Fusûs al-Hikam

Vorstellung des Werks

Fusûs al-Hikam (Arabisch: فصوص الحكم — „Die Ringsteine der Weisheiten" oder „Die Edelsteinfassungen der Weisheiten") gilt als das Hauptwerk Ibn ʿArabīs (1165–1240) und als der dichteste und systematischste Ausdruck seines sufischen Denkens. Nach der eigenen Aussage des Verfassers entstand das Werk im Monat Muḥarram des Jahres 1229 in Damaskus als ein Buch, das ihm der Prophet Muhammad selbst im Traum aus der Hand gereicht hat. Ibn ʿArabī erzählt diesen Traum in der kurzen Einleitung des Werks: Der Gesandte Gottes hält ein Buch in der Hand und spricht: „Dies ist die Fusûs al-Hikam, nimm sie und bringe sie zu den Menschen, damit sie aus ihr Nutzen ziehen." Dieser Rahmen aus Traum und Offenbarung bewirkt, dass das Werk nicht als ein individuelles Schriftwerk des Verfassers, sondern als eine unmittelbare Fortsetzung des prophetischen Erbes verortet wird.

Das Buch ist dem Umfang nach unvergleichlich kürzer als die al-Futûhât al-Makkiyya — es ist nur ein Grundtext (matn) von etwa zweihundert Seiten. Doch im Hinblick auf die doktrinäre Dichte ist es einer der tiefsten Texte des islamischen mystischen Denkens; die philosophische Architektur der Lehre der Vahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins), der Lehre von den feststehenden Wesenheiten (al-aʿyān al-thābita), der Vorstellung vom vollkommenen Menschen (al-insān al-kāmil) und des Verhältnisses von Name und Benanntem wird hier errichtet. Die Dichte des Werks hat es unmöglich gemacht, es mit bloßem Auge zu lesen; bereits von dem Jahr seiner Vollendung an entstand eine Kommentarliteratur. Diese Kommentartradition reicht über mehr als siebenhundert Jahre, beginnend mit dem al-Fukûk des eigenen Schülers des Verfassers, Sadr ad-Dīn al-Qūnawī, über große Glieder wie Muʾayyid ad-Dīn al-Dschandī, ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī, Dāwūd al-Qayṣarī, Mollā Dschāmī, Bālī Sofyawī, ʿAbd al-Ghanī an-Nābulusī und Ahmed Avni Konuk.

Toshihiko Izutsu bezeichnet in seiner klassischen vergleichenden Untersuchung Sufism and Taoism (1983) die Fusûs als „den reinsten kristallisierten Text der islamischen Metaphysik" und versucht, ihre strukturelle Verwandtschaft mit dem Tao Te Ching des Lao Tzu aufzuzeigen. Henry Corbin wiederum sieht in seinem Werk L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabī (1958) die Fusûs als den vollendetsten theoretischen Ausdruck der „schöpferischen Imagination" (al-khayāl al-mukhliṣ). R. W. J. Austins englische Übersetzung The Bezels of Wisdom (1980) ist eine der verlässlichsten Pforten geworden, die im Abendland zur Fusûs führen.

Inhaltsstruktur: Siebenundzwanzig faṣṣ

Die Fusûs al-Hikam ist in eine muqaddima (Einleitung) und siebenundzwanzig faṣṣ (Ringstein / Edelsteinfassung / Kapitel) gegliedert. Jeder faṣṣ ist einem Propheten zugewiesen und enthält die Erläuterung einer besonderen göttlichen Weisheit (al-ḥikma), die sich in der geistlichen Person dieses Propheten offenbart. Die Reihenfolge im Werk ist keine historische Chronologie, sondern eine doktrinäre Anordnung; die Weisheit jedes Propheten wird als das Zeugnis eines der göttlichen Namen (al-asmā' al-ilāhiyya) und eines Wortes (al-kalima) behandelt.

Die Kapitelüberschriften bestimmen, welchem Propheten und welcher Weisheitsart jeder faṣṣ zugewiesen ist; die Standardreihenfolge lautet:

1. Die göttliche Weisheit, die sich in Ādam offenbart (al-ḥikma al-ilāhiyya fī kalima ādamiyya)
2. Die Weisheit des Hauches, die sich in Schīth offenbart (al-nafthiyya fī kalima shīthiyya)
3. Die subbūḥische Weisheit, die sich in Nūḥ offenbart (al-subbūḥiyya fī kalima nūḥiyya)
4. Die quddūsische Weisheit, die sich in Idrīs offenbart (al-quddūsiyya fī kalima idrīsiyya)
5. Die muhayyamische Weisheit, die sich in Ibrāhīm offenbart (al-muhayyamiyya fī kalima ibrāhīmiyya)
6. Die ḥaqqische Weisheit, die sich in Isḥāq offenbart (al-ḥaqqiyya fī kalima isḥāqiyya)
7. Die ʿalīyische Weisheit, die sich in Ismāʿīl offenbart (al-ʿalīyya fī kalima ismāʿīliyya)
8. Die rūḥische Weisheit, die sich in Yaʿqūb offenbart (al-rūḥiyya fī kalima yaʿqūbiyya)
9. Die nūrische Weisheit, die sich in Yūsuf offenbart (al-nūriyya fī kalima yūsufiyya)
10. Die aḥadische Weisheit, die sich in Hūd offenbart (al-aḥadiyya fī kalima hūdiyya)
11. Die futūḥische Weisheit, die sich in Ṣāliḥ offenbart (al-futūḥiyya fī kalima ṣāliḥiyya)
12. Die qalbische Weisheit, die sich in Schuʿayb offenbart (al-qalbiyya fī kalima shuʿaybiyya)
13. Die malkische Weisheit, die sich in Lūṭ offenbart (al-malkiyya fī kalima lūṭiyya)
14. Die qadarische Weisheit, die sich in ʿUzayr offenbart (al-qadariyya fī kalima ʿuzayriyya)
15. Die prophetische Weisheit, die sich in ʿĪsā offenbart (al-nubuwwiyya fī kalima ʿīsawiyya)
16. Die raḥmānische Weisheit, die sich in Sulaymān offenbart (al-raḥmāniyya fī kalima sulaymāniyya)
17. Die wudschūdische Weisheit, die sich in Dāwūd offenbart (al-wujūdiyya fī kalima dāwūdiyya)
18. Die nafsische Weisheit, die sich in Yūnus offenbart (al-nafsiyya fī kalima yūnusiyya)
19. Die ghaybische Weisheit, die sich in Ayyūb offenbart (al-ghaybiyya fī kalima ayyūbiyya)
20. Die dschalālische Weisheit, die sich in Yaḥyā offenbart (al-jalāliyya fī kalima yaḥyawiyya)
21. Die mālikische Weisheit, die sich in Zakariyyā offenbart (al-mālikiyya fī kalima zakariyāwiyya)
22. Die īnāsische Weisheit, die sich in Ilyās offenbart (al-īnāsiyya fī kalima ilyāsiyya)
23. Die iḥsānische Weisheit, die sich in Luqmān offenbart (al-iḥsāniyya fī kalima luqmāniyya)
24. Die imāmische Weisheit, die sich in Hārūn offenbart (al-imāmiyya fī kalima hārūniyya)
25. Die ulūhische Weisheit, die sich in Mūsā offenbart (al-ulūhiyya fī kalima mūsawiyya)
26. Die ṣamadische Weisheit, die sich in Khālid offenbart (al-ṣamadiyya fī kalima khālidiyya)
27. Die fardische Weisheit, die sich in Muhammad offenbart (al-fardiyya fī kalima muḥammadiyya)

Dass das erste Glied der Reihe mit Ādam beginnt und das letzte Glied mit dem Propheten Muhammad schließt, ist kein Zufall: Ādam ist als der erste Mensch der gesamte Erscheinungsort der göttlichen Form (ṣūra ilāhiyya); Muhammad aber ist als Khātam an-Nabiyyīn (das Siegel der Propheten) das letzte und vollkommene Glied der prophetischen Offenbarung. Die fünfundzwanzig Glieder dazwischen entwerfen die Landkarte dessen, wie die göttlichen Namen und Attribute sich in verschiedenen Dimensionen entfalten. Nach der Beobachtung Toshihiko Izutsus macht diese Struktur die Fusûs nicht nur zu einer Geschichte des Prophetentums, sondern zugleich zu einem typologischen Katalog der göttlichen Offenbarung.

Grundlehren

Der doktrinäre Kern der Fusûs al-Hikam besteht aus sehr dichten, beinahe formelhaften Ausdrücken jener Themen, die der Verfasser in seinem umfangreicheren Werk, der al-Futûhât al-Makkiyya, in großer Breite behandelt. Die philosophische Architektur des Werks lässt sich auf einige tragende Säulen zusammenfassen:

Die Edelstein-Formulierungen der Einheit des Seins

Die Lehre der Vahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins) offenbart sich in jeder Zeile der Fusûs mittelbar oder unmittelbar. Ibn ʿArabī benennt diese Lehre im Werk nicht mit einem systematischen Namen — der Ausdruck „Vahdat al-Wudschûd" gehört nicht zu seinem eigenen Wortschatz, sondern ist eine spätere Benennung dieses Systems durch Sadr ad-Dīn al-Qūnawī und besonders durch ʿAbd al-Karīm al-Dschīlī. Doch das Wesen der Lehre liegt in der folgenden Grundannahme: Die einzige bestehende Wahrheit ist das Wahre (al-Ḥaqq); die als Vielheit erscheinende Welt ist nichts anderes als die Offenbarung dieser einen Wahrheit in den verschiedenen Stufen der Namen und Attribute. Im ersten faṣṣ, der Weisheit Ādams, schreibt Ibn ʿArabī: „Das Wahre liebte seine eigene Vollkommenheit, und diese Liebe wurde der Grund dafür, dass es die Welt erschuf; denn die Vollkommenheit gewinnt erst Sinn, wenn sie gezeigt wird." Dieser Satz ist eine der kürzesten Formeln der Vahdat al-Wudschûd: Die Welt ist der Spiegel, in dem das Wahre sich selbst betrachtet.

Die Lehre von den feststehenden Wesenheiten (al-aʿyān ath-thābita)

Der originellste philosophische Beitrag der Fusûs ist die Lehre von den feststehenden Wesenheiten (al-aʿyān al-thābita). Die feststehende Wesenheit ist die urewige, feststehende Wahrheit jedes einzelnen Seienden im göttlichen Wissen; es sind unerschaffene ontologische Wesenheiten, die im Wissen des Wahren feststehend vorhanden sind und im Schöpfungsprozess in das äußere Sein (al-wujūd al-khārijī) heraustreten. Diese Lehre lässt sich mit dem klassischen platonischen Begriff der „Idee" vergleichen, jedoch mit zwei wichtigen Unterschieden: Erstens ist die feststehende Wesenheit keine eigene ontologische Schicht, sondern der Inhalt des Wissens des Wahren selbst; zweitens offenbart sich das Schicksal jedes Seienden in der Form, die seine feststehende Wesenheit erfordert. Ibn ʿArabī spricht im faṣṣ des Ṣāliḥ sein berühmtes Paradox aus: „Gott gibt den feststehenden Wesenheiten nichts; sie empfangen vom Wahren das, was sie aus ihren eigenen feststehenden Wesenheiten heraus sind." Toshihiko Izutsu wertet diese Lehre als „einen der raffiniertesten strukturellen Züge der islamischen Metaphysik"; ihr strukturelles Gegenstück lässt sich in der Lehre von den partzufim (den göttlichen Antlitzen) innerhalb der Sefirot der Kabbala finden.

Der vollkommene Mensch und das Siegel der Heiligkeit

Die Fusûs legt eine der ersten systematischen Grundlagen der Lehre vom vollkommenen Menschen (al-insān al-kāmil); doch zu einem Buch unter dem Titel al-Insān al-kāmil hat diesen Begriff erst später ʿAbd al-Karīm al-Dschīlī gemacht (15. Jahrhundert). Ibn ʿArabī zufolge ist der vollkommene Mensch das Wesen, das der vollkommene Spiegel der göttlichen Namen und Attribute, das mikrokosmische Gegenstück des Kosmos ist. Die Propheten und die Heiligen sind die historischen Erscheinungen dieser Stufe; doch mit dem Propheten Muhammad, dem Siegel der Propheten, hat sich die Pforte des Prophetentums geschlossen, und es ist allein die Stufe des „Siegels der Heiligkeit" (khātam al-walāya) übrig geblieben. Ibn ʿArabī deutet sich selbst als den Träger dieses Siegels der Heiligkeit an — dies ist im Werk als ein verhüllter Selbstanspruch gelesen worden und war lange ein Gegenstand der Debatte unter den islamischen Gelehrten.

Die Stufen der Offenbarung und das Verhältnis von Namen und Benanntem

Die Fusûs behandelt den Prozess der göttlichen Selbstoffenbarung (al-tajallī) in Stufen. Die Dhāt-Stufe des Wahren (al-dhāt) ist die absolute Unerkennbarkeit, die keinen Namen, kein Attribut und keine Eigenschaft zulässt; auf dieser Stufe lässt sich allein „Huwa" (Er) aussprechen. Die Dhāt tritt aus sich heraus zunächst zur Stufe der Wāhidiyya (al-wāḥidiyya — „Einsheit"), von dort zur Stufe der Wāḥidiyya (al-wāḥidiyya — „Vielheit in der Einheit"), und von dort zu den Stufen der Asmā' (Namen) und Ṣifāt (Attribute); schließlich bringt diese Entfaltung als äußere Erscheinung die Welt hervor. Im faṣṣ des Mūsā schildert Ibn ʿArabī diesen Prozess als „den Abstieg vom Wahren zur Schöpfung, den Aufstieg von der Schöpfung zum Wahren"; dies wird später das grundlegende kosmologische Schema der Schule des Schaych al-Akbar (des Größten Meisters) sein.

Die muhammadische Wahrheit (al-ḥaqīqa al-muḥammadiyya)

Die Weisheit Muhammads, der letzte faṣṣ der Fusûs, ist der teleologische Gipfel des Werks. Ibn ʿArabī erläutert hier die Lehre von der muhammadischen Wahrheit: Muhammad ist nicht nur ein historischer Prophet, sondern zugleich die erste Erscheinung des Wahren, der kosmische Logos. Unter Bezugnahme auf das Prophetenwort „Ich war ein Prophet, als Ādam noch zwischen Erde und Wasser war" vertritt Ibn ʿArabī, dass die muhammadische Wahrheit eine urewige göttliche Offenbarung ist, die das Licht aller Propheten in sich enthält. Diese Lehre trägt eine strukturelle Verwandtschaft zur hermetischen Logos-Lehre, zur Logos-Theologie am Anfang des Johannesevangeliums und zum Nous-Begriff des griechischen Platonismus.

Vergleichende Perspektive

Der Platz, den die Fusûs al-Hikam in der vergleichenden Spiritualität einnimmt, ist seit dem bahnbrechenden Vergleich Toshihiko Izutsus eine anerkannte Tatsache. Vergleichen wir das Werk mit den Meisterwerken anderer mystischer Traditionen, so treten die folgenden Parallelen hervor:

Die Fusûs und der Sohar (die jüdische Kabbala): eine strukturelle Geschwisterschaft. Während die siebenundzwanzig faṣṣ der Fusûs die göttliche Weisheit über die prophetische Typologie lesen, liest der Sohar (13. Jahrhundert Spanien — Mosche de León) die Dynamik der Sefirot über die wöchentlichen Abschnitte der Tora (paraschot). Beide Werke verwandeln den heiligen Text in einen mystischen Katalog; beide Werke sind im selben 13. Jahrhundert, im selben Mittelmeerraum entstanden. Moshe Idel und andere Kabbala-Forscher betonen, dass die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen den beiden Traditionen bemerkenswert sind, auch wenn kein unmittelbarer historischer Kontakt bestand. Die Parallele zwischen den feststehenden Wesenheiten und den partzufim innerhalb der Sefirot; die Parallele zwischen dem vollkommenen Menschen und dem Adam Qadmon; die Parallele zwischen der Vahdat al-Wudschûd und dem Abstieg vom Ein Sof zu den Sefirot sind die Begegnungspunkte, die die immerwährende Philosophie (Schuon, Guénon) häufig betont.

Die Fusûs und das Advaita-Vedānta: Schankaras Kommentar zum Vedānta-sūtra und Ibn ʿArabīs Fusûs sind die zwei großen Gipfel der nicht-dualistischen Metaphysik. Die strukturelle Einheit zwischen Schankaras These — es gibt nichts außer Brahman, die Vielheit ist ein Erzeugnis der avidyā (Unwissenheit) — und Ibn ʿArabīs These — es gibt keine Wahrheit außer dem Wahren, die Vielheit ist der Schleier der Offenbarung — ist in vergleichenden Arbeiten wie Reza Shah-Kazemis Paths to Transcendence (2006) eingehend behandelt worden.

Die Fusûs und der Mahāyāna-Buddhismus: Die Lehre von der Leerheit (śūnyatā) und Ibn ʿArabīs Lehre von der Unerkennbarkeit des Wahren legen erneut die strukturelle Verwandtschaft zweier Systeme offen, die ganz verschiedene Kategorien gebrauchen. Toshihiko Izutsu hat später, bei seinem Übergang zu den buddhistischen Studien, die analytische Sprache, die er aus der Fusûs gewonnen hatte, auf die Mahāyāna-Texte angewandt und so eine Brücke zwischen den beiden Traditionen geschlagen.

Die Fusûs und das hermetische Korpus: Im Vergleich besteht zwischen der Hierarchie Theos-Nous-Logos-Anthrōpos des hermetischen Corpus Hermeticum und der Hierarchie Dhāt-Wāhidiyya-Asmā'-vollkommener Mensch der Fusûs eine strukturelle Verwandtschaft. Diese Verwandtschaft trägt die Spuren des hellenistischen Erbes, das über die Vermittlung der Sabier in die islamische Welt gelangte; doch nennt Ibn ʿArabī die hermetischen Gestalten nicht ausdrücklich, sondern stellt stattdessen die prophetische Kette in die Mitte.

Einfluss und Rezeption

Die Fusûs al-Hikam steht im Zentrum einer gewaltigen Kommentarliteratur, die in der islamischen Sufismus-Geschichte seit siebenhundert Jahren fortdauert. Ahmed Avni Konuks türkische Fusûs al-Hikam — Übersetzung und Kommentar (hg. von Mustafa Tahrali und Selçuk Eraydin, in den Jahren 1987–1992 in vier Bänden erschienen) ist der umfassendste Kommentar des Werks im Türkischen. Konuks Kommentar synthetisiert alle wichtigen Punkte der klassischen Kommentartradition (al-Qūnawī, al-Qāschānī, al-Qayṣarī, Dschāmī, Sofyawī) und bildet einen akademischen Kommentar-Kanon, der dem modernen türkischen Leser zugänglich ist.

Die über die Fusûs entstandene Kommentarliteratur ist nicht nur die Deutung eines Textes, sondern zugleich eine eigenständige Praxis doktrinärer Konstruktion. Während Sadr ad-Dīn al-Qūnawī mit seinem Werk al-Fukûk fī mustanadāt ḥikam al-Fusûs die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Fusûs erläutert, hat Muʾayyid ad-Dīn al-Dschandī (gest. 1291) den ersten großen Kommentar zur Fusûs verfasst und die Sprache der Schule des Schaych al-Akbar systematisiert. Mit ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī (gest. 1330) und besonders mit Dāwūd al-Qayṣarī (gest. 1350) erreicht die Kommentartradition ihre philosophische Reife. Mollā Dschāmī (gest. 1492) wiederum hat das Werk ins Persische übertragen und im iranisch-indischen Raum einen weiten Sufismus-Philosophie-Kanon geschaffen.

In osmanischer Zeit gewannen die Fusûs-Kommentararbeiten an Dichte: Große Kommentatoren wie Bālī Sofyawī (gest. 1553), ʿAbdallāh Bosnewī (gest. 1644) und Ismāʿīl Haqqī Bursewī (gest. 1725) verliehen der osmanischen Fusûs-Schule ihren kanonischen Charakter.

Im Abendland begann die akademische Rezeption der Fusûs im 20. Jahrhundert. R. W. J. Austins Übersetzung The Bezels of Wisdom (1980) ermöglichte die Erschließung des Werks für die englischsprachige Welt. William Chittick hat in Werken wie The Sufi Path of Knowledge (1989) und besonders Imaginal Worlds (1994) eine systematische Analyse der Fusûs-Lehren vorgelegt; Henry Corbin hat mit Creative Imagination in the Sufism of Ibn ʿArabī (französisches Original 1958) besonders um die Lehre von der schöpferischen Imagination tiefgründige Deutungen entwickelt. Toshihiko Izutsus Werk Sufism and Taoism (1983) wiederum hat im Bereich der vergleichenden Mystik Bahnbrechendes geleistet, indem es die Fusûs mit der Tradition der chinesischen Philosophie verglich.

In der islamischen Welt war die Aufnahme der Fusûs stets umstritten. Salafitisch ausgerichtete Gelehrte wie Ibn Taymiyya (gest. 1328) bezeichneten das Werk als Ketzerei; auf der anderen Seite wurde es innerhalb der sufischen Tradition als die höchste Offenbarung des Schaych al-Akbar gelesen. Diese Spannung hat die Fusûs nicht nur zu einem Text, sondern zugleich zu einer grundlegenden Bruchlinie der islamischen Geistesgeschichte gemacht. In der modernen Zeit standen sunnitische Gelehrte wie Said Nursî einigen Aspekten des Werks kritisch gegenüber, während türkische Akademiker wie Mahmut Erol Kiliç, Mustafa Tahrali und Hakan Toker den kanonischen sufischen Wert des Werks verteidigt haben.

Heute bleibt die Fusûs sowohl in der akademischen Islamforschung als auch im zeitgenössischen sufischen Denken eine lebendige Referenz. Ihre Lehre von der Vahdat al-Wudschûd wird von perennialistischen Denkern (Schuon, Guénon, Nasr) als der islamische Ausdruck jener metaphysischen Einheit gelesen, die alle großen Traditionen teilen; im Bereich der vergleichenden Spiritualität wird sie, zusammen mit dem Sohar, Schankaras Kommentar zum Brahma-Sūtra und dem hermetischen Korpus, als einer der grundlegenden Kanones des mediterranen mystischen Denkens verortet.

Ein näherer Blick auf wichtige faṣṣ

Von den siebenundzwanzig faṣṣ der Fusûs treten vier hinsichtlich ihres doktrinären Gewichts hervor und sind die Punkte, an denen sich die grundlegenden Argumente des Werks verdichten. Diese faṣṣ aus der Nähe zu betrachten, ermöglicht es, die philosophische Architektur des Werks deutlicher zu sehen.

Der erste faṣṣ: Die Weisheit Ādams — Die Errichtung der göttlichen Stellvertretung

Der faṣṣ Ādams legt die erkenntnistheoretischen und anthropologischen Grundlagen des Werks. Ibn ʿArabī baut hier auf der folgenden Grundthese auf: Gott wollte seine eigene Vollkommenheit sehen; doch diese „Schau" erforderte als Mechanismus einen Spiegel. Eben darum wurde die Welt als der Spiegel erschaffen, in dem das Wahre seine eigene Vollkommenheit erblickte. Doch der Spiegel bedarf eines „Belags", der sein Bild auf ihm zur Klarheit bringt; dieser Belag ist Ādam — also der urewige Prototyp des vollkommenen Menschen. Ādam wurde als das einzige Geschöpf erschaffen, das die Gesamtheit der göttlichen Namen in sich versammelt; deshalb hat er die Niederwerfung der Engel verdient. Mit Ibn ʿArabīs berühmtem Ausdruck: „Die Welt ist ein Spiegel, doch das Element, das den Glanz dieses Spiegels bewirkt, ist Ādam; Ādam ist das Auge zwischen dem Wahren und der Welt."

Das schwierigste Thema in diesem faṣṣ ist die Deutung der urewigen Szene, die mit Gottes Frage „Seid ihr nicht von ihnen?" beginnt, worauf die Engel antworten „Wir preisen dich, wie sollten wir nicht?", und die sich fortsetzt damit, dass Gott Ādam alle Namen lehrt. Ibn ʿArabī liest dies als den ontologischen Unterschied zwischen den Engeln und Ādam: Die Engel sind Erscheinungsorte bestimmter göttlicher Namen, Ādam aber ist der Erscheinungsort aller Namen. Diese Deutung hat in der späteren Schule des Schaych al-Akbar die Grundlage der Lehre von der dschāmiʿiyya (der Gesamt-Spiegelung) gebildet.

Der zehnte faṣṣ: Die Weisheit Hūds — Über die absolute Einheit (Aḥadiyya)

Der faṣṣ Hūds enthält eine der dichtesten metaphysischen Erörterungen der Fusûs: die Lehre vom aḥadiyyat al-jamʿ wa'l-wujūd (der Einheit der Versammlung und des Seins). Ibn ʿArabī trifft hier die folgende grundlegende Unterscheidung: den Unterschied zwischen der Wāhidiyya (Einsheit) und der Aḥadiyya (absolute Einheit). Die Wāhidiyya ist die Einheit, die sich innerhalb der Namen und Attribute offenbart — die Einheit, die Aussagen wie „Das Wahre ist Allāh, Er ist der Allerbarmer, Er ist der Barmherzige" zugrunde liegt. Die Aḥadiyya hingegen ist die Stufe der reinen Einheit, auf der keinerlei Zuschreibung möglich ist — es lässt sich allein „Huwa" (Er) sagen, sonst nichts.

Diese Lehre lässt sich als das strukturelle Gegenstück zur Unterscheidung zwischen dem Ein Sof (dem Unendlichen) und den Sefirot in der jüdischen Kabbala lesen. Der originelle Beitrag der Lehre Ibn ʿArabīs liegt darin, dass er den Übergang zwischen diesen beiden Stufen (also den Abstieg von der Aḥadiyya zur Wāhidiyya, dann von der Wāhidiyya zu den Asmā') als eine beständige Offenbarung begreift — nicht als eine unterbrochene Stufung, sondern als einen ununterbrochenen Fluss.

Der fünfzehnte faṣṣ: Die Weisheit ʿĪsās — Das Wunder und die geistige Geburt

Der faṣṣ ʿĪsās ist sowohl im Hinblick auf den christlich-islamischen Vergleich als auch im Hinblick auf Ibn ʿArabīs Logos-Lehre ein entscheidender Abschnitt. Ibn ʿArabī erläutert hier die metaphysische Bedeutung dessen, dass ʿĪsā (Jesus) ohne Vater aus Maryam geboren wurde: ʿĪsā ist durch das Anhauchen Dschibrīls (des Heiligen Geistes) über Maryam geboren; dieses „geistige Anhauchen" (nafkha rūḥāniyya) weist auf einen ontologischen Mechanismus jenseits des gewöhnlichen geschlechtlichen Fortpflanzungsprozesses hin. Der Deutung Ibn ʿArabīs zufolge wird ʿĪsā aus diesem Grund „Rūḥullāh" (der Geist Gottes) und „Kalimatullāh" (das Wort Gottes) genannt; er ist gewissermaßen „der örtlich von Seele und Geist umfangene Logos". Diese Deutung schlägt eine strukturelle Brücke zwischen der christlichen Lehre vom inkarnierten Logos und der koranischen Logos-Lehre — weder die vollständige christliche Inkarnationslehre noch deren vollständige Verwerfung; eine mittlere Deutung.

Der letzte faṣṣ: Die Weisheit Muhammads — Fardiyya und Siegelschaft

Der faṣṣ Muhammads ist der teleologische Gipfel des Werks. Ibn ʿArabī erläutert hier die Weisheit der „Fardiyya" (fardiyya — das Einzigartig- und Unvergleichlichsein) des Propheten Muhammad. Im Zentrum dieser Weisheit steht der Begriff der „Liebe" (maḥabba). Ausgehend von der Formel des Heiligen Wortes (ḥadīth qudsī) „Ich war ein verborgener Schatz, ich wollte erkannt werden, darum erschuf ich die Schöpfung" vertritt Ibn ʿArabī, dass der Antrieb der Schöpfung die „göttliche Liebe" ist; und der vollkommenste Erscheinungsort dieser Liebe ist der Prophet Muhammad. Die drei Dinge im Prophetenwort „Mir wurden drei Dinge lieb gemacht" (die Frau, der schöne Duft, das Gebet) stellen die drei Dimensionen der Liebes-Dialektik zwischen dem Wahren und der Schöpfung dar.

Am Ende dieses faṣṣ legt Ibn ʿArabī den verhüllten Anspruch der Lehre vom Siegel der Heiligkeit dar: Die Pforte des Prophetentums hat sich mit dem Propheten Muhammad geschlossen, doch die Pforte der Heiligkeit ist offen geblieben; und am Ende dieser Pforte der Heiligkeit wird das „Khātam al-walāya" (das Siegel der Heiligkeit) stehen. Die klassischen Kommentatoren haben dieses Siegel als die eigene Person Ibn ʿArabīs gedeutet; und genau dies ist es, was Ibn ʿArabī selbst andeutet.

Zeitgenössische Arbeiten und neue Ausrichtungen

Die akademischen Arbeiten zur Fusûs der letzten zwanzig bis dreißig Jahre behandeln das Werk mit einer neuen disziplinären Reichhaltigkeit. Es wird nicht als ein Teil der von den edlen Gefährten des Propheten bis heute reichenden Sufismus-Geschichte gelesen, sondern als eine grundlegende Referenz des globalen mystischen Denkens. Türkische Akademiker wie Su Fütûhî, Ömer Tugrul Inanç, Mahmut Erol Kiliç, Ekrem Demirli, Mustafa Tahrali und Hakan Toker haben die Fusûs beständig der akademischen Debatte erschlossen. Im Abendland wiederum werden die Arbeiten William Chitticks (besonders Imaginal Worlds, 1994) noch immer als Standardreferenz herangezogen.

In den Arbeiten der vergleichenden Spiritualität ist die Fusûs, zusammen mit dem Sohar, dem Brahma-Sūtra-Bhāṣya und dem Corpus Hermeticum, einer der grundlegenden Bestandteile des „klassischen mystischen Kanons". Diese Stellung verortet das Werk nicht nur als einen Teil der islamischen Philosophie, sondern als das geteilte Erbe des globalen geistlichen Denkens neu. Die Reise der Fusûs, die von Sadr ad-Dīn al-Qūnawīs Gesprächen mit Mevlânâ in Konya bis zur heutigen perennialen Schule reicht, ist ein beispielhaftes Zeugnis dafür, wie ein Text über siebenhundert Jahre hinweg lebendig bleiben konnte.