parallele zwischen Eckhart und dem Zen.

Vergleichende Perspektive: Eckhart und der Sufismus (Henry Corbin)

Ibn Arabî und Eckhart

Henry Corbin (1903–1978), einer der bedeutendsten Gelehrten der vergleichenden Spiritualität des 20. Jahrhunderts, war der erste, der die Nähe zwischen Eckhart und Ibn Arabî systematisch untersuchte. Corbins Werk L'Imagination créatrice dans le Soufisme d'Ibn Arabi (1958) zeigt, dass die Lehre vom creative imagination (schöpferische Einbildungskraft — himma) im islamischen Tasawwuf eng verwandt ist mit Eckharts Verständnis von imagination.

Corbins Argument lautet: Sowohl Ibn Arabî als auch Eckhart definieren die „ungeschaffene" Menschenseele — die von Ewigkeit her im Bewusstsein Gottes ist — als Fähigkeit zur schöpferischen Wahrnehmung der Phänomene. Ibn Arabîs Lehre vom ayn-i sâbita (feststehende Wesenheit) ist strukturell exakt deckungsgleich mit Eckharts Lehre vom exemplar in deo (Urbild in Gott). In beiden gilt: „Gott weiß von Ewigkeit her alle Dinge; dieses Wissen bedeutet, ‚die Phänomene zu schaffen'; und der Gläubige hat in seinem eigenen ungeschaffenen Grund an diesem ewigen Wissen teil."

Fenâ und Durchbruch

Die strukturelle Parallele zwischen dem sufischen Fenâ (Auslöschung im Wahren) und Eckharts Durchbruch (breakthrough) gehört zu den klassischen Fällen der perennialen Mystikdebatte.

Das Fenâ, systematisiert von al-Hallâdsch (etwa 858–922), von Dschunaid von Bagdad (etwa 830–910) und später von Ibn Arabî, ist der „Gipfel"-Zustand des sufischen Weges. Es hat drei Stufen:

• Fenâ-i efʿâl (die Auslöschung der Handlungen — der Gottsucher schreibt seine eigenen Handlungen dem Wahren zu)
• Fenâ-i sifât (die Auslöschung der Eigenschaften — der Gottsucher schreibt seine eigenen Eigenschaften dem Wahren zu)
• Fenâ-i zât (die Auslöschung des Wesens — der Gottsucher trennt sein eigenes Sein nicht mehr vom Wahren)

Der Durchbruch — Eckharts Begriff in Predigt 52 — beschreibt eine ähnliche Bewegung: Der Gläubige geht zuerst über „Gott", dann über „sich selbst" hinaus und hat sodann an der ewigen Bewegung des Übergangs „von Gott zu Gott" teil. Der vollständige Ausdruck in Predigt 52: „Indem der Gläubige Gottes ledig wird, kehrt er zum Wesen Gottes — zur Gottheit — zurück."

Sowohl das Fenâ als auch der Durchbruch drücken eines der tiefsten Paradoxe des mystischen Weges aus: Die mystische Einung ist der Ort, an dem das Ego verschwindet, und zugleich der Punkt der höchsten persönlichen Erfahrung. Dieser widersprüchliche Zustand wurde von Toshihiko Izutsu (1914–1993) in seinem Werk Sufism and Taoism (1983) und danach von Reza Shah-Kazemi ausführlich analysiert.

Ahadiyet und Gottheit

Ibn Arabîs Lehre von der Ahadiyet (absolute Einzigkeit, göttliches Wesen) zeigt eine strukturell exakte Ähnlichkeit mit Eckharts Lehre von der Gottheit. In beiden gilt:

• Die höchste göttliche Wirklichkeit birgt keinen Namen, keine Eigenschaft, keine Tätigkeit, keine Schöpfung.
• Name und Bestimmung treten erst auf der „zweiten Stufe" (Vâhidiyet / Gott) hervor.
• Die Schöpfung tritt nicht aus der höchsten Wirklichkeit, sondern aus der Stufe der „Beziehung" (Vâhidiyet / Gott) in Erscheinung.
• Der Gläubige gelangt an seinem höchsten Gipfel zur Wirklichkeit unterhalb von Namen und Eigenschaft (Ahadiyet / Gottheit).

Dies ist der wichtigste Vergleich des Werkes Paths to Transcendence (2006) von Reza Shah-Kazemi. Shah-Kazemis These: Das Nirguna Brahman Schankaras, die Ahadiyet Ibn Arabîs, die Gottheit Eckharts — alle drei beschreiben dieselbe ontologische Struktur; die Unterschiede sind sprachlich-theologisch, nicht ontologisch.

Diese „perenniale" These ist Einwänden ausgesetzt (Steven Katz' konstruktivistische Kritik: Die Erfahrung lässt sich nicht von der Theologie trennen), bildet jedoch einen der zentralen Diskussionspunkte der akademischen vergleichenden Mystik.

Bilâ Kaif und das Jenseits Gottes

Im Tasawwuf überschneidet sich die Lehre vom bilâ kaif (ohne Wie, eigenschaftslos) — die Betonung, dass Gott jenseits der menschlichen Kategorien liegt — mit Eckharts These „Gott ist die Gottheit, die jenseits Gottes liegt". Der Satz in Gazâlîs (1058–1111) Werk Mischkât al-Anwâr (Die Nische der Lichter), „Die Schleier Gottes sind mehr als siebzigtausend; hinter jedem Schleier ist ein anderer; der letzte Schleier ist nicht aus Licht, sondern aus Finsternis", ist für Eckharts Gottheit nahezu ein Geschwisterwort.

Moderner Einfluss

Die Wiederentdeckung im 19. Jahrhundert

Eckhart war bis ins 19. Jahrhundert eine nahezu vergessene Gestalt. Die Herausgabe seiner deutschen Predigten durch Franz Pfeiffer 1857 (Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, Band II) leitete Eckharts Wiederentdeckung ein. Auf diese Veröffentlichung folgte die bewundernde Erwähnung durch Hegel (er kannte die Sammlung Pfeiffers nicht, hatte aber Zugang zu einem Teil von Eckharts Texten): „Hier ist genau das, was wir denken" (aus Hegels Vorlesungen).

Im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert wurden Eckharts Texte erneut gelesen und Gegenstand akademischer Studien. Deutsche Gelehrte wie Heinrich Denifle (1844–1905), Wilhelm Preger (1827–1896) und Otto Karrer machten Eckhart der modernen deutschen Akademie bekannt.

20. Jahrhundert: Karl Albert und Bernard McGinn

Die zwei großen Gestalten der Eckhart-Forschung des 20. Jahrhunderts:

1. Karl Albert (1921–2008) — deutscher Philosoph, der Eckhart systematisch in die neuplatonische Philosophietradition einordnete. Sein Werk Meister Eckharts Lehre vom Sein und vom Einen (1976) behandelt eingehend die Verbindung von Eckharts Ontologie mit Plotin und Albertus Magnus.

2. Bernard McGinn (1937–) — amerikanischer römisch-katholischer Theologe, weltweit führender Experte der christlichen Mystik. McGinns fünfbändige Reihe The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (1991–2017) — der Eckhart gewidmete dritte Band The Harvest of Mysticism in Medieval Germany 1300–1500 (2005) — ist das Gipfelwerk der modernen Eckhart-Forschung. McGinns These: Eckhart ist der systematischste Philosoph der westlich-christlichen Mystik, genauer der „mystische Theologe"; seine Lehre bildet den Grund für den gesamten späteren deutschen Idealismus (Hegel, Schelling, Schopenhauer, Heidegger).

Heidegger und Eckhart

Martin Heidegger (1889–1976), der einflussreichste Philosoph des modernen Deutschland, war tiefgreifend von Eckhart beeinflusst. Heideggers Buch Gelassenheit (1959) entlehnt Eckharts Terminus Gelassenheit unmittelbar und deutet ihn innerhalb einer modernen phänomenologischen Methode. Die Strukturen der „Geworfenheit" und der „Offenheit" des Dasein in Heideggers Sein und Zeit (1927) sind strukturell verwandt mit der Offen-Eigenschaftslosigkeit von Eckharts Gottheit.

Heidegger sagt 1956 in einer Vorlesung: „Eckharts Unterscheidung von ‚Gott' und ‚Gottheit' ist die tiefste Unterscheidung in der Geschichte der westlichen Metaphysik. Unsere Unterscheidung von ‚Sein' und ‚Seiendem' kommt im Wortsinn von Eckhart."

Erich Fromm, Bernard McGinn, Reza Shah-Kazemi

Die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde das Jahrhundert der erneuten Lesart Eckharts aus verschiedenen Denkströmungen:

• Erich Fromm (1900–1980), deutsch-amerikanischer Psychoanalytiker-Humanist, deutete in seinem Werk To Have or To Be? (1976) Eckharts Lehre der Abgeschiedenheit als „Modus des Seins" (being mode); Eckhart wurde als Gegenmodell zur kapitalistischen Konsumgesellschaft dargestellt.
• D. T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist (1957), behandelte als Erster systematisch die strukturelle Verwandtschaft zwischen Eckhart und dem Zen.
• Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence (2006), der moderne Klassiker des dreifachen Vergleichs Eckhart–Schankara–Ibn Arabî.
• Matthew Fox (1940–), amerikanischer Dominikaner-später-episkopaler Theologe, trug mit seinen Werken Meditations with Meister Eckhart (1983) und Breakthrough: Meister Eckhart's Creation Spirituality (1980) Eckhart in den Rahmen der Neuzeit-Öko-Theologie. Fox' Übersetzungen sind akademisch umstritten (einige Passagen sind frei gedeutet), doch haben sie Eckhart der amerikanischen Volksspiritualität bekannt gemacht.

Zeitgenössische Eckhart-Forschung

Die zeitgenössische Eckhart-Forschung ist um das Editionsprojekt Stuttgart-Berlin versammelt: Deutsche Werke (5 Bände, 1936–2013, Josef Quint u. a.) und Lateinische Werke (5 Bände, 1936–2018, Josef Koch u. a.). Diese kritischen Editionen geben Eckharts gesamtes schriftliches Werk Absatz für Absatz kritisch heraus.

Unter den englischen Übersetzungen bietet das Werk The Complete Mystical Works of Meister Eckhart (2009) von Maurice O'C. Walshe eine nahezu vollständige Übersetzung der deutschen Predigten. Dies ist das zeitgenössische Werk, das Eckhart der englischsprachigen Welt am kompetentesten vermittelt.

Kritik

Theologische Kritik

1. Häresieprozess (1329): Die Bulle In Agro Dominico Papst Johannes' XXII. erklärte 17 Sätze Eckharts als häretisch, 11 als verdächtig. Wichtige häretische Sätze:

• „Allerede aller Zeit ist Gottheit aller Dinge" — „Vor aller Zeit ist die Gottheit die All-Zeit[lichkeit] aller Dinge." (Löscht die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf aus.)
• „Gott schafft aus sich selbst Gott" — „Got gebirt sich selber aus sich selber". (Außerhalb des Trinitarismus ist der Begriff der „Geburt Gottes" gefährlich.)
• „Der Mensch soll sich von Gott befreien" (Predigt 52). (In der orthodoxen Theologie soll sich der Mensch an Gott heften.)

Im 20. Jahrhundert schreitet die „Rehabilitierung" Eckharts — seine Neubewertung durch die römisch-katholische Kirche als „mystischer Theologe" — voran, doch ist die In Agro Dominico noch immer nicht offiziell zurückgenommen. Das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) machte positive Bezüge auf die deutschen Mystiker des 14. Jahrhunderts; Papst Johannes Paul II. (1978–2005) hielt positive Ansprachen über Eckhart; Papst Benedikt XVI. (2005–2013) bezeichnete Eckhart 2010 als „großen Mystiker". Dies ist eine De-facto-Rehabilitierung, aber keine De-jure-Rücknahme.

2. Pantheismus-Kritik: Eckhart sieht sich in der modernen christlichen Theologie häufig dem Vorwurf des Pantheismus (der Identität von Gott und Welt) ausgesetzt. Die orthodoxe christliche Theologie bewahrt die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf absolut; Eckharts These „Gottes Grund und des Menschen Grund sind eins" scheint diese Unterscheidung zu schwächen. Doch die moderne Eckhart-Forschung (Bernard McGinn, Burkhard Mojsisch) legt dar, dass Eckhart nicht „Pantheist", sondern „Panentheist" ist (Gott in der Welt, die Welt in Gott).

Historisch-akademische Kritik

1. Das Deutungsproblem: Eckharts deutsche Predigten sind in einem vom modernen Deutsch weit entfernten Mittelhochdeutsch verfasst; die kritische Edition und die richtige Deutung der Texte sind noch immer umstritten. Wie Bernard McGinn betont: „Eckhart zu lesen gleicht dem Lesen Shakespeares mit Rechtschreibung, Wörtern und Begriffen der elisabethanischen Zeit; in einer modernen Übertragung lässt er sich nicht vollständig wiedergeben."

2. Verhältnis zur Beginen-Bewegung: Die mystische Tradition der Beginen, die Eckharts Predigten hörten (besonders Marguerite Porete, Hadewijch, Mechthild von Magdeburg), war ein komplexes Feld, das Eckhart formte und von ihm geformt wurde. Die moderne feministische Theologie (Amy Hollywood, The Soul as Virgin Wife: Mechtild of Magdeburg, Marguerite Porete, and Meister Eckhart, 1995) zeigt, dass Eckhart von diesen Frauenmystikerinnen tief lernte, sie aber im akademischen Text nicht namentlich nannte.

3. Das Plotin-Einfluss-Problem: Eckhart wird zumeist als christliche Adaptation der neuplatonischen Philosophie (besonders Plotin, Proklos, Pseudo-Dionysios) gedeutet. Diese Deutung ist nicht unproblematisch; Eckhart betonte, dass er selbst spezifisch ein christlicher Mystiker sei; alle seine Lehren beginnen und enden mit Bezügen auf die Bibel.

Praktische Kritik

1. Mangel an Praxis: Dass Eckhart keine spezifische Methode vorschlägt, wird von einigen Kritikern als „Mangel an Anwendbarkeit" betrachtet. Seine Mystik findet ihren vollen Sinn innerhalb einer Klostertradition — mit täglicher Liturgie, Fasten, Klosterdisziplin; wird dieser Kontext entfernt, lassen sich seine Predigten bloß als „philosophische Spekulation" lesen.

2. Übersteigerte Abstraktion: Eckharts Gottheit-Lehre verdünnt nach einigen Kritikern das zentrale persönliche Gottesbild des Christentums — Vater, Sohn, Heiliger Geist. Die moderne personalistische Theologie (Martin Buber, Emmanuel Lévinas) legt nahe, dass ein Begriff eines unpersönlichen „Absoluten" den „Du"-Charakter der jüdisch-christlichen Tradition verliert.

Vergleichende Kritik

1. Das Problem der exakten Gleichsetzung mit dem Sufismus: Die strukturellen Parallelen zwischen Eckhart und Ibn Arabî sind stark, doch Steven Katz' konstruktivistische Kritik lautet: Eckharts Gottheit ist innerhalb des christlichen trinitarischen Rahmens sinnvoll; Ibn Arabîs Ahadiyet ist innerhalb des islamischen absoluten Tauhîd-Rahmens sinnvoll. Diese beiden Rahmen sind aufeinander nicht reduzierbar; die Losung „dieselbe Erfahrung, andere Sprache" ist falsch.

2. Begrenzte Ähnlichkeit mit dem Vedanta: Die Atman-Brahman-Identität Schankaras und Eckharts Fünklein-Lehre scheinen parallel; doch Eckhart erkennt alle Dimensionen der Seele außer dem Fünklein als geschaffen an. Für Schankara hingegen ist das gesamte Selbst (nicht nur das Fünklein) illusionär-geschaffen, und Atman = Brahman ist die ewige Wirklichkeit. Dieser Unterschied ist auf ontologischer Ebene bedeutsam.

3. Feiner Unterschied zum Buddhismus: Eckharts Nicht (Nichts) zeigt strukturelle Ähnlichkeit mit der Mahâyâna-Śūnyatâ, doch wie D. T. Suzuki anmerkt, ist das „Nichts" für Eckhart noch immer das Wesen eines Gottes — das Nichts ist nicht Gott, sondern die formlose Dimension der Gottheit. Im Mahâyâna hingegen ist die Śūnyatâ die Natur der Phänomene; dahinter steht kein „Wesen". Dies ist in der Wortstruktur ähnlich, doch in der Ontologie verschieden.

Fazit

Meister Eckhart ist der kühnste Denker der westlich-christlichen mystischen Tradition. Seine Gottheit-Lehre — die Lehre, dass das Wesen Gottes ein „Nichts" unterhalb von Namen und Eigenschaft ist — vereint ihn mit dem Nirguna Brahman Schankaras, der Ahadiyet Ibn Arabîs, der Śūnyatâ Buddhas, dem Wu Laozis. Die Lehre vom Fünklein der Seele ist das engste westliche Pendant der Atman-Brahman-Identität. Die Geburt Gottes in der Seele ist der Vetter der Theosis des Hesychasmus und des hinduistischen Līlā.

Dass er nach seinem Tod 1328 sechs Jahrhunderte lang nahezu vergessen war, bildet einen ironischen Gegensatz dazu, dass im selben 14. Jahrhundert auf dem Berg Athos Gregorios Palamas mit seiner Lehre der ungeschaffenen Energie zur tiefsten Formulierung der ostorthodoxen Mystik gelangte: Während die ostorthodoxe Mystik ihre Freiheit bewahrte, erklärte die westliche römische Theologie ihren größten mystischen Philosophen zum Häretiker.

Das 20. Jahrhundert entdeckte Eckhart wieder. Heidegger entlehnte ihm Begriffe (Gelassenheit); Suzuki verglich ihn mit dem Zen; McGinns fünfbändige Mystikgeschichte stellte ihn als Gipfel der westlichen Mystik dar; Shah-Kazemi stellte ihn gemeinsam mit hinduistischen und muslimischen Mystikern in einen einzigen vergleichenden Rahmen. Dieser noch nicht offiziell vom Vatikan kanonisierte Häretiker-Heilige hat als tiefster christlicher Philosoph der perennialen Mystik seinen Platz auf der geistigen Landkarte der Welt eingenommen.