Spiritualität und soziale Gerechtigkeit: Die gesellschaftliche Dimension des spirituellen Erwachens

Definition: Das Verhältnis von Spiritualität und Gesellschaft

Das Verhältnis zwischen Spiritualität und sozialer Gerechtigkeit bildet eine der ältesten und tiefsten Fragen der Menschheitsgeschichte. Diese beiden Bereiche, die auf den ersten Blick weit voneinander entfernt erscheinen — der eine nach innen gewandt, still und mystisch; der andere nach außen gerichtet, aktivistisch und politisch —, bilden in Wahrheit in der großen Mehrheit der tief verwurzelten religiösen Traditionen eine untrennbare Einheit. Obwohl das spirituelle Erwachen meist als eine auf das persönliche Heil beschränkte Erfahrung verstanden wird, lehren die kraftvollsten spirituellen Traditionen, dass dieses Erwachen unweigerlich auch gesellschaftliche Verantwortung mit sich bringt. Sich Gott oder der absoluten Wirklichkeit anzunähern bedeutet zugleich, der Menschheit und der Schöpfung gegenüber aus einem tiefen Gefühl der Fürsorge, der Barmherzigkeit und der Gerechtigkeit heraus zu handeln.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, einer der großen Meister des Sufismus, beschreibt die Öffnung des Herzens zu Gott wie ein Feuer und betont, dass dieses Feuer auch mit Fremden geteilt werden müsse. Im Buddhismus sind die Begriffe Mettâ und Karunâ — liebende Güte und das gemeinsame Mitempfinden des Leidens — nicht nur Meditationsobjekte, sondern der Kern einer aktiven gesellschaftlichen Haltung gegenüber allen Wesen. Das Agape im Christentum beschreibt das Strömen der bedingungslosen göttlichen Liebe von Mensch zu Mensch. Im Judentum ist Tikkun Olam (die Heilung der Welt) eine kosmologische Notwendigkeit mit mystischen Dimensionen. Auf dem Weg der Bhakti konkretisiert sich die Liebe zu Gott im Dienst an jedem Menschen, in dem man Sein Antlitz erkennt.

Dieser Beitrag behandelt aus vergleichender und akademischer Perspektive, wie verschiedene große Traditionen — der Islam, der Buddhismus, das Christentum, das Judentum, der Hinduismus und die Kosmologien indigener Völker — soziale Gerechtigkeit als eine spirituelle Notwendigkeit rahmen. Die Grundfrage lautet: Bereitet spirituelle Tiefe tatsächlich den Boden für gesellschaftliche Transformation? Und wenn ja, durch welche Mechanismen wirkt dieser Boden?

In der sozialwissenschaftlichen Literatur gibt es zwei grundlegende Zugänge zu diesem Verhältnis. Der erste Zugang behauptet, dass sich die religiösen Traditionen dem Diskurs der sozialen Gerechtigkeit erst nachträglich und infolge äußeren Drucks angepasst hätten. Der zweite und überzeugendere Zugang betrachtet soziale Gerechtigkeit als einen wesentlichen Bestandteil dieser Traditionen: Gerechtigkeit ist demnach keine Art „Zusatz", sondern der konstituierende Kern des Glaubenssystems. Dieser Beitrag schließt sich dem zweiten Zugang an, erkennt jedoch zugleich an, dass jede Tradition dieses Verhältnis innerhalb ihrer eigenen Spannungen herstellt. Denn das Gleichgewicht zwischen einer nach innen gewandten Mystik und einem nach außen gerichteten Aktivismus ließ sich nicht immer leicht herstellen; doch die tiefsten spirituellen Erweckungen haben es vermocht, diese beiden zusammenzuhalten.

Historische Wurzeln: Propheten und soziale Reform

Historisch betrachtet wurden die ältesten Formen des Ringens um soziale Gerechtigkeit von religiösen Gestalten — insbesondere von Propheten — getragen. Im Alten Vorderen Orient war das beherrschende Thema im Diskurs der hebräischen Propheten die göttliche Verpflichtung, die Armen, die Witwen, die Waisen und die Fremden zu schützen. Der Prophet Amos machte die wirtschaftliche Ausbeutung und die Korruption der Rechtsprechung unmittelbar zum Gegenstand göttlicher Offenbarung, während der Prophet Micha die Verwirklichung der Gerechtigkeit als eine ebenso grundlegende Pflicht wie den Gottesdienst bestimmte. Diese prophetische Tradition war mehr als eine Rhetorik des „göttlichen Zorns"; sie spiegelte eine tief verwurzelte theologische Haltung wider, die die Gegenwart Gottes innerhalb der geschichtlichen Prozesse verortete.

In der Geschichte des Islam war der erste Ruf des Propheten in Mekka im Kern ein Aufruf zu gesellschaftlicher Transformation. Die Sure al-Mâʿûn, eine der ersten herabgesandten Suren des Heiligen Korans, verknüpft das religiöse Ritual (das Gebet) unmittelbar mit gesellschaftlicher Verantwortung: Sie deutet an, dass das Gebet derer wertlos ist, die den Armen nicht speisen und der Waise nicht helfen. Auch im alten Hinduismus lehren die Veden und besonders die Upanischaden, dass das Erkennen des universalen Âtman, der in allen Wesen gegenwärtig ist — auf dem Boden des Denkens der Vedânta —, es unmöglich macht, das Leid nicht mitzuempfinden. Im Buddhismus wiederum zeigt der Umstand, dass die zu den ersten Wohltätigkeitseinrichtungen der Geschichte zählenden Herbergen, Krankenhäuser und Brunnen in der Zeit Ashokas errichtet wurden, dass die spirituelle Lehre bereits in ihrer ersten großen Ausbreitungsphase mit einem institutionellen Verständnis sozialer Verantwortung verflochten war.

Diese historischen Wurzeln sind weder Zufall noch das Produkt sozialen Drucks. Die religiöse Betonung der sozialen Gerechtigkeit erwächst organisch aus theologischen Annahmen über den göttlichen Charakter. Wenn Gott gerecht ist — in der islamischen Theologie (Kalâm) ist ʿadl eine der grundlegenden Eigenschaften Gottes —, dann widerspricht es für den Gläubigen seinem Glauben per definitionem, der Ungerechtigkeit gegenüber zu schweigen. Wenn alle Wesen einen heiligen Wesenskern besitzen — so das Verständnis im Hinduismus und Buddhismus —, dann ist das Leiden eines Wesens eine Wunde, die das kosmische Gleichgewicht stört, und diese Wunde zu heilen ist eine spirituelle Verantwortung.

Im Mittelalter nahm diese tief verwurzelte Verbindung verschiedene Gestalten an. Während die christlichen Klöster, die muslimischen Stiftungen (Waqf) und die buddhistischen Vihâras Vorbilder für die institutionelle Organisation sozialen Dienstes bildeten, wurde diese Verbindung in den Werken der mystischen Denker in philosophischer Sprache neu begründet. Ibn ʿArabîs Denken der „Vahdet-i Vücûd" (Einheit des Seins) schlägt nicht nur vor, dass alle Wesen in der göttlichen Einheit aufgehen; wer diese Ontologie annimmt, dem bleibt keine andere Wahl, als den einem anderen zugefügten Schaden als sich selbst zugefügt zu betrachten. Auch in der Mystik Meister Eckharts wirkt eine ähnliche Logik: Die mit Gott vereinte Seele erblickt sich selbst in allen Leidenden.

Die Moderne hat dieses Verhältnis erneut und weit schärfer auf die Tagesordnung gesetzt. Die mit dem Industriekapitalismus des 19. Jahrhunderts verschärfte Armut, Ausbeutung und Ungleichheit eröffnete in nahezu allen großen religiösen Traditionen den Weg zu einer tiefgreifenden Befragung und Neudeutung. Die Bewegung des sozialen Christentums (Social Gospel), das Verständnis einer gesellschaftlichen Mission im liberalen Judentum, die reformerischen Strömungen im islamischen Denken und der vedântische Sozialismus indischer Reformer — sie alle sind Bewegungen, die Brücken zwischen ihrem eigenen spirituellen Erbe und den sozialen Problemen der modernen Welt zu schlagen suchten.

Soziale Gerechtigkeit im Islam: Zakât, Waqf und ʿAdâla

Der Islam ist die einzige große Weltreligion, die soziale Gerechtigkeit durch die Zakât — eine ihrer fünf Grundsäulen — institutionell in die religiöse Praxis integriert hat. Zakât trägt der Wortbedeutung nach sowohl die Bedeutung von „Reinigung" als auch von „Wachstum": Die Reinigung des Vermögens durch die Zakât bedeutet zugleich die Stärkung der spirituellen Gesundheit der Gemeinschaft. Diese Doppeldeutigkeit ist kein Zufall; aus koranischer Perspektive stellt das Anhäufen und Nichtteilen von Vermögen sowohl eine ökonomische als auch eine spirituelle Verunreinigung dar.

Im Heiligen Koran werden die Begriffe der Gerechtigkeit, ʿadl und qist, als Wesenseigenschaften Gottes dargestellt: „Wahrlich, Gott tut nicht das Geringste an Unrecht" (an-Nisâʾ 40). Dieses theologische Fundament verwandelt soziale Gerechtigkeit von einer abstrakten Tugend in die Verpflichtung, den göttlichen Charakter widerzuspiegeln. Der Koran betont die Untrennbarkeit von Gottesdienst und gesellschaftlicher Verantwortung, indem er das Gebet und die Zakât meist zugleich nennt. Auch in der Hadîth-Literatur des Propheten wird diese Verbindung kraftvoll hergestellt: „Wer sich satt schläft, während sein Nachbar hungrig schläft, ist kein wahrer Gläubiger."

Die Institution des Waqf ist ein institutioneller Ausdruck des Prinzips der sozialen Gerechtigkeit in der islamischen Zivilisation. Waqf (Stiftung) entstand ursprünglich als ein Mechanismus, der die Praktiken gesellschaftlicher Hilfe der arabischen Tradition innerhalb des Rahmens des islamischen Rechts formte. Historisch hielten die Stiftungen Moscheen, Schulen, Krankenhäuser, Bibliotheken, Karawansereien und Armentafeln aufrecht; sie waren nicht bloß ein Instrument der Mildtätigkeit, sondern ein System, in dem das Gemeinwohl als eine religiöse Verpflichtung organisiert wurde. Im osmanischen Stiftungserbe erreichte dieses Verständnis seinen Höhepunkt; so sehr, dass in den Gründungsurkunden (Vakfiye) vieler großer Stiftungen die Gemeinschaft, der gedient werden sollte, nicht allein auf Muslime beschränkt war.

Die soziale Botschaft des Korans bleibt nicht auf Zakât und Waqf beschränkt. Das Verbot des Zinses (Ribâ), das Prinzip der Verteilung des Vermögens auf alle gesellschaftlichen Schichten (damit es nicht ein Umlauf nur unter den Reichen unter euch sei, al-Haschr 7), die Aufrufe zur Abschaffung der Sklaverei, der Schutz der Waisen und Witwen, die Verpflichtungen gegenüber dem Fremden und dem Flüchtling — sie alle sind Teile eines Verständnisses von moralischer Ökonomie. Auch wenn in der jüngeren Zeit islamische Denker wie Sayyid Qutb, Maududi und Fazlur Rahman dieses koranische Fundament mit unterschiedlichen ideologischen Rahmungen gedeutet haben, sind sie sich allesamt einig, dass der Islam in seinem Kern eine tiefe Betonung sozialer Gerechtigkeit trägt.

Auch der Begriff der Umma ist in diesem Zusammenhang von zentraler Bedeutung. Die Umma ist nicht bloß eine politische oder ethnische Gemeinschaft, sondern eine auf moralischer Solidarität gegründete Gemeinschaft. Ibn Khaldûns Begriff der ʿAsabiyya (Geist der gesellschaftlichen Solidarität) lässt sich als eine soziologische Verlängerung dieses Gedankens lesen. Im Gedanken der Umma gehört das Leid des Einen allen: „Die Gläubigen sind in ihrer gegenseitigen Liebe, ihrem Erbarmen und ihrer Zuneigung füreinander wie die Glieder eines einzigen Körpers." Diese Metapher der organischen Solidarität hebt die soziale Gerechtigkeit aus der individuellen Tugend heraus und verwandelt sie in eine kollektive Struktur.

Sufismus und die Tradition des Dienstes (Khidma)

Innerhalb des Sufismus bildet der Begriff des Dienstes (Khidma oder Hizmet) eine untrennbare Dimension des mystischen Weges. Bei nahezu allen großen Sufi-Scheichs zeigt sich, dass die Liebe (Mahabba) zu Gott im Dienst an den Armen und Bedürftigen kristallisiert. Den klarsten Ausdruck dieses Verhältnisses findet man in Mevlânâs Mesnevî: „Diene und diene, denn im Dienst sind hundert verborgene Gnadengaben." Das hier gemeinte Verständnis von Dienst ist keine tröstende Wohltätigkeit, sondern eine existenzielle Notwendigkeit, die aus dem Erblicken des Göttlichen im Selbst des Anderen erwächst.

In der Geschichte des Sufismus nahm die mit den „Fuqarâʾ-i Sûfiyya" (den Sufi-Armen) oder den „Ashâb-i Suffa" verbundene Tradition die Armut als spirituelle Tugend an und entwickelte zugleich Großzügigkeit und Gastfreundschaft als eine Praxis, die das gesellschaftliche Band festigt. In Anatolien ist die tiefe Verbindung zwischen der Institution der Ahîlik (mit ihren Handwerkergilden) und dem Sufismus ein konkretes Produkt dieses Verständnisses: Arbeit galt als Gottesdienst, das Teilen des Verdienten als Beweis spiritueller Reife.

In den vor allem in Ägypten bis heute lebendigen Tekke-Traditionen vieler muslimischer Gesellschaften setzen sich die Praktiken der „Khidma" fort. Die Sufi-Tekkes in Kairo fuhren, wie die Forscherin Amira Mittermaier für die Zeit der ägyptischen Revolution von 2011 dokumentiert hat, inmitten politischer Wirren fort, armen Stadtvierteln Nahrung, Obdach und spirituellen Beistand zu gewähren. Mittermaiers Arbeit zeigt auf, dass dieser Dienst nicht bloß eine Anwendung sozialer Hilfe ist, sondern ein notwendiger Ausdruck der Annäherung an Gott und eine lebendige Erscheinungsform des Verständnisses, „im Antlitz des Anderen das Antlitz Gottes zu erblicken". Dieser theologische Boden zeigt, dass der Dienst niemals eine Frage der Gnade oder der Freiwilligkeit ist; im Gegenteil ist er eine spirituelle Verpflichtung, die vom Gefühl der Gegenseitigkeit und der Schuld geleitet wird.

Buddhismus und gesellschaftliche Transformation: Engagierter Buddhismus

Der Buddhismus ist von westlichen Beobachtern bisweilen als ein gänzlich nach innen gewandter, auf das individuelle Heil ausgerichteter Weg gezeichnet worden. Dieses Bild steht jedoch in tiefem Widerspruch sowohl zur frühen buddhistischen Praxis als auch zum Bodhisattva-Verständnis der großen Mahâyâna-Tradition. Der Bodhisattva, die zentrale Gestalt des Mahâyâna-Buddhismus, zieht es vor, sein eigenes Nirvâna aufzuschieben, bis alle Wesen befreit sind. Diese Gestalt versinnbildlicht, dass der höchste Ausdruck der Spiritualität kein eigensüchtiges Heil ist, sondern im Gegenteil die aktive Übernahme von Verantwortung für die universale Erlösung.

Der kraftvollste Ausdruck dieses Geistes in der Moderne ist die Bewegung des „Engagierten Buddhismus" (Engaged Buddhism). Der vietnamesische buddhistische Mönch und Dichter Thich Nhat Hanh prägte diesen Begriff im Jahr 1964 als Antwort auf die Verwüstungen des Vietnamkrieges. Für ihn war es sinnlos, zwischen dem inneren Frieden, der auf der Meditationsmatte gewonnen wird, und dem Schrei der Kinder in den Bombenkratern des Krieges zu wählen: „Es ist unmöglich, weiter zu meditieren und von den Bomben draußen unberührt zu bleiben." Thich Nhat Hanh drückte das Einreißen dieser Mauer zwischen Innenwelt und Außenwelt mit dem Begriff des Interbeing (Miteinander-Sein) im Sinne des „wechselseitigen Seins" aus: Du bist in mir, ich bin in dir; dein Leid ist mein Leid, und deshalb ist die Beseitigung deines Leids auch eine Bedingung meiner eigenen Befreiung.

Die Bewegung des Engagierten Buddhismus, die die Praktiken von Mettâ (liebende Güte) und Karunâ (das Mitempfinden des Leidenden, tiefe Empathie) nicht allein als persönliche Meditationsobjekte, sondern als Werkzeuge gesellschaftlicher Transformation gebraucht, hat heute eine reiche Literatur über Friedensaktivismus, Umweltbewegung, ein nicht-strafendes Gerechtigkeitsverständnis und Wohlfahrtssysteme hervorgebracht. Die von B. R. Ambedkar angeführte neo-buddhistische Bewegung wiederum verwob ihre Annahme des Buddhismus als Mittel der Befreiung gegen das Kastensystem in Indien mit dem Identitätswiderstand der Dalit: Für die unter der Klaue des Kastensystems erdrückten Gemeinschaften wurde der Buddhismus zugleich zu einem Weg der spirituellen Transformation und der gesellschaftlichen Befreiung.

Der gesellschaftliche Blick des Buddhismus ist nicht auf Südostasien beschränkt. Die Soka-Gakkai-Bewegung in Japan, der Minjung-Buddhismus in Korea und die sozialreformerischen Strömungen in Sri Lanka zeigen, wie sich die buddhistischen Lehren in unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten mit Forderungen nach Gerechtigkeit verbinden können. Bemerkenswert ist auch die soziale Deutung der „Vier Edlen Wahrheiten": Dukkha (das Leiden) besitzt nicht nur eine individuelle, sondern auch kollektive Dimensionen; strukturelle Armut, Krieg und ökologische Zerstörung sind kollektive Leiden, und die „strukturellen Ursachen", die dieses Leid erzeugen, müssen durch den Achtfachen Pfad transformiert werden.

Zu den vierzehn Prinzipien, die Thich Nhat Hanh für den 1966 von ihm gegründeten Tiếp Hiện (Orden des Interbeing) festlegte, gehören: „Hänge nicht an einer bestimmten Ideologie oder Theorie"; „Nähre nicht den Zorn, das Leid und die Bindung an bestimmte Parteien, Gruppen oder Strukturen, die Krieg und Konflikt erzeugen"; „Häufe keine Mittel für dich an, während Menschen hungern." Es ist wichtig zu sehen, dass diese Prinzipien die Spiritualität unmittelbar mit gesellschaftlichem Handeln verbinden und die Unvereinbarkeit von Zorn gegen den „Anderen" und ideologischer Bindung mit der Meditationspraxis klar zum Ausdruck bringen.

Christentum: Befreiungstheologie und Liebe

Die Bewegung, die in der Geschichte des Christentums das Verhältnis zwischen sozialer Gerechtigkeit und Spiritualität am radikalsten zum Problem gemacht hat, ist die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Lateinamerika aufkeimende Befreiungstheologie. Das Werk Theologie der Befreiung (1971) des peruanischen Theologen Gustavo Gutiérrez wurde zum Manifest dieser Bewegung. Gutiérrez' zentrales Argument lautete: Die christliche Erlösung ist kein auf das Jenseits beschränktes geistliches Versprechen; sie umfasst auch eine geschichtliche, materielle und politische Befreiung. Die Erzählung vom Auszug aus Ägypten ist nicht nur Gottes Befreiung aus physischer Sklaverei, sondern ein lebendiges Paradigma, das auch die politische Sklaverei der Gegenwart anspricht.

Das Prinzip der „vorrangigen Option für die Armen" (preferential option for the poor) der Befreiungstheologie verwandelte die Auslegung des Evangeliums von Grund auf. Dass Christus sich in Matthäus 25,31–46 mit „dem Geringsten dieser meiner Brüder" gleichsetzt, bedeutete, im Antlitz des Armen Gott zu erblicken. In El Salvador vertrat Erzbischof Óscar Romero dieses theologische Verständnis bis zu seinem Martyrium mit großer Kraft: „Wenn ein Mensch getötet wird, gibt es niemanden, der es festhält, doch wird ein Rind gestohlen, gibt es jemanden, der ihm nachsetzt." Romeros Ermordung durch ein Attentat im Jahr 1980 wurde zu einem der tragischsten Sinnbilder der Spannung zwischen Spiritualität und politischer Macht.

Auch innerhalb der christlichen Mystik selbst findet sich eine starke Betonung der „Nächstenliebe". Eckhart von Hochheim (Meister Eckhart), die geheimnisvolle Gestalt des Mittelalters, lehrte, dass der konkreteste Ausdruck der Vereinigungserfahrung zwischen Gott und Seele der Dienst am Nächsten sei. Er sagte: „Wenn du in tiefer mystischer Verzückung wärst und es käme ein Augenblick, in dem ein armer Mensch dich um Speise bitten müsste, so erwache aus jenem Zustand der Verzückung und speise den Armen." Dies ist eine Haltung, die — anstatt mystische Tiefe und alltägliche soziale Verantwortung in ein scharf hierarchisches Verhältnis zu setzen — beide als gleichwertige Praktiken darstellt.

Martin Luther King Jr. Martin Luther King ist einer derjenigen, die die christliche Spiritualität auf eindrücklichste Weise mit dem Kampf für die Bürgerrechte verbanden. Obwohl King sich aus Denkern wie Royce, Hegel und Rauschenbusch nährte, stellte er den Begriff des Agape aus dem Neuen Testament in den Kern seiner ethischen Theologie. Für King bedeutete Agape die bedingungslose Liebe selbst zum politischen Feind, ihn nicht als Feind zu sehen, sondern als einen Menschen, der sich von dem entfernt hat, was er sein sollte. „Liebe ist nicht die Zuflucht der Schwachen; im Gegenteil erreicht die Macht ihr höchstes Niveau erst durch die Liebe." Kings Vision der „Geliebten Gemeinschaft" (Beloved Community) drückte das letzte Ziel des Kampfes gegen Rassismus, wirtschaftliche Ausbeutung und Militarismus — eine in Liebe verbundene, gleiche und gerechte Gesellschaft — in spirituellen Begriffen aus.

Die soziale Dimension der christlichen Mystik hat auch in der von Dorothy Day und Peter Maurin gegründeten Catholic-Worker-Bewegung einen starken Ausdruck gefunden. Zwischen Days mystischem katholischem Glauben und ihrem Eintreten für die Rechte der Arbeiter bestand keinerlei Spannung; im Gegenteil wurde die Metapher des geteilten Brotes der Eucharistie zum spirituellen Symbol der Arbeitersolidarität. In ähnlicher Weise schuf Desmond Tutu, der in Südafrika gegen das Apartheidregime kämpfte, einen kraftvollen spirituellen Boden für gesellschaftliche Bewegungen, indem er die Philosophie des „Ubuntu" („Ich bin, weil wir sind") mit einem christlichen Rahmen verwob.

Tikkun Olam im Judentum: Die Heilung der Welt

Einer der eigenständigsten Begriffe, die im Judentum soziale Gerechtigkeit und Spiritualität miteinander verbinden, ist Tikkun Olam — wörtlich „die Heilung der Welt". Die Wurzeln dieses Begriffs sind vielschichtig: Er ruht sowohl auf praktischen rechtlichen Wurzeln (der gesellschaftlichen Gesetzgebung in der Mischna, die die Schwachen schützt) als auch auf einer tiefen mystischen Kosmologie. Seine eigentliche philosophische Tiefe verdankt der Begriff jedoch der kabbalistischen Tradition, die Isaak Luria und seine Schüler im Safed des 16. Jahrhunderts begründeten.

Nach der lurianischen Kabbala zerbrachen am Anbeginn der Schöpfung die „Gefäße", die nicht die hinreichende Kapazität besaßen, das göttliche Licht zu tragen (Schevirat ha-Kelim — das Zerbrechen der Gefäße). Infolge dieser kosmischen Katastrophe verstreuten sich die göttlichen Funken (Nitzotzot) und zerstreuten sich in der Materie. Die Aufgabe des Menschen ist es, diese Funken wieder zu sammeln und zu ihrem göttlichen Ursprung zurückzuführen: Dieser Vorgang heißt Tikkun. Lurias Schüler Chaim Vital verbreitete diese Lehre; ab dem 17. Jahrhundert nahm sie im europäischen Judentum einen zunehmend zentralen Platz ein. Auch der Baal Schem Tov, der Begründer der chassidischen Bewegung, lehrte, dass der Tikkun durch menschliches Handeln verwirklicht werden kann; in diesem Rahmen erfüllt jede gute Tat die Funktion einer kosmischen Heilung.

In der Moderne wurde dieser Begriff zum grundlegenden Bezugspunkt des jüdischen sozialen Aktivismus. Besonders in der Tradition des Reformjudentums wandelte sich Tikkun Olam zu einem weiten Verständnis sozialer Verantwortung, das den Kampf gegen die Armut, das Eintreten gegen den Rassismus, die Suche nach Lösungen für Umweltprobleme und die Verteidigung der LGBTI+-Rechte umfasst. Manche Wissenschaftler haben jedoch behauptet, dass diese Ausweitung den ursprünglichen mystischen Gehalt des Begriffs verunklart habe. Indem Gershom Scholem zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Kabbala-Forschung erneut ins Zentrum der wissenschaftlichen Tagesordnung rückte, eröffnete er den Weg zu einem differenzierteren Verständnis dieses Begriffs.

Chesed — die liebende Güte, die Gott zugeschrieben und vom Menschen erwartet wird — bildet die emotionale und relationale Grundlage des Tikkun Olam. Chesed, einer der in der Tora am häufigsten verwendeten Begriffe zur Beschreibung des Verhältnisses Gottes zum Menschen, ist nicht nur ein Gefühl, sondern eine Tat: eine konkrete, beständige und bedingungslose Treue. Chesed innerhalb einer Gemeinschaft zu üben bedeutet, besonders gegenüber den Schwachen, den Armen und den Fremden gerecht zu handeln, ihre Rechte zu verteidigen und ihnen gegenüber aufrichtig zu sein. Daher bildet das Verhältnis zwischen Tikkun Olam und Chesed die Brücke zwischen der kosmologischen Heilung und der alltäglichen relationalen Ethik.

Auch die in der jüdischen Geschichte durchlebte Erfahrung der Schoah beeinflusste die Deutung des Tikkun Olam zutiefst. Die Metapher der „zerbrochenen Gefäße" gewann inmitten des tiefen Traumas der Schoah eine neue Bedeutung: Die Welt war wahrhaftig zerbrochen, ihre Stücke wahrhaftig zerstreut, und die Heilung wurde sowohl als metaphorische als auch als ganz konkrete, dringliche Notwendigkeit empfunden. Das Zeugnis Elie Wiesels, Emmanuel Levinas' Philosophie des Antlitzes des Anderen und Hannah Arendts Analyse der Banalität des Bösen — sie alle zeigen, dass sich im nachschoahschen jüdischen Denken die soziale und moralische Verantwortung mit einer tiefen Suche nach Spiritualität verflocht.

Seva im Hinduismus: Karma-Yoga und Dienst

Die hinduistische Tradition, die erzählt, dass die Liebe zu Gott auf dem Weg der Bhakti eine gesellschaftliche Dimension besitzt, findet ihren dichtesten Ausdruck im Begriff der Seva. Seva (im Sanskrit „Dienst") entspricht einem praktischen Verständnis, in dem der Dienst am Menschen im Rahmen des Karma-Yoga dem Gottesdienst gleichgestellt wird. Die Lehre, die der Gott Krishna in der Bhagavadgîtâ dem Arjuna erteilt, lautet, dass das Handeln vollzogen werden soll, ohne an seiner Frucht zu haften: Nishkâma Karma, also Handeln ohne Erwartung. Dieses Prinzip verlangt, dass der soziale Dienst nicht durch die Erwartung von Lohn verunreinigt wird, sondern als reine Opfergabe an Gott vollzogen wird.

Swami Vivekananda übertrug diese Lehre in den Rahmen einer modernen sozialen Vision. Vivekananda, der auf dem Weltparlament der Religionen 1893 in Chicago mit der Welt bekannt wurde, verband die Alleinheitslehre der Advaita-Vedânta mit einem konkreten Verständnis gesellschaftlicher Pflicht. Er lehrte, dass man, um jeden „potenziell göttlichen Menschen" zu erwecken, zuvor seinen Hunger, seine Krankheit und seine Unwissenheit beseitigen müsse. Aus dieser Philosophie heraus gründete er 1897 die Ramakrishna-Mission, die heute mit ihren Krankenhäusern, Schulen, Hungerhilfen und Katastrophendiensten zu einer der größten humanitären Organisationen Indiens geworden ist.

Bemerkenswert an Vivekanandas Lehre ist, dass das Verständnis von Seva auf einem weit tieferen kosmologischen Boden ruht als bloßer sozialer Hilfsbereitschaft. Der Begriff „Daridra Nârâyana" — die Erscheinung Gottes im Armen — bringt diesen Boden zum Ausdruck. Ramakrishna sagte, während er den Menschen niederer Kaste und den Armen diente: „Ich verehre Shiva." In diesem Verständnis sind Liebe und Dienst untrennbar: Gott zu lieben bedeutet, zu sehen, dass Er in jedem Seiner Geschöpfe leuchtet, und dieses Sehen führt unweigerlich zum Dienst.

Diejenigen, die die gesellschaftliche Dimension der Vedânta-Philosophie noch weiter trugen, sind die übrigen Gestalten der bengalischen Renaissancebewegung am Ende des Jahrhunderts. Während Rabindranath Tagore im Bildungsmodell des Âschram spirituelle Entwicklung und gesellschaftliches Erwachen vereinte, hob Sri Aurobindo mit dem Begriff des „Integralen Yoga" die Unterscheidung zwischen individueller und kollektiver Evolution auf. In der Moderne wiederum sind die Sai-Baba-Organisationen, die Nahrungsverteilungsprogramme von ISKCON (Food for Life) und die sozialen Projekte verschiedener Yoga-Einrichtungen zeitgenössische Ausdrucksformen, in denen die Tradition der Bhakti und des Karma-Yoga institutionelle Gestalt annimmt.

Es muss auch an einen wichtigen Vorbehalt innerhalb des Hinduismus erinnert werden: Das Kastensystem hat historisch eine Funktion erfüllt, die die soziale Hierarchie heiligte und das befreiende Potenzial des Karma-Yoga begrenzte. Das Bemühen von Reformern wie Vivekananda und Ambedkar, die Schablonen zu durchbrechen, gründete auf dem Bewusstsein dieser Spannung. Daher muss das Verhältnis zwischen sozialer Gerechtigkeit und Spiritualität im Hinduismus stets zusammen mit einer reformerischen Kritik bewertet werden.

Gandhi und Satyâgraha: Spirituelle Politik

Mohandas Karamchand Gandhi ist einer jener Denker-Aktivisten, die die umfassendste und ganzheitlichste Philosophie über das Verhältnis von Spiritualität und sozialer Gerechtigkeit im 20. Jahrhundert entwickelten. Gandhis Begriff des „Satyâgraha" — abgeleitet aus den Sanskritwörtern satya (Wahrheit) und graha (ergreifen, festhalten) — ist nicht bloß eine politische Strategie, sondern eine grundlegende Existenzphilosophie. Satyâgraha wird als „die Kraft der Wahrheit" oder „die Kraft der Seele" übersetzt; die hier gemeinte Kraft ist keine physische, sondern eine spirituelle Kraft.

Gandhis Verständnis des Satyâgraha nährte sich aus mehr als einer religiösen Tradition: aus dem Prinzip der Ahimsâ (Gewaltlosigkeit) des Jainismus, der Lehre vom erwartungslosen Handeln der Bhagavadgîtâ, dem christlichen Anarchismus Leo Tolstois und der Bergpredigt des Neuen Testaments. Diese pluralistische Synthese trug Gandhis Spiritualität über die konfessionellen Grenzen hinaus und verlieh ihr die Kraft eines universalen Aufrufs. Ahimsâ war bei Gandhi nicht nur die Vermeidung von Gewalt, sondern eine aktive Kraft der Liebe und der Wahrheit, „die Waffe der Seele".

Die Satyâgraha-Bewegung bietet eines der kraftvollsten historischen Beispiele dafür, wie sich Spiritualität in politische Praxis verwandelt. Der Salzmarsch von 1930 war eine zugleich symbolische und praktische Tat; doch in Gandhis Geist war er vor allem ein spiritueller Widerstand: Auf ein ungerechtes System, das das von Gott geschaffene Salz des Meeres besteuerte, mit der Verweigerung freier, Gott erkennender Menschen zu antworten. Der Satz „Die Wahrheit ist mein Gott, und Ahimsâ ist der Weg zu ihr" bringt den Kern von Gandhis Spiritualität zum Ausdruck.

Für Gandhi waren politische und persönliche Befreiung untrennbar. Gegen den Kolonialismus zu kämpfen bedeutete zugleich, gegen die Furcht, den Hass und die Abhängigkeit im eigenen Inneren zu kämpfen. Der Begriff Swarâj (Selbstverwaltung, Autonomie) trug eine zugleich politische und spirituelle Bedeutung: Das sich selbst beherrschende Individuum war zugleich der Baustein einer sich selbst beherrschenden Gesellschaft. Daher war Gandhis Aktivismus weit weniger eine bloße Rechtsforderung als ein Projekt der Charaktertransformation; und der Ort, an dem diese Transformation begann, war stets das eigene Selbst.

Gandhis Erben führten dieses Verständnis in unterschiedlichen Weltgegenden fort. Martin Luther King in Nordamerika, Nelson Mandela in Afrika und verschiedene Umweltbewegungen in Südasien wurden unmittelbar von Gandhis Ansatz beeinflusst. Bewegungen wie die Chipko-Bewegung und Narmada Bachao Andolan, die in Indien um ihren eigenen Boden und ihre Wasserquellen ringen, verwandelten die gandhianische Spiritualität in eine Forderung nach Umweltgerechtigkeit. Denker wie Vandana Shiva führten dieses Erbe fort und entwickelten eine ganzheitliche spirituell-politische Vision, die die ökologische Krise und die soziale Gerechtigkeit gemeinsam behandelt.

Die Spiritualität indigener Völker: Verbundenheit

Die Spiritualität der indigenen Völker stellt das Verhältnis zwischen sozialer Gerechtigkeit und ökologischer Verantwortung aus einer grundlegend anderen Perspektive her als andere große Traditionen. Diese Traditionen nähren sich meist nicht aus einer systematischen Theologie oder einem heiligen Buch, sondern aus über Generationen weitergegebenen mündlichen Lehren, rituellen Praktiken und dem lebendigen Verhältnis zum Land. Doch zeigt sich, dass dieser „Mangel an Systematik" in Wahrheit einen Reichtum an Tiefe ausdrückt: Die Grenze zwischen Praxis und Kosmologie, zwischen individuellem Selbstverständnis und gesellschaftlicher Zugehörigkeit sowie zwischen Natur und Mensch löst sich in den indigenen Traditionen vielfach auf.

In den indigenen Kosmologien Nordamerikas — bei den Lakota, den Haudenosaunee, den Ojibwe und in vielen weiteren Traditionen — ist das Gebet „Mitákuye Oyásʼiŋ" (Lakota: „Alle meine Verwandten" oder „Alles ist miteinander verwandt") eine Daseinserklärung, die die wechselseitige Verwandtschaft aller Wesen zum Ausdruck bringt. Diese Verwandtschaft ist weder bloß emotional noch metaphorisch; sie ist ein konkretes, normatives Prinzip, das sowohl in der rituellen Praxis als auch in den Entscheidungsprozessen, sowohl im Gemeinschaftsrecht als auch in der Nutzung der natürlichen Ressourcen bestimmend ist. Das „Prinzip der sieben Generationen" — die Verpflichtung, die Auswirkungen heute getroffener Entscheidungen bis zu sieben Generationen in die Zukunft zu berücksichtigen — ist der Ausdruck dieser tief verwurzelten Verantwortung in der Dimension der Zeit.

In den Traditionen des Schamanismus wird die Rolle des Schamanen häufig als die eines Vermittlers zwischen individueller Heilung und gesellschaftlichem Gleichgewicht bestimmt. Die aus einem kranken Individuum entfernte gestörte Energie ist meist ein Abbild gestörter Beziehungen innerhalb der Gemeinschaft; die Heilung des Schamanen ist in diesem Sinne eine zugleich persönliche und kollektive Heilung. Dieses Verständnis verkörpert eine ganzheitliche Perspektive, die individuelle und gesellschaftliche Gesundheit nicht voneinander trennt.

In Südamerika bestimmt der Pachamama-Glaube (Mutter Erde) in den andinen Quechua-Gemeinschaften die Natur nicht als abstrakte „Umwelt", sondern als ein lebendiges Wesen, zu dem ein heiliges und persönliches Verhältnis hergestellt werden muss. Dieses Verständnis hat auch im modernen Umweltrecht seine Wirkung gezeigt: In der Verfassung Ecuadors von 2008 und in den Gesetzen der Mutter Erde Boliviens wurden die Rechte der Natur anerkannt. Diese rechtlichen Regelungen gehören zu den konkretesten Beispielen für den Beitrag der indigenen Kosmologien zum Diskurs der sozialen Gerechtigkeit.

Die Kosmologie der „Traumzeit" (Dreamtime) in der australischen Aborigine-Tradition betont die Kontinuität zwischen den Ahnen und den Lebenden sowie zwischen dem Land und der Gemeinschaft. Das Land ist kein Besitz, den man hat, sondern ein Beziehungsgeflecht, in dem man lebt und das geschützt werden muss. Das Prinzip der „Kaitiakitanga" (verantwortliche Hüterschaft) in der Maori-Kultur Neuseelands bringt die Verpflichtung zum Ausdruck, die natürlichen Ressourcen nicht nur für diese, sondern auch für künftige Generationen zu bewahren. In Afrika wiederum lehrt die Ubuntu-Philosophie — „Der Mensch ist Mensch durch die Menschen" —, dass die individuelle Identität innerhalb der Gemeinschaftsbeziehungen entsteht und dass voneinander losgelöste Individuen existenziell unvollständig bleiben.

Der Beitrag dieser indigenen Traditionen zur Literatur der sozialen Gerechtigkeit ist vieldimensional. Erstens machen diese Ansätze, die den Menschenrechtsdiskurs so erweitern, dass er die Rechte der Natur umfasst, die tiefe Verbindung zwischen der ökologischen Krise und der sozialen Ungleichheit sichtbar. Zweitens bieten diese Perspektiven, die jenseits des Individualismus die kollektive Identität hervorheben, eine grundlegende Alternative zum individualistischen Rechtsverständnis, das in der westlich-liberalen Tradition vorherrscht. Drittens bildet das den kurzfristigen Eigennutz übersteigende Denken der „sieben Generationen" eine kraftvolle begriffliche Quelle für ein Verständnis nachhaltiger Gerechtigkeit.

Vergleichende Analyse: Gemeinsame ethische Werte

Trotz der auf den ersten Blick ins Auge fallenden Unterschiede zwischen den oben untersuchten Traditionen bringt eine tiefgehende vergleichende Analyse eine Reihe grundlegender Gemeinsamkeiten ans Licht. Diese Gemeinsamkeiten weisen darauf hin, dass das Verhältnis zwischen sozialer Gerechtigkeit und Spiritualität eine universale Dimension besitzt.

1. Ontologie des miteinander verbundenen Seins: In allen untersuchten Traditionen wird betont, dass das Individuum keine isolierte Einheit ist; im Gegenteil ist jedes Wesen tief in ein größeres Ganzes eingewoben. Das Pratîtyasamutpâda (das bedingte Entstehen) im Buddhismus, das Umma-Verständnis im Islam, die die gesamte Schöpfung umfassende Tikkun-Olam-Kosmologie des Judentums, die Brahman-Âtman-Identität des Hinduismus und die Verwandtschaftsontologie der indigenen Traditionen — sie alle lehren, dass das abgesonderte Selbst eine Illusion ist und dass der einem anderen zugefügte Schaden auch ein sich selbst zugefügter Schaden ist. Diese Ontologie verwandelt soziale Gerechtigkeit unmittelbar in ein vom Eigennutz unabhängiges ethisches Prinzip.

2. Untrennbarkeit von Weisheit und Dienst: In der großen Mehrheit der untersuchten Traditionen wird gelehrt, dass wahre Weisheit oder göttliche Einsicht das Gefühl gesellschaftlicher Verantwortung nicht abstumpft, sondern im Gegenteil verstärkt. Der Zustand der „Bekâ" (das mit dem Sein erfüllte Zurückkehren), der im Sufismus auf die Erfahrung der „Fenâ" (die Auslöschung des Selbst) folgt, bringt nicht die Flucht des Sâlik aus der Welt zum Ausdruck, sondern seine bewusstere Teilhabe an ihr. Die Rückkehr des erleuchteten Bodhisattva in den Samsâra im Buddhismus, die Verantwortung, die das menschliche Handeln in der Kabbala für die kosmische Heilung trägt, die Gleichzeitigkeit von innerer und äußerer Befreiung in Gandhis Satyâgraha — all diese Beispiele weisen in dieselbe Richtung.

3. Kritischer Blick auf Machtstrukturen: In einem großen Teil der untersuchten Traditionen wird der kritische Blick auf die herrschenden Machtstrukturen als untrennbarer Bestandteil der Spiritualität dargestellt. Die Art, wie die Befreiungstheologie die strukturelle Sünde bestimmt, die Haltung gegen doktrinären Dogmatismus im Buddhismus, der transformative Tikkun-Gedanke, den die kabbalistische Tradition gegen unterdrückende historische Bedingungen entwickelte, und der Widerstand der indigenen Traditionen gegen kolonialistische Ontologien — sie alle weisen darauf hin, dass die wahre Spiritualität notwendig von einer „Theologie der Macht" abgegrenzt werden muss.

4. Universalität der Praktiken der Barmherzigkeit: In jeder Tradition findet sich Barmherzigkeit oder Mitgefühl als eine Haltung, die gelehrt und in die Praxis umgesetzt wird. Karunâ (Buddhismus), Rahmet (Islam), Chesed (Judentum), Agape (Christentum), Dayâ (Hinduismus) — diese Begriffe mögen sich innerhalb unterschiedlicher theologischer Rahmen ausformen, doch teilen sie alle eine aktive Haltung der Fürsorge, die sich auf alle Wesen richtet. Diese Barmherzigkeit ist nicht auf die Mitglieder der eigenen Gruppe beschränkt; in vielen Traditionen umfasst sie den Fremden, den Feind und sogar die natürliche Welt.

5. Transformative Kraft des kollektiven Rituals: In allen untersuchten Traditionen erfüllen die kollektiven Rituale die Funktion, die Gemeinschaft neu zu verweben und die sozialen Normen zu festigen. Das Freitagsgebet und das Zakât-Fest, die gemeinsame Erzählung des Pessach, die wöchentlichen Meditationen der buddhistischen Sangha, die christliche Eucharistie und die jahreszeitlichen Zeremonien der indigenen Gemeinschaften — sie alle sind Praktiken, die die Individuen mit einem Gefühl kollektiver Identität und moralischer Verantwortung zusammenführen.

Dabei darf jedoch ein wichtiger Vorbehalt nicht außer Acht gelassen werden: In der Geschichte beherbergten all diese Traditionen auch Praktiken, die die soziale Gerechtigkeit kompromittierten. Das Kastensystem, das Schweigen der Kirche, innerislamische Hierarchien und die patriarchalen Elemente der indigenen Traditionen erinnern an diese Spannungen. Ohne irgendeine Tradition zu romantisieren, ist es die Aufgabe der vergleichenden Religionswissenschaft, die befreienden Quellen und die unterdrückenden Elemente in ihr gemeinsam zu analysieren.

Moderner spiritueller Aktivismus und die Gegenwart

Seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts findet der Begriff des „spirituellen Aktivismus" (spiritual activism) sowohl in der akademischen Literatur als auch in praktischen sozialen Bewegungen ein zunehmend wachsendes Interesse. Dieser Begriff drückt ein Verständnis aus, in dem die Spiritualität aufhört, eine private Glaubensangelegenheit zu sein, und in den öffentlichen Diskurs und das soziale Handeln hineingetragen wird. Doch ist dieses Hineintragen kein bloß „intellektuelles Projekt"; es ist das Ergebnis lebendiger Bewegungen, die die Aktivismuspraktiken unmittelbar prägen.

Die Bewegung für Umweltgerechtigkeit ist einer der kraftvollsten zeitgenössischen Ausdrücke des spirituellen Aktivismus. Viele Kollektive, die gegen den Klimawandel kämpfen, gebrauchen bewusst die Sprache der Religion und spirituelle Begriffe. Die Enzyklika Laudato Si (2015) von Papst Franziskus ist eines der umfassendsten religiösen Dokumente, das die ökologische Krise mit der sozialen Ungleichheit verbindet. In der Enzyklika betont der Papst, dass die armen Gemeinschaften des Südens am stärksten von der Klimakrise betroffen sind, und stellt damit die strukturelle Verbindung zwischen Ungerechtigkeit und ökologischer Zerstörung in einen theologischen Rahmen. In ähnlicher Weise bilden die muslimische Klimaerklärung (Islamic Declaration on Global Climate Change, 2015), die buddhistisch-christlichen Klimaerklärungen und die jüdischen Ökologiebewegungen öffentliche Foren, in denen die religiösen Gemeinschaften ihre Stimme für Klimagerechtigkeit erheben.

Auch die Rolle der Spiritualität in friedlichen sozialen Bewegungen ist bemerkenswert. Dass die von Desmond Tutu geleitete Wahrheits- und Versöhnungskommission in Südafrika sich sowohl aus der christlichen Theologie der Vergebung als auch aus der Ubuntu-Philosophie nährte, zeigte, dass die Spiritualität in der gesellschaftlichen Heilung nach der Apartheid eine institutionelle Funktion übernehmen kann. In vielen Gesellschaften formen sich die von einem Verständnis der wiederherstellenden Gerechtigkeit (restorative justice) geprägten Anwendungen in Anlehnung an die heilenden Gemeinschaftspraktiken der indigenen Traditionen.

Es zeigt sich, dass die sich aus Sufismus und Buddhismus nährenden Meditationspraktiken im letzten Jahrzehnt vor allem in den USA und in vielen weiteren Ländern auf gesellschaftliche Veränderungsbewegungen getroffen sind. Der bewusste Gebrauch spiritueller Quellen in Feldern wie den Arbeiten zur Rassengerechtigkeit (racial justice), der feministischen Theologie, der queeren Theologie und der Behindertentheologie bildet eine neue akademisch-aktivistische Tradition, die unter dem Namen „dekoloniale Spiritualität" bekannt ist. Diese Tradition entschlüsselt die Komplizenschaft der etablierten spirituellen Traditionen mit der Macht, während sie zugleich versucht, deren befreiende Quellen wiederzubeleben.

Heute haben die sozialen Medien und die globale Vernetztheit das Ausmaß solcher Bewegungen vergrößert. Die unter dem Hashtag „#Satyagraha" geführten digitalen Kampagnen, die Bewegung des „mindful activism" und die Programme der „spiritual care" (spirituelle Begleitung) in Dutzenden von Ländern sind zeitgenössische Ausdrücke des Verhältnisses zwischen spirituellem Erwachen und gesellschaftlicher Transformation. Doch bringt diese Globalisierung auch einige Gefahren mit sich: die Loslösung der spirituellen Traditionen aus ihrem Kontext und ihre Instrumentalisierung, die Reduktion der sozialen Gerechtigkeit durch die „Wellness-Industrie" auf Rezepte für individuelles Wohlbefinden sowie die Gefahr, sich in eine passive „Kultur der Entspannung" zu verwandeln, die die Machtverhältnisse unsichtbar macht und so die bestehende Ordnung legitimiert.

Die kraftvollste Antwort auf diese Gefahren sind die kritischen Stimmen, die aus dem Inneren der Traditionen selbst kommen. Das Zusammentreffen des Engagierten Buddhismus mit dem Klimaaktivismus, die tiefe Verbindung des Islam mit dem Kampf für die Rechte der Migranten, die Suche des Tikkun Olam nach struktureller Gerechtigkeit und die zentrale Rolle der indigenen Kosmologien in der Sache der Landrechte — sie alle sind lebendige Beweise dafür, dass die wahre Spiritualität niemals entpolitisiert werden kann und sich den gesellschaftlichen Herausforderungen nicht entziehen kann.

Im Ergebnis ist das grundlegendste Fazit, das die in diesem Beitrag untersuchten Traditionen offenlegen, folgendes: Spirituelles Erwachen und die Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit sind keine Gegensätze, sondern Prozesse, die einander erst möglich machen. Das Leid des Anderen zu sehen und dieses Leid mitzuempfinden, ist die unweigerliche Frucht einer wahren spirituellen Erfahrung. Und das aus diesem Mitempfinden erwachsende Handeln ist weder reine Politik noch reiner Gottesdienst, sondern etwas anderes, in dem beide überstiegen werden: vielleicht die älteste und beständigste Praxis der Menschheit — ein gerechtes und barmherziges Leben.