Spirituelle Ökologie: Das Verhältnis der spirituellen Traditionen zur Natur

Definition: Was ist spirituelle Ökologie?

Die spirituelle Ökologie ist ein interdisziplinäres Feld des Denkens und Handelns, das das Verhältnis des Menschen zur Natur nicht bloß als eine biologische, ökonomische oder politische Angelegenheit behandelt, sondern als ein ontologisches, kosmologisches und im letzten Sinne heiliges Band. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, vor allem seit den 1960er Jahren, wurde mit dem Sichtbarwerden des Ausmaßes der von der Moderne verursachten Umweltzerstörung die Unzulänglichkeit rein technischer oder wissenschaftlicher Zugänge erkannt; es keimte der Gedanke, dass die Menschheit ihr Band zur Umwelt nur durch eine spirituelle Transformation wiederherstellen könne, das heißt durch ein tiefes Begreifen des Seins selbst. Die spirituelle Ökologie baut dieses Begreifen auf, indem sie sich aus dem gemeinsamen Erbe der Religionsgeschichte, der mystischen Traditionen, der Weisheiten der indigenen Völker und der philosophischen Spekulation nährt.

Dieses Feld versucht, viele begrifflich voneinander verschieden erscheinende Traditionen auf einem gemeinsamen Nenner zusammenzuführen. Dass ein Wissender des Sufismus die Natur als „das Buch des Wahren (Hakk)" liest, dass ein buddhistischer Einsiedler über die Lehre vom bedingten Entstehen die wechselseitige Abhängigkeit aller Lebewesen wahrnimmt, dass ein taoistischer Weiser sich durch das Wu-wei dem Fluss des Tao anpasst, oder dass ein Lakota-Schamane mit dem Gebet „mitakuye oyasin" (alle unsere Verwandten) das Universum als ein Netz der Verwandtschaft erfährt — das sind aus Sicht der spirituellen Ökologie Ausdrucksformen, die das, was die moderne Wissenschaft „Ökosystem" nennt, auf unterschiedliche, aber gleich tiefe Weise beschreiben. Der von Roger Gottlieb herausgegebene Band „The Oxford Handbook of Religion and Ecology" (2006) und die Arbeiten David Loys gehören zu den grundlegenden Quellen, die die akademische Landkarte dieses pluralen Begreifens zeichnen.

Das unterscheidende Merkmal der spirituellen Ökologie liegt darin, dass sie die Umweltprobleme nicht allein als eine technische Krise begreift, die sich in der „äußeren" Welt abspielt, sondern zugleich als das Abbild eines Bruchs in der inneren Welt des Menschen. Thomas Berry begreift diesen inneren Bruch als den Verlust der „großen Geschichte": Der moderne westliche Mensch ist, weil er von der kosmologischen Erzählung losgelöst wurde, die ihn als einen sinnvollen Teil des Universums verortete, dahin gelangt, dass er auch zur Natur kein Verhältnis mehr jenseits einer Gewinn-und-Verlust-Rechnung herstellen kann. Daher ruft die spirituelle Ökologie nicht nur nach neuen Politiken, sondern nach einem neuen Weisheitsverständnis; sie zielt darauf, dass der Mensch erneut „ein Heim im Universum" findet.

Die Grenzen des Begriffs können unscharf sein. Manche Autoren untersuchen ihn unter dem Titel „Religion und Ökologie" und konzentrieren sich auf die umweltbezogenen Deutungen der überlieferten Theologien; andere verbinden ihn mit Nebenbegriffen wie „Ökotheologie", „Öko-Mystik" oder „heiligem Aktivismus". In dieser Notiz behandeln wir die spirituelle Ökologie als eine umfassende Familie, die sich aus den überlieferten spirituellen Quellen nährt und dem modernen ökologischen Bewusstsein ein moralisches und metaphysisches Rückgrat zu verleihen versucht. Aus einer vergleichenden Perspektive werden wir die Naturverständnisse von Sufismus, Buddhismus, Taoismus, Schamanismus sowie der christlichen und jüdischen Mystik gemeinsam lesen; im Anschluss werden wir die Beiträge moderner Denker — Arne Næss, Thomas Berry, Seyyed Hossein Nasr, Vandana Shiva, Joanna Macy — erörtern und die praktische Bedeutung behandeln, die die spirituelle Ökologie im Zeitalter der Klimakrise gewonnen hat.

Historische Wurzeln: Die Heiligkeit der Natur in allen Traditionen

Die Erfahrung der Menschheit, die Natur als heilig zu betrachten, ist keine moderne Entdeckung, sondern ein archaisches Erbe. Wie Mircea Eliade in seiner Arbeit „Das Heilige und das Profane" (1957) gezeigt hat, ist der Kosmos für den archaischen Menschen keine aus dem Nichts entstandene mechanische Ordnung, sondern ein „hierophanischer" Bereich, der sich offenbart, Bedeutung trägt und in sich das Aufblitzen der transzendenten Wirklichkeit birgt. Ein Fluss, ein Berg, ein Baum ist kein bloßer Gegenstand, sondern ein Ort, an dem sich das Heilige enthüllt und der ihm Vermittler ist. Aus diesem Grund liegen die Wurzeln der spirituellen Ökologie nicht in einer bestimmten Theologie, sondern im Wesen der religiösen Erfahrung selbst.

In den sumerischen Tafeln wird der Gott Enki als Herr der süßen Wasser und der Weisheit beschrieben; der Lauf von Tigris und Euphrat gilt als Sinnbild einer göttlichen Gnade. In der Kosmologie des Alten Ägypten wird der Nil mit seiner jährlichen Überschwemmung als der Gott Hapi personifiziert; die Grenze zwischen Wüste und kultivierbarem Boden spiegelt die kosmische Spannung zwischen Chaos und Ordnung. Die ägyptischen Priester lasen aus der Bewegung der Sterne, aus den Zyklen von Mond und Sonne die Hinweise sowohl der Zeit als auch der moralischen Ordnung (Maat). In ähnlicher Weise wurden die Kalender der Maya-Zivilisation nicht nur für die landwirtschaftliche Praxis entwickelt, sondern zu dem Zweck, sich dem Rhythmus des Universums anzupassen; in der Maya-Kosmologie erinnert der Maisgott daran, dass selbst das Sein des Menschen aus Mais, also aus Erde, gewebt ist.

Sagenhafte Erzählungen umhüllen dieses Gefühl der Heiligkeit. Die Erzählung von der verlorenen Zivilisation, die Platon in seinem Dialog „Timaios" schildert und die von manchen unter dem Namen Atlantis mythisiert wird, ist eine symbolische Darstellung dessen, was geschieht, wenn die Hybris die Grenzen der Natur und der göttlichen Ordnung überschreitet. Dasselbe Motiv findet sich auch in den Sintfluterzählungen Mesopotamiens, in der Noah-Geschichte des hebräischen Tanach und in den verschiedenen Vernichtungsgeschichten des Korans. Diese Erzählungen sind nicht bloß historische Ereignisse, sondern kosmologische Warnungen, die das unzerreißbare Band zwischen Natur und moralischer Ordnung zum Ausdruck bringen.

Auch in der klassischen griechischen Philosophie trägt das Naturverständnis eine innere Heiligkeit. Heraklits Begriff des Logos verweist auf den rationalen Fluss hinter allen Dingen; das Pneuma der Stoiker auf den kosmischen Atem, der das Universum lebendig hält. Dieser Blick wird über das Römische Reich auf das Christentum und die islamische Philosophie übergehen; Augustinus wird in der Tradition der christlichen Mystik den Begriff des „Buches der Natur" (liber naturae) prägen; Ibn ʿArabî wiederum wird die Welten als „die Gestalten des Wahren (Hakk)" neu lesen.

Auf dem indischen Subkontinent erheben die vedischen Hymnen Agni als das göttliche Antlitz des Feuers, Vâyu als das des Windes, Indra als das des Regens; die Vedânta wiederum stellt in späterer Zeit das Brahman hinter diesen Göttern, also die eine Wahrheit alles Seienden, zur Erörterung. Die Begriffe Lîlâ und Mâyâ deuten die Vielheit im Universum sowohl als ein göttliches Spiel als auch als ein trügerisches Erscheinungsbild; dennoch ist die Natur keine Illusion, der man den Rücken kehren müsste, sondern eine Bühne, auf der das Transzendente in Erscheinung tritt. In China betrachten die Texte des Tao Te Ching und des Zhuangzi die Natur als die Lehrmeisterin aller Weisheit; je näher der Mensch dem Rhythmus der Natur ist, desto weiser ist er.

Aus der Perspektive des Schamanismus und des aus ihm hervorgegangenen Tengrismus im Westen der Türkei wiederum sind der Himmel (Tengri), die Mutter Erde (Umay/Yer) sowie die Berge, Flüsse und Wälder nicht bloß natürliche Gegenstände, sondern geistige Persönlichkeiten. In Zentralasien hat ein Felsen seinen „iye" (Schutzgeist); ein Brunnen ist „geheiligt"; das Umwinden eines Baumes mit einem Band ist kein bloßer Aberglaube, sondern das Bemühen, ein Verwandtschaftsverhältnis zum lebendigen Gewebe des Universums herzustellen. Dieser Zugang wird in den folgenden Jahrhunderten im anatolischen Sufismus — von Yûnus Emre bis Hadschi Bektasch — den Boden der Volksspiritualität bereiten.

All diese Beispiele zeigen, dass die spirituelle Ökologie nicht bloß ein neuer Fund des Westens des 20. Jahrhunderts ist, sondern eine zeitgenössische Benennung des jahrtausendealten gemeinsamen Erbes der Menschheit. Was die modernen Denker der spirituellen Ökologie tun, ist, dieses Erbe erneut in Erinnerung zu rufen und es im Licht der objektiven Daten der ökologischen Krise in eine zeitgenössische Sprache zu übersetzen.

Umweltethik im Islam: Kalif, Anvertrautes Gut

Das Naturverständnis des Islam bietet, wenn man es zusammen mit der Lehre vom Tauhîd (Einheit Gottes) bedenkt — einer der Hauptachsen des Korans —, eine der reichsten Quellen der spirituellen Ökologie. Im Koran wird das All als ein Buch beschrieben, in dem die „Zeichen (Âyât)" Gottes ausgebreitet sind: „Wahrlich, in der Erschaffung der Himmel und der Erde und im Wechsel von Nacht und Tag liegen Zeichen für die Einsichtigen" (Âl ʿImrân 190). Die Naturereignisse und die Lebewesen sind nicht bloß biologische Phänomene, sondern Zeichen, in denen sich die göttlichen Namen und Eigenschaften zu erkennen geben. Dieses kosmologische Begreifen steht dem säkular-modernen Blick, der die Natur als „Rohstoff" betrachtet, genau gegenüber und bildet die Grundlage eines spirituell-ökologischen Rahmens der islamischen Ethik.

Einer der zentralen Begriffe der islamischen Umweltethik ist der Begriff des „Kalifen" (Stellvertreters). Im Koran wird der Mensch als Stellvertreter (Kalif) Gottes auf Erden eingesetzt (al-Baqara 30). In der Moderne betonen Denker wie Seyyed Hossein Nasr, Mohamed Abu-Sway und Fazlun Khalid, dass dieser Begriff keine Lizenz zur Beherrschung ist, sondern im Gegenteil eine überaus schwere Verantwortung. Der Kalif hütet die Erde nicht, weil er ihr Eigentümer ist, sondern weil sie ihm anvertraut ist. Der Abschnitt über das anvertraute Gut (al-Ahzâb 72) verweist auf jene schwere Verantwortung, deren Übernahme die Himmel und die Erde verweigerten, die der Mensch jedoch auf sich nahm. In diesem Rahmen ist die Zerstörung der Natur keine gewöhnliche Nachlässigkeit, sondern der Bruch eines mit dem Schöpfer geschlossenen Bundes.

Der zweite Schlüsselbegriff ist die „Mîzân" (Gleichgewicht, Waage). „Den Himmel hat Gott erhöht und die Waage gesetzt. Verletzt das Gleichgewicht nicht" (ar-Rahmân 7–9). Die Mîzân wird als ein zugleich ökologischer und moralischer Begriff gelesen; das Gleichgewicht zwischen den natürlichen Ökosystemen, die soziale Gerechtigkeit und die Läuterung der Seele (Nefs) verweisen auf dieselbe kosmische Waage. Aus diesem Grund kann in der islamischen Ökologie die Umweltgerechtigkeit nicht von der sozialen Gerechtigkeit getrennt gedacht werden. Wassermangel, Hungersnot oder Klimamigration sind nicht bloß technische Probleme, sondern die konkreten Gesichter der Verletzung der Mîzân.

In den klassischen Werken des fiqh bieten Begriffe wie „Himâ" (Schutzgebiet), „Harîm" (die unantastbare Zone um einen Brunnen, einen Fluss oder eine Wasserquelle) und „Muschâ" (Gebiet gemeinschaftlicher Nutzung) einen entwickelten rechtlichen Rahmen für den kollektiven Schutz der natürlichen Ressourcen. In den Wüstengebieten Saudi-Arabiens wurden die überlieferten Himâ-Systeme genutzt, um die Übernutzung der Weiden zu begrenzen. Jahrhunderte später bringen moderne Naturschutzinstitutionen wie die IUCN das Himâ-Modell im islamischen Kontext erneut auf die Tagesordnung. Dies zeigt, dass die überlieferten Begriffe nicht bloß museal sein müssen, sondern lebendige ökologische Werkzeuge sein können.

Innerhalb der Weisheitstradition bringt der Sufismus die spirituell-ökologische Ader des Islam vielleicht am kraftvollsten zum Ausdruck. Ibn ʿArabîs Lehre der „Vahdet-i Vücûd" (Einheit des Seins) liest alles Seiende als die Selbstoffenbarung (Tecellî) des absoluten Wahren (Hakk). Die Natur ist kein äußerer Gegenstand, sondern der Spiegel der göttlichen Namen. In einem Wassertropfen, im Aufblühen einer Blume, im Gesang eines Vogels ist der Atem des Namens „ar-Rahmân" zu hören. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî bringt im Mesnevî mit der Metapher der Rohrflöte (Ney) das gemeinsame Klagen des Menschen mit dem All zum Ausdruck: Das Rohr klagt, weil es von dem Röhricht getrennt wurde, aus dem es geschnitten ist; und auch der Mensch, weil er von seinem Ursprung, also vom Wahren (Hakk), losgerissen ist. In diesem mystischen Begreifen wird die Natur als ein göttliches Heim dargestellt, in dem der Mensch genesen kann.

Yûnus Emre gießt diese spirituell-ökologische Ader auf anatolischem Boden in die volkstümliche Sprache: „Die gelbe Blume spricht: Ich sage, ich will Gott sagen", „Mit den Bergen, mit den Steinen will ich Dich, meinen Herrn, anrufen." In der Sufi-Dichtung sind Berg, Stein, Vogel und Fluss keine bloß dekorativen Bilder, sondern Mitglieder, die in den Chor des göttlichen Gedenkens (Zikr) einstimmen. Auf derselben Linie verbindet sich die Ethik des „Nicht-Verletzens" Hadschi Bektasch Velîs mit einem alle Lebewesen umfassenden Verständnis von Barmherzigkeit.

In der Moderne vertritt Seyyed Hossein Nasr mit seinem Buch „Religion and the Order of Nature" (1996) die Auffassung, dass die Umweltkrise im Wesentlichen eine „innere Krise" ist, also die Folge dessen, dass der moderne Mensch sein Verhältnis zum Heiligen verloren hat. Ihm zufolge bietet die überlieferte Kosmologie des Islam eine tragfähige Grundlage, um die Natur neu mit Bedeutung zu erfüllen; dies erfordert jedoch, dass die Moderne von der muslimischen Welt kritisch bewertet wird. Die von Fazlun Khalid gegründete IFEES (Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences) versucht, dieses Erbe auf der Ebene der praktischen Arbeit in Gang zu setzen; sie wendet eine praktische spirituelle Ökologie an, die von Naturschutzarbeiten mit den Fischern auf Sansibar bis zu Umweltschulungen nach der Pilgerfahrt (Hadsch) reicht.

Die islamische spirituelle Ökologie liest die Natur im Dreieck von Kalif–Anvertrautes Gut–Mîzân nicht als ein Anderes, sondern als das Buch des Schöpfers, als das gemeinsame anvertraute Gut Seiner Diener und als das konkrete Gesicht des göttlichen Gleichgewichts. Dies ist ein überaus umfassender Rahmen, der die Verschmelzung von rechtlichen Regeln, sufischer Erfahrung und alltäglicher Ethik erfordert.

Buddhismus und Abhängigkeit

Der Buddhismus leistet einen seiner tiefsten begrifflichen Beiträge zur spirituellen Ökologie über die Lehre vom „bedingten Entstehen" (Pratityasamutpada). Der Sanskritbegriff „pratītya-samutpāda" erscheint im Pâli-Kanon als „paticca-samuppada"; er drückt aus, dass alles in Abhängigkeit von anderen Dingen entsteht. In seiner klassischen Formel: „Wenn dies ist, wird jenes; wenn dies nicht ist, wird jenes nicht." Diese einfach erscheinende Formel zeitigt sowohl in psychologischer als auch in ontologischer Hinsicht radikale Folgen: Kein Wesen ist ein unabhängiger, für sich selbst bestehender Wesenskern. Ein Baum besteht aus dem Samen, der Erde, dem Wasser, der Sonne, den Mikroorganismen, dem Wind, dem Regen und schließlich aus dem Ganzen des Alls. Ebenso ist der Mensch durch seinen Körper, seine Abstammung, sein Ökosystem, seine Kultur und seine Denkmuster mit allem anderen verwoben.

Derjenige, der diese Lehre in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts am kraftvollsten an den Horizont der spirituellen Ökologie getragen hat, ist der vietnamesische Zen-Meister Thich Nhat Hanh. Sein Begriff des „interbeing" (Miteinander-Sein, wechselseitiges Sein) ist die zeitgenössische Deutung des bedingten Entstehens. „Können wir in einem Blatt Papier die Wolke sehen?", fragt Thich Nhat Hanh: „Ohne Wolke kein Regen, ohne Regen kein Baum, ohne Baum kein Papier. Also ist in diesem Blatt Papier auch die Wolke." Diese meditative Achtsamkeit ist eine konkrete Übung der spirituellen Ökologie, die die Unterscheidung des modernen Menschen zwischen „Ich und Natur" durchbricht und ihn einlädt, sich erneut als Teil des Ökosystems wahrzunehmen.

Die Begriffe Karunâ (Mitgefühl) und Bodhicitta (Herz des Erwachens) sind die ethische Entsprechung dieses Begreifens. Wenn jedes Wesen mit dem anderen verbunden ist, dann ist das Leid eines anderen Lebewesens von unserem eigenen Leid nicht kategorisch getrennt. Dass in der Mahâyâna-Tradition der Bodhisattva schwört, sich für die Befreiung aller Lebewesen einzusetzen, ist keine logische, sondern eine ontologische Haltung: Wie könnte meine Erlösung vollendet sein ohne die Erlösung aller Lebewesen? David Loy übersetzt in seinem Werk „Ecodharma: Buddhist Teachings for the Ecological Crisis" (2018) diese Vision in die Sprache der modernen Klimakrise. Loy zufolge ist die Konsumgesellschaft im Kern die auf globalem Maßstab institutionalisierte Form der Dynamiken der „tanhâ" (Durst, einsichtsloses Begehren) im buddhistischen Sinne; die ökologische Krise ist ein kollektives karmisches Resultat.

Der Begriff Dharma bedeutet im Buddhismus nicht nur „die Lehre des Buddha", sondern zugleich „das, was so ist, wie es ist", das Gesetz des Seins. Der Begriff Ecodharma vereint diese doppelte Bedeutung: Die ökologische Wirklichkeit, also die wissenschaftlich beschriebenen Gesetze der Erdsysteme, und die spirituelle Wirklichkeit, also die Gesetze des Mitgefühls und der Weisheit, sind zwei Gesichter derselben kosmischen Ordnung. Daher ist die Antwort auf die Klimakrise nicht bloß eine politische Angelegenheit, sondern ein Teil des inneren Erwachens.

Das Verständnis der „ahimsâ" (Nicht-Verletzen) der Theravâda-Tradition beherbergt eine umfassende Ethik, die sich bis auf die kleinen Lebewesen und die Pflanzenwelt erstreckt. Die in den Steinedikten Ashokas erlassenen Anordnungen zum Tierwohl sind eine in der alten Welt seltene Umweltpolitik: Sie enthalten Bestimmungen wie das Verbot der Jagd auf bestimmte Arten, den Schutz der Wälder und das Verbot der Verunreinigung der Wasserquellen. Dies ist die Gestalt, die der Begriff angenommen hat, nicht bloß als abstrakte Lehre, sondern als Staatspolitik einer Epoche.

Die zeitgenössischen Bewegungen der „buddhistischen Ökologie" sind, besonders im Rahmen des „Engaged Buddhism", ausdrücklich aktivistisch. In Thailand haben Mönche wie Phra Prajak Khuttajitto die Wälder vor der Abholzung geschützt, indem sie den Bäumen orangefarbene Gewänder umlegten; die Strömung der „Baummönche" hat eine symbolische, aber wirkungsvolle Praxis der spirituellen Ökologie gegen die Entwaldung entwickelt. In Sri Lanka verbindet die Sarvodaya-Shramadana-Bewegung die nachhaltige Entwicklung auf Dorfebene mit buddhistischen Werten. Joanna Macy wiederum verwandelt mit ihren Workshops „Work That Reconnects" das bedingte Entstehen in eine psychotherapeutische und aktivistische Anwendung; sie zielt darauf, den ökologischen Schmerz nicht zu unterdrücken, sondern ihn bewusst zu bezeugen und in spirituelle Energie zu verwandeln.

Die Zen-Tradition fügt an diesem Punkt einen eigenen Geschmack hinzu. Dôgens „Mountains and Waters Sutra" sagt, dass die Berge und Wasser nicht bloß leblose Gegenstände sind, sondern selbst lehrende Wesen. Der Satz „Die Berge gehen" ist Dôgens Art, den Sachverhalt auf paradoxe Weise auszudrücken; die Natur predigt in ihrer eigenen Sprache den Dharma. Dichter-Umweltschützer wie Gary Snyder haben dieses Zen-Erbe mit der Wildnis Nordamerikas verbunden und eine „ortsgebundene" spirituelle Ökologie entwickelt.

Wenn all dies zusammenkommt, lässt sich der Beitrag des Buddhismus zur spirituellen Ökologie so zusammenfassen: Erstens durchbricht er, indem er behauptet, dass die Ontologie der Wirklichkeit auf dem bedingten Entstehen beruht, die Annahmen eines „getrennten Selbst" und einer „getrennten Natur". Zweitens betont er mit den Begriffen Karunâ und Karma, dass der Mensch mit der gesamten Welt der Lebewesen in einem gemeinsamen Schicksal steht. Drittens ermöglicht er es, diese Begriffe durch die Praktiken der Meditation und der Achtsamkeit nicht nur auf theoretischer Ebene, sondern auf leibhaftige, erfahrungsmäßige Weise zu verinnerlichen.

Taoismus: Ziran und Harmonie

Die einheimische philosophisch-religiöse Tradition Chinas, der Taoismus, bildet vielleicht einen der Zweige, die auf die organischste Weise mit der Natur verwoben entstanden sind. Der Text „Tao Te Ching" (Daodejing) des Lao Tzu und die philosophischen Erzählungen des Zhuang Zi (Chuang Tzu) verorten die Natur nicht bloß als ein Feld der Beobachtung, sondern als die erste Lehrmeisterin der Weisheit. Im „Tao Te Ching" ist das Tao das „Unbenennbare", die Quelle aller Wesen und das Prinzip, das durch sie hindurchfließt. Das Tao zu begreifen heißt nicht, ihm gegenüber ein beherrschendes Subjekt zu sein, sondern an seinem Rhythmus teilzuhaben.

Im Zentrum dieses Begreifens steht der Begriff „ziran". Ziran, gewöhnlich mit „Spontaneität", „Natürlichkeit" oder „von selbst so" übersetzt, drückt aus, dass ein Ding gemäß seiner eigenen Wesensbeschaffenheit, ungezwungen, auf natürliche Weise fließt. Ziran ist aus spirituell-ökologischer Sicht kritisch, denn es lässt das Maß und die Grenze des menschlichen Eingriffs in die Natur in Frage stellen. Den Lauf eines Flusses zu verändern, einen Berg auszuhöhlen, einen Wald zu zerstören — das heißt, das Ziran zu erzwingen, die natürliche Ordnung zu durchbrechen. Die Kritik eines taoistischen Blicks an der modernen industriellen Zivilisation setzt genau an diesem Punkt an: Die im Namen der Effizienz vorgenommenen Eingriffe führen, auch wenn sie kurzfristig Ertrag bringen, langfristig zur Störung des Ziran und damit zur Erschöpfung des „te" (Tugend, innere Kraft).

Der Begriff Wu-Wei ist ein weiterer lebenswichtiger Beitrag, den der Taoismus der spirituellen Ökologie bietet. Obwohl er meist mit „Tatenlosigkeit" übersetzt wird, ist seine richtige Entsprechung „nicht-erzwingendes Handeln". Wu-wei ist weder eine passive Gleichgültigkeit noch ein willkürlicher Rückzug; es ist ein Handeln, das in Anpassung an den Fluss des Tao geschieht und daher minimalen Widerstand erzeugt. Dass ein Gärtner gemäß der natürlichen Beschaffenheit der Pflanzen beschneidet, dass ein Arzt mit kleinen Eingriffen handelt, die die körpereigenen Heilmechanismen gegen die Krankheit anregen, oder dass ein Staatsmann regiert, ohne die spontane Selbstorganisation des Volkes zu behindern, sind Beispiele für Wu-wei. Im Kontext der spirituellen Ökologie sind die nachhaltigen landwirtschaftlichen Praktiken, die Ansätze der Permakultur und die Philosophie der „sanften Technologie" die in die zeitgenössische Sprache übersetzten Widerspiegelungen des Wu-wei.

Die berühmte Metapher des Zhuang Zi, die Geschichte des meisterhaften Metzgers Pao Ting, lässt sich auch als ein spirituell-ökologisches Gleichnis lesen. Pao Ting zerlegt einen Ochsen in Stücke, ohne irgendeinen Widerstand zu erzeugen, indem er „das Messer in die Zwischenräume zwischen den Knochen führt"; denn er kennt die natürliche Beschaffenheit des Ochsen auswendig. Während gewöhnliche Metzger ihre Messer häufig wechseln müssen, hält das Pao Tings jahrelang. Diese Geschichte zeigt, dass ein Akteur, der klug und in Harmonie mit der Natur arbeitet, die Energie der Natur sowohl nutzen als auch nicht zerstören kann; sie ist eine Pädagogik der spirituellen Ökologie, die dem Ansatz der „rohen Gewalt" der modernen Industrie diametral entgegensteht.

Der Begriff Chi (qi) ist in der taoistischen Kosmologie eine das All umhüllende, zugleich materielle und geistige Lebensenergie. Die Berge, Flüsse, Wälder, ja sogar bestimmte Orte haben ihr eigenes chi. Das Feng Shui ist als eine Gestaltungsdisziplin entstanden, die diesen chi-Fluss auf der räumlichen Ebene zu bewerten sucht. Für einen modernen umweltbezogenen Blick liegt die Bedeutung des Feng Shui darin, dass es daran erinnert, dass der Raum nicht nur eine funktionale, sondern auch eine energetische und geistige Dimension besitzt. Das Verhältnis einer Stadt zum Fluss, zum Berg, zum Wind ist nicht nur ein „Landschaftswert", sondern eine vergleichende Ganzheitsfrage, die auch die seelische Gesundheit der Bewohner beeinflusst.

Die taoistischen Bergeinsiedeleien haben im Laufe der Geschichte als Mittel gedient, die Weisheit der Natur unmittelbar zu erfahren. Heilige Berge wie Wudang, Longhu und Qingcheng sind Orte einer zugleich physischen und geistigen Reise. Die Widerspiegelung dieser Einsiedlertradition im Westen weist interessante Parallelen zur Strömung der „wilderness theology" des 20. Jahrhunderts auf; insbesondere die „Walden"-Erfahrung Henry David Thoreaus ist der Bergeinsiedelei der chinesischen Einsiedler strukturell ähnlich.

Betrachtet man die Umweltkrise, so zeigt sich, dass die rasche Industrialisierung Chinas im letzten halben Jahrhundert in einem spannungsreichen Verhältnis zu diesem tiefen taoistischen Erbe steht. Einige zeitgenössische chinesische Denker vertreten die Auffassung, dass das begriffliche Erbe des Tao in den Diskurs der „ökologischen Zivilisation" integriert werden muss. James Millers Arbeit „China's Green Religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future" (2017) ist ein bedeutendes Beispiel für das Bemühen, dieses Erbe in die moderne Sprache zu übersetzen. Miller zufolge bietet der Taoismus auf einem Feld, auf dem der westliche Umweltschutz unzureichend bleibt — nämlich darin, den Menschen erneut als ein mit dem All harmonierendes Wesen zu denken —, eine überaus reiche Quelle.

Im Ergebnis lässt sich der Beitrag des Taoismus zur spirituellen Ökologie in folgenden Linien zusammenfassen: Erstens, die Verortung der Natur als Quelle der Weisheit. Zweitens, mit den Begriffen ziran und wu-wei das Infragestellen der Ethik des menschlichen Eingriffs gegenüber der Natur. Drittens, mit Begriffen wie chi die Erinnerung an die geistige Dimension des Raumes und der Materie. Viertens, mit den Praktiken der Bergeinsiedelei und des einfachen Lebens das Erfahrbarmachen der theoretischen Weisheiten.

Die Weisheit der indigenen Völker

Eine der vielleicht tiefsten Inspirationsquellen des modernen ökologischen Denkens ist die über Jahrhunderte angesammelte Erdweisheit der indigenen Völker aus allen Teilen der Welt. Die nordamerikanischen Völker wie die Lakota, Diné, Hopi und Anishinaabe; die Gemeinschaften des Amazonasbeckens wie die Yanomami, Ashaninka und Kayapo; die indigenen Völker Australiens; die San Afrikas; die verschiedenen Stämme Asiens und das zentralasiatische türkisch-mongolische schamanistische Erbe, an dem auch die Geographie der Türkei teilhat — sie alle treffen sich an einem gemeinsamen Punkt: Die Natur ist keine auszubeutende Ressource, sondern das Verwandtschaftsnetz, in dem wir leben.

In den Native-American-Traditionen ist der Ausdruck „mitakuye oyasin" (in der Lakota-Sprache „alle meine Verwandten") eine prägnante Zusammenfassung dieser Philosophie. Gebet oder Zeremonie werden nicht nur für die menschliche Gemeinschaft gesprochen, sondern vor dem Wind, den Bergen, den Vögeln, den Vierbeinern, den Kriechenden und den Ahnen unter der Erde. Die Erzählungen von Black Elk (Heȟáka Sápa) erreichen über John Neihardt im Buch „Black Elk Speaks" (1932) den westlichen Leser und gehen in den modernen Kanon der spirituellen Ökologie ein. In der Vision Black Elks wird das All als ein siebenfach gerichteter heiliger Kreis erfahren — mit den vier Himmelsrichtungen, dem Himmel, der Erde und der inneren Richtung; der Mensch ist in diesem Kreis nicht das Zentrum, sondern ein gleichgestelltes Mitglied.

Vine Deloria Jr.s Arbeit „God Is Red" (1973) vergleicht das historistische und lineare Zeitverständnis der christlichen Theologie mit der räumlichen und zyklischen Kosmologie der indigenen Völker. Für die indigenen Völker ist das Heilige nicht an ein zu einer bestimmten Zeit geschehenes historisches Ereignis gebunden, sondern an diesen Boden, diesen Fluss, diesen Berg. Daher nährt die indigene Kosmologie die Ader der „indigenen Wissenssysteme" (indigenous knowledge systems) der spirituellen Ökologie; dieses auf der langfristigen Beobachtung des lokalen Ökosystems beruhende Wissen wird nicht als ein der modernen Wissenschaft widersprechender, sondern als ein sie ergänzender epistemologischer Quell betrachtet.

Im Amazonasbecken ist die Erzählung „The Falling Sky" (2013) von Davi Kopenawa Yanomami ein einzigartiges Dokument, das das Natur-Mensch-Verhältnis des Yanomami-Schamanismus von innen heraus schildert. Kopenawa berichtet, dass die Schamanen, die mit den „xapiri"-Geistern in Verbindung treten, eine kosmische Gleichgewichtsaufgabe erfüllen, die das Wald-Ökosystem schützt; die Entwaldung ist nicht bloß ein biologischer Verlust, sondern die Heimatlosmachung der Geister. Dieses Verständnis weist auf ein ontologisches Schutzverständnis hin, das über den Diskurs des Erhalts der Biodiversität hinausgeht.

Der Begriff des „Dreaming" (Tjukurpa) in den australischen Aborigine-Traditionen deutet auf eine Kosmologie, die die lineare Unterscheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verschwimmen lässt. Die ahnenhaften Wesen haben die heutige Landschaft mit Gesang erschaffen; wer entlang der heiligen Wege, die „songlines" genannt werden, geht, belebt sowohl geographisch als auch geistig die Reise der Ahnen erneut. Bruce Chatwins Werk „The Songlines" (1987) hat diesen Begriff dem westlichen Leser nahegebracht. Aus Sicht der spirituellen Ökologie ist bedeutsam, dass die Landschaft nicht als ein „kartierter" Gegenstand, sondern als ein „besungenes", also fortwährend neu belebtes Gedächtnis erlebt wird.

Der türkisch-mongolische Schamanismus personifiziert entlang einer Linie, die von Sibirien bis nach Anatolien reicht, die Natur mit Gestalten wie Tengri (Himmel), Umay (Mutter Erde) und den iye (Ortsgeistern). Die Trankopfer, die dargebracht werden, um den iye eines Felsens zu besänftigen, die an einen Baum gebundenen Tücher oder die an einem Seeufer gesprochenen Anrufungen sind Praktiken des Verwandtschaftsverhältnisses, das mit dem lebendigen Gewebe des Alls hergestellt wird. Die Tradition der „Besuchsbäume", der „Heiligengräber (Yatir)" und der „heiligen Quellen" in Anatolien beherbergt in einer später islamisierten Form die fortdauernden Spuren dieser archaischen schamanistischen Kosmologie; dies zeigt auch, wie sich der Sufismus und die indigene ökologische Weisheit in Anatolien ineinander verflochten haben.

Der Begriff Animismus ist ein weiter Schirm, den die westliche Anthropologie zur Benennung dieser Ansätze verwendet hat. Edward Tylor hatte Ende des 19. Jahrhunderts den Animismus als die primitive Form der „Religion" bewertet; heute bewerten die Anthropologen den Animismus neu — etwa mit dem „Perspektivismus"-Ansatz Eduardo Viveiros de Castros oder dem Rahmen „Beyond Nature and Culture" (2013) Philippe Descolas — als einen ontologischen Rahmen, der eine Alternative zur Natur/Kultur-Dualität der Moderne bildet. Die spirituelle Ökologie nährt sich aus dieser Neubewertung, denn der modernen Krise liegt zugrunde, dass die Natur als „leblos" und „bedeutungslos" betrachtet wird.

Die ökologische Weisheit der indigenen Völker durchläuft in ihrer Begegnung mit der Moderne meist traumatische historische Brüche. Kolonialismus, Assimilationspolitik und Landraub erschweren das materielle und geistige Fortbestehen dieser Traditionen. Heute versuchen die UN-Erklärung über die Rechte der indigenen Völker (2007) und verschiedene nationale Gesetze, das überlieferte ökologische Wissen und die heiligen Stätten der indigenen Völker unter Schutz zu stellen. Doch noch immer dauern viele Umweltkonflikte — von Standing Rock bis zum Cerrado, von Hasankeyf bis Borneo — als konkrete Gesichter der Spannung zwischen den indigenen Kosmologien und den ausbeuterischen ökonomischen Vernünften fort.

Aus Sicht der spirituellen Ökologie liegt die Bedeutung der Weisheit der indigenen Völker nicht auf der Ebene „schöner Erinnerungen, die der Vergangenheit angehören". Im Gegenteil spielen sie in der Suche nach einem Ausweg aus der Krise der Moderne als lebendige Zeugen dessen, „dass es auch anders möglich ist", eine kritische Rolle. Ihre spirituelle Ökologie ist ein unverzichtbarer Teil der „biokulturellen Vielfalt"; geht sie verloren, so geht nicht bloß eine Sprache oder ein Ritual verloren, sondern eine Kosmovision.

Schöpfungsethik im Christentum

Die christliche Tradition stand lange Zeit in einer umstrittenen Position innerhalb des Denkens der spirituellen Ökologie. Lynn White Jr.s 1967 in der Zeitschrift Science veröffentlichter Aufsatz „The Historical Roots of Our Ecologic Crisis" stürzt den Begriff in eine intellektuelle Krise: White behauptet, dass die jüdisch-christliche Tradition eine „beherrschende" Kosmologie hervorgebracht habe, die den Menschen als Herrn der Natur verortet, und dass dies die theologische Wurzel der modernen ökologischen Krise sei. Gewiss enthält diese These eine übertriebene Verallgemeinerung; doch war sie insofern transformativ, als sie die christliche Theologie ins Zentrum der ökologischen Kritik rückte.

Eine der tiefsten Antworten auf Whites Kritik kommt aus der Bewegung der „Schöpfungstheologie" (creation theology) und der „Schöpfungsbewahrung" (creation care). Diesem Ansatz zufolge ist der Vers „füllet die Erde und macht sie euch untertan" in Genesis 1,28 keine ausbeuterische Herrschaft, sondern ein Aufruf zu verantwortlicher Hüterschaft (stewardship). Dass der Mensch in Genesis 2,15 in den Garten Eden gesetzt wird, „um ihn zu bebauen und zu bewahren", ist aus spirituell-ökologischer Sicht kritisch; der Mensch nimmt den Garten nicht als sein Eigentümer, sondern als ein Hüter, der verpflichtet ist, ihn wachsen zu lassen und zu behüten.

In der Tradition der christlichen Mystik ist der heilige Franz von Assisi (1181–1226) gleichsam ein nahezu mythischer Schutzpatron der modernen Ökologie. Sein Gebet „Bruder Sonne, Schwester Mond" ruft die Sonne, den Mond, das Wasser, den Wind, das Feuer und die „Mutter Erde" als Geschwister an. Dies ist im mittelalterlichen Europa einer der kraftvollsten Ausdrücke dafür, eine theologische Verwandtschaft mit der Natur herzustellen. In derselben Epoche liest der Begriff „viriditas" (Grünkraft, Lebenssaft) Hildegards von Bingen die göttliche Energie in der Natur als ein körperliches und kosmisches Schwingen. Meister Eckharts Lehre von der „Gottesgeburt" wiederum sagt, dass Gott in jedem Wesen geboren wird; dies ist ein tiefes mystisches Begreifen, das an die Vahdet-i Vücûd erinnert.

Im östlichen Christentum hält das Verständnis des „Panentheismus" (die Gegenwart Gottes in allem, ohne dass Gott aber in diesem aufgeht) das Natur-Gott-Verhältnis weder in einer deistischen Getrenntheit noch in einer pantheistischen Identität. Die Kosmologie von Vätern wie Maximus Confessor (7. Jahrhundert) und Gregor von Nyssa liest das All als eine Theophanie, die aus den „logoi" Gottes, also Seinen göttlichen Worten, besteht. In der Moderne tritt der Ökumenische Patriarch Bartholomäos unter dem Beinamen „Green Patriarch" als eine kraftvolle umweltbezogene theologische Stimme hervor, die sich aus diesem östlich-christlichen Erbe nährt; dass er die Umweltzerstörung als „Sünde" bezeichnet, macht die Nachlässigkeit gegenüber der Natur zu einer moralischen Kategorie.

Im 20. Jahrhundert leistet Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) als Jesuitenpater und Paläontologe mit seinem Bemühen, die Evolutionstheorie mit der christlichen Theologie zu vereinen, einen einzigartigen Beitrag zur spirituellen Ökologie. Der Begriff des „Punktes Omega" behauptet, dass sich das Universum auf ein in Christus zentriertes und sich vereinigendes Ziel hin entwickelt. Dies ist eine interessante Synthese, die den Pantokrator-Christus der östlich-christlichen Kosmologie mit dem wissenschaftlichen Rahmen der Evolution zusammenbringt. Teilhards Begriff der „noosphere" (Geist-Sphäre) wiederum sagt, dass das menschliche Bewusstsein eine gemeinsame geistige Schicht bildet, die sich auf planetarem Maßstab verwebt; im modernen Internetzeitalter ist dieser Begriff erneut Gegenstand der Erörterung geworden.

Thomas Berry (1914–2009) entwickelt, indem er auf der Linie Teilhards voranschreitet, das Verständnis der „Neuen Geschichte" (The New Story). Berry zufolge bedarf der moderne westliche Mensch einer neuen Erzählung, die sowohl die mittelalterliche christliche Kosmologie als auch die moderne wissenschaftliche Kosmologie zusammenführt; die Geschichte des 13,8 Milliarden Jahre alten Universums, vom Urknall über die Galaxien und Sterne bis zum Entstehen des Lebens, muss als eine heilige Geschichte gelesen werden. Das von Berry zusammen mit Brian Swimme verfasste Werk „The Universe Story" (1992) ist der umfassendste Ausdruck dieser Vision. Für die spirituelle Ökologie ist dies das Bemühen, die kosmologische Erzählung zurückzugewinnen; es zielt darauf, das Gefühl des Menschen, „in einem sinnvollen Kosmos zu leben", neu aufzubauen.

Im Jahr 2015 ist die Enzyklika „Laudato Si': Über die Sorge für das gemeinsame Haus" von Papst Franziskus das wichtigste offizielle Dokument der Katholischen Kirche zur spirituellen Ökologie. Das Dokument hebt den Begriff der „integralen Ökologie" (integral ecology) hervor; es betont, dass die Umweltprobleme nicht nur mit den Ökosystemen, sondern auch mit den Armen, den gesellschaftlichen Strukturen und dem geistigen Leben verflochten sind. Die These „Alle Dinge sind miteinander verbunden" wird über die Seiten hinweg in verschiedenen Zusammenhängen wiederholt; die Verhältnisse von Natur und Armut, Natur und Klima, Natur und Technokratie werden in einem einzigen spirituell-ökologischen Rahmen behandelt. Das Dokument ist ein wichtiger Beleg dafür, dass die spirituelle Ökologie nicht bloß ein akademisches Feld, sondern zugleich eine kraftvolle Bewegung geworden ist, die auch den öffentlichen Diskurs der institutionellen Religionen beeinflusst.

In der protestantischen Theologie liest Jürgen Moltmanns „God in Creation" (1985) die Schöpfung nicht bloß als eine „am Anfang vollendete" Tat, sondern als einen fortwährenden Schoß Gottes. Dies ist das Bemühen, eine gegenüber der ökologischen Krise träge Theologie wiederzubeleben. Die Metapher in Sallie McFagues „The Body of God" (1993) wiederum liest die Welt als den Leib Gottes; diese Metapher ist ebenso kühn wie sie der Rhetorik der spirituellen Ökologie eine kraftvolle Vorstellungskraft hinzufügt.

Im Ergebnis zeigt sich der Beitrag des Christentums zur spirituellen Ökologie — ausgehend von der Kritik der anfänglichen beherrschenden Lesarten — in reichen Adern wie der „Schöpfungsbewahrung", der panentheistischen Mystik, der teilhardschen Evolutionstheologie und Berrys Verständnis der neuen Geschichte. Laudato Si' wiederum macht dieses Erbe zu einem praktischen Aufruf gegen die moderne Krise.

Tiefenökologie: Arne Næss

Der norwegische Philosoph Arne Næss (1912–2009) ist einer der philosophischen Architekten der modernen spirituellen Ökologie. Sein 1973 in der Zeitschrift Inquiry veröffentlichter Aufsatz „The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement" trifft die berühmte Unterscheidung zwischen der „flachen Ökologie" und der „Tiefenökologie" (deep ecology). Die flache Ökologie behandelt die Umweltprobleme auf der technischen und politischen Ebene; sie begnügt sich mit Verbesserungen wie weniger Verschmutzung, mehr Recycling und effizienteren Technologien. Die Tiefenökologie hingegen sagt, dass die Wurzel des Problems in der anthropozentrischen Kosmologie und Metaphysik des modernen Westens liegt; die Lösung muss daher in einer radikalen Transformation dieser Kosmologie gesucht werden.

Die Plattform der Tiefenökologie von Næss wird als ein Manifest in acht Punkten zusammengefasst. Im Kern dieser Punkte wird betont, dass alle Wesen einen Eigenwert (intrinsic value) tragen; dass Biodiversität und Komplexität an sich wertvoll sind; dass der Mensch außerhalb der lebensnotwendigen Bedürfnisse kein Recht hat, diese Vielfalt zu vermindern; dass der gegenwärtige menschliche Eingriff übermäßig ist; und dass sich Politik, Ökonomie und Technologie grundlegend wandeln müssen.

Einer der eigenständigsten Beiträge Næss' ist seine persönliche Philosophie, die er „Ecosophy T" nennt (das T steht für den Anfangsbuchstaben seiner Berghütte Tvergastein in Norwegen). Diese „Ökosophie" verwandelt das Verhältnis, das ein Mensch zur Natur herstellt, in eine ganzheitliche Form der Weisheit. Für ihn ist die „Self-realization" (Selbstverwirklichung) nicht bloß ein individueller psychologischer Prozess, sondern die Entdeckung eines weiteren „ökologischen Selbst" (ecological self). Der Mensch verwirklicht sein Selbst nicht jenseits der Natur, sondern innerhalb der Natur, gemeinsam mit seinen Verwandten. Dies ist eine strukturell ähnliche Vision wie die „Âtman-Brahman"-Identität der Advaita-Vedânta, die buddhistische Lehre der „anatta" (Nicht-Selbst) und das Vahdet-i-Vücûd-Verständnis des Sufismus.

Zu den Quellen, aus denen Næss seine Inspiration schöpfte, gehören vor allem Spinozas Begriff „Deus sive Natura" (Gott oder Natur), die Walden-Erfahrung Henry David Thoreaus und das „ahimsâ"-Verständnis Mahatma Gandhis. Der von Spinoza übernommene immanente Gottesbegriff verortet die Natur in einem Bereich göttlichen Seins; das von Gandhi übernommene ahimsâ macht die Gewaltlosigkeit gegenüber den natürlichen Wesen zu einem moralischen Prinzip; Thoreau wiederum zeigt die geistige und ökologische Einheit des einfachen Lebens.

Auch die Philosophie der Tiefenökologie erhält ihren Anteil an Kritik. Murray Bookchins Ansatz der „social ecology" (sozialen Ökologie) wirft der Tiefenökologie vor, die Ungleichheiten von Klasse, Rasse und Geschlecht zu vernachlässigen. Die Öko-Feministinnen wiederum machen auf die Konnotationen der Tiefenökologie aufmerksam, die die Natur als weiblich verorten, sowie auf ihre „undifferenzierte" Menschheitskritik; Vandana Shivas Arbeit „Staying Alive: Women, Ecology and Development" (1988) zeigt die gemeinsame Wirkung der entwicklungspolitischen Gewalt auf Frauen und Natur. Postkoloniale Kritiken wiederum verweisen auf die Gefahr, dass die Tiefenökologie, indem sie das Bevölkerungswachstum als Hauptproblem darstellt, die Völker des Globalen Südens zum Sündenbock macht.

Demgegenüber liegt der dauerhafteste Beitrag der Tiefenökologie zur spirituellen Ökologie darin, dass sie die Umweltprobleme aus der rein technischen oder politischen Ebene herausgehoben und auf eine ontologische Ebene gestellt hat. Næss selbst hat gesagt, dass die Plattform der Tiefenökologie von Menschen aus verschiedenen spirituellen Traditionen „in ihrer eigenen Sprache" ausgefüllt werden kann. Daher kann ein Buddhist die Tiefenökologie über das bedingte Entstehen begründen; ein Muslim kann sie mit den Begriffen Kalif und Mîzân lesen; ein Christ kann sie aus der Schöpfungstheologie heraus entfalten. Diese plurale Lesbarkeit macht die Tiefenökologie zu einer Art „gemeinsamer Grammatik" der spirituellen Ökologie.

Joanna Macy und Pat Fleming entwickeln Workshops wie den „Council of All Beings" (Rat aller Wesen), die die Tiefenökologie in eine praktische Anwendung verwandeln. In diesen Workshops sprechen die Teilnehmer im Namen eines Tieres, eines Baumes oder eines Flusses; sie machen Übungen, um die Mauern des anthropozentrischen Blicks zu überwinden. Das Werk „Deep Ecology: Living as if Nature Mattered" (1985) von Bill Devall und George Sessions wiederum wird zum Eingangstor der Tiefenökologie in das amerikanische Umweltdenken. Warwick Foxs Arbeit „Toward a Transpersonal Ecology" (1990) verbindet die Tiefenökologie mit der transpersonalen Psychologie.

Aus Sicht der spirituellen Ökologie liegt die Bedeutung der Tiefenökologie in Folgendem: Indem Næss anerkennt, dass die ökologische Krise eine „Krise der Weltanschauung" ist, eröffnet er den Weg dafür, dass die religiös-mystischen Traditionen erneut auf die Tagesordnung kommen. Zugleich öffnet er das Vokabular der akademischen Philosophie erneut dafür, spirituelle Fragen zu stellen. Der Aufruf „Sentire et amare" (fühlen und lieben) in seiner Praxis weist den Weg dafür, dass der moderne Intellektuelle nicht bloß als ein Subjekt des Wissens, sondern als ein Subjekt des Gefühls, der Absicht und der Ethik ein Verhältnis zur Umwelt herstellt.

Vergleichende Analyse

Die pluralen Quellen der spirituellen Ökologie nebeneinanderzustellen, ermöglicht es uns, gemeinsame Motive und Unterschiede zu erkennen. Stellt man einen Vergleich an, treten mindestens sechs Themen hervor.

Erstens die Ganzheitlichkeit (Holismus) und die wechselseitige Abhängigkeit. Die sufische Vahdet-i Vücûd, das buddhistische bedingte Entstehen, der taoistische Tao-Begriff, das Brahman der indischen Vedânta und das Verständnis des „mitakuye oyasin" der indigenen Völker sagen — so sehr sie sich in den Einzelheiten unterscheiden — allesamt, dass das Sein kein atomistisches, sondern ein relationales Gewebe ist. Die spirituelle Ökologie kann dieses gemeinsame Motiv mit den Begriffen „Ökosystem" und „Biosphäre" der modernen Wissenschaft kreuzen; doch verleiht sie ihm eine ontologische und ethische Tiefe.

Zweitens die Überwindung der Unterscheidung zwischen Natur und Mensch. Die Moderne hat seit René Descartes die Dichotomien von Subjekt und Objekt, Vernunft und Natur, Kultur und Natur verschärft. Die spirituellen Traditionen hingegen hinterfragen diese Dichotomien auf unterschiedlichen Wegen: der Buddhismus, indem er sagt, dass das Selbst kein fester Wesenskern ist; der Taoismus, indem er den Menschen als einen Teil des Tao verortet; der Islam, indem er den Menschen mit dem Kalif-Begriff als einen Stellvertreter beschreibt; die christliche Mystik, indem sie diese Grenze mit ihren panentheistischen Lesarten aufweicht.

Drittens ein Verständnis von ethischem Maß und Gleichgewicht. Die Mîzân des Islam, das Ziran des Taoismus, das hinduistische Dharma, das konfuzianische „li", die christliche „creation care" und der buddhistische mittlere Weg verurteilen das Übermaß, die Ausbeutung und das Ungleichgewicht im Verhältnis zur Natur als moralisch verwerflich. Die spirituelle Ökologie verarbeitet diese Begriffe des Maßes als ein Gegengift gegen das grenzenlose Wachstumsverlangen der modernen Konsumgesellschaft.

Viertens die räumliche Verdichtung der Heiligkeit. Heilige Berge (Sinai, Kailash, Wudang, Olymp, die Olgas), heilige Flüsse (Ganges, Nil, Jordan, der Gelbe Fluss), heilige Wälder (die japanischen shintoistischen „chinju no mori"), heilige Brunnen, Heiligengräber, Höhlen — sie alle bringen zum Ausdruck, dass bestimmte Orte eine geistige Dichte tragen. Die spirituelle Ökologie liest diese Dichte nicht nur als ein touristisches oder kulturelles Datum, sondern auch als eine Quelle für ökologische Schutzstrategien.

Fünftens die Notwendigkeit der inneren Transformation. Alle spirituellen Traditionen sagen, dass ein richtiges Verhältnis zur Natur nur infolge einer inneren Läuterung — der sufischen Läuterung der Seele (terbiye-i nefs), der buddhistischen Meditation, des taoistischen neidan, des indischen Yoga, der christlichen Kontemplation — möglich ist. Die spirituelle Ökologie trägt dieses Erbe zu dem Gedanken hin, dass das „äußere" Umwelthandeln durch eine „innere" Veränderung gestützt werden muss.

Sechstens die Ethik der Gegenseitigkeit (reciprocity). Die Ausbalancierung von Geben und Nehmen, von Nutzen und Erneuern, von Genuss und Dankbarkeit ist ein geteiltes Motiv — von den indigenen Völkern über den Sadaqa-Begriff des islamischen fiqh und das Karma-Verständnis bis zur christlichen Theologie des Lebensunterhalts (Rizq). Die spirituelle Ökologie stellt diese Ethik als eine moralische Alternative zur modernen Spirale von Produktion und Konsum heraus.

Freilich gibt es auch Unterschiede. Der Sufismus und die islamische Ethik sprechen im Allgemeinen in einem theistischen Rahmen; die Unterscheidung zwischen Gott und Schöpfung bleibt gewahrt. Der Buddhismus gründet sich nicht auf einen theistischen Gottesbegriff; die Lehren vom bedingten Entstehen und von der Leerheit (śūnyatā) schlagen eine andere metaphysische Struktur vor. Der Taoismus stellt anstelle eines persönlich-transzendenten Gottes das immanente Tao ins Zentrum. Die indigenen Kosmovisionen siedeln sich meist in einem animistischen und pluralen geistigen Bereich an. Die christliche Mystik bewegt sich mit einer panentheistischen Neigung, jedoch innerhalb der Grenzen des orthodoxen Theismus. Diese Unterschiede zeigen, dass sich die spirituelle Ökologie nicht auf eine einzige Theologie stützt, sondern im Gegenteil ein Orchester ist, das verschiedene Rahmen in sich birgt.

Die perennialistische Philosophie — Frithjof Schuon, Seyyed Hossein Nasr, Huston Smith — behauptet, dass hinter dieser Pluralität eine gemeinsame „immerwährende Weisheit" liegt. Diesem Ansatz zufolge sind die sichtbaren Unterschiede der Traditionen die Erscheinung einer einzigen immerwährenden Wahrheit in verschiedenen Sprachen. Die spirituelle Ökologie mag diesem perennialistischen Rahmen zugeneigt sein; doch erinnern die postmodernen Kritiken daran, dass die Unterschiede nicht bloß „Oberfläche" sind, sondern auf ontologischer Ebene bedeutsam. Ein bescheidenerer Ansatz besteht darin, dass die pluralen Traditionen, ohne auf einen einzigen Wesenskern reduziert zu werden, mit ihrem eigenen inneren Reichtum zur ökologischen Krise beitragen.

Die Bhakti-Tradition wiederum erinnert diese ganze vergleichende Erörterung an die Rolle der Liebe und der Verehrung in der spirituellen Ökologie. In der indischen Bhakti-Dichtung sagen Krishnas verzückte Andachten in den Wäldern von Vrindâvan, Râdhâs am Ufer der Yamunâ, Mîrâbâîs in inniger Verflechtung mit der Natur, dass die Natur nicht bloß eine „bedeutungstragende Bühne", sondern eine konkrete Erscheinung des transzendenten Geliebten ist. Diese Stimme erinnert daran, dass die spirituelle Ökologie weder eine bloß philosophische Erörterung noch ein technischer Politikvorschlag ist, sondern zugleich eine Ethik der Liebe.

Die moderne Klimakrise

Im ersten Viertel des 21. Jahrhunderts hat sich die spirituelle Ökologie nicht mehr nur als ein akademisches Erörterungsfeld behaupten können, sondern sich den konkreten Schwierigkeiten der globalen Klimakrise stellen müssen. Die IPCC-Berichte legen die physischen Folgen der globalen Temperaturanstiege — das Schmelzen der Polareisschilde, den Anstieg des Meeresspiegels, die Häufung extremer Wetterereignisse, das Aussterben von Arten — mit zunehmender Gewissheit offen. Angesichts dieses Bildes tritt die spirituelle Ökologie sowohl als eine intellektuelle Quelle als auch als eine motivierende Kraft hervor.

In der spirituellen Lesart der Klimakrise wird betont, dass das Problem nicht nur die „Kohlenstoffemissionen" sind, sondern eine tiefe Störung des Verhältnisses, das der Mensch zur Natur, zu seiner eigenen Seele (Nefs) und zu den anderen Lebewesen herstellt. David Loy begreift diesen Zustand als ein Problem des „kollektiven Ego" im buddhistischen Sinne: Die moderne Konsumgesellschaft ist die auf globalem Maßstab institutionalisierte Form einer unstillbaren tanhâ; auch die Klimakrise ist das karmische Resultat dieses institutionalisierten Begehrens. Die Lösung ist nicht bloß technisch oder politisch, sondern erfordert ein spirituelles Erwachen.

Dieser Weckruf hat begonnen, auch im öffentlichen Diskurs der institutionellen Religionen Widerhall zu finden. Die zuvor erwähnte Enzyklika „Laudato Si'" von Papst Franziskus erfüllt die Funktion eines Manifests der spirituellen Ökologie, das sich nicht nur an die katholische Welt, sondern an die gesamte Menschheit wendet. Ebenso zeigen Dokumente wie die 2015 von Ökumenischen Patriarchen Bartholomäos, von evangelikalen Kirchengruppen, von muslimischen Gelehrten aus aller Welt unterzeichnete „Islamische Erklärung zum Klimawandel" und die Erklärung „Time to Act" buddhistischer Führer, dass die Religionen an der globalen Klimapolitik teilnehmen.

Einige praktische Strömungen, die sich im Rahmen der spirituellen Ökologie entwickeln, sind die folgenden:

Der Ansatz der „Öko-Religion" (eco-religion) schlägt vor, die überlieferten religiösen Rituale — Fasten, Pilgerfahrt, Freitagsgebete, Liturgien, Gebete — so neu zu deuten, dass sie ein ökologisches Bewusstsein umfassen. Das Ramadanfasten lässt sich nicht nur als eine spirituelle Disziplin, sondern zugleich als eine globale Probe der Konsumreduktion lesen.

Die Bewegung der „grünen Pilgerfahrt" (green hajj, green pilgrimage) bemüht sich darum, die Umweltauswirkungen großer religiöser Reisen wie der Pilgerfahrt (Hadsch) und der Umra zu verringern, das Abfallmanagement zu verbessern und den Pilgern ein Umweltbewusstsein einzuprägen.

Der Diskurs der „Klimagerechtigkeit" (climate justice) macht darauf aufmerksam, dass die durch die Krise erzeugten Lasten unverhältnismäßig die Armen, die Frauen, die Kinder und die indigenen Völker des Globalen Südens treffen. Dies betont das unzerreißbare Band zwischen spiritueller Ökologie und sozialer Gerechtigkeit; es erinnert daran, dass die Klimakrise ebenso sehr eine metaphysische Angelegenheit wie eine Frage der moralischen Gerechtigkeit ist.

Die „ökologische Angst" (eco-anxiety) ist ein psychologischer Zustand, der sich unter jungen Menschen zunehmend verbreitet. Die von Denkern wie Joanna Macy entwickelten Rahmen der „active hope" (aktiven Hoffnung) und der „the work that reconnects" bieten Wege, diese Angst nicht zu unterdrücken, sondern sie mit Mitgefühl zu begleiten und eine spirituelle Widerstandskraft zu entwickeln. Die spirituelle Ökologie übernimmt hier eine Art Rolle einer „kollektiven Therapie"; dass der Mensch gemeinsam mit der Natur trauert, wird als eine spirituell-ökologische Praxis anerkannt.

Im Kontext der Türkei lassen sich zu den konkreten Bewährungsproben der spirituellen Ökologie Themen wie die Bergbaukonflikte im Kazdag-Gebirge, das Versinken von Hasankeyf im Wasser, die Debatten um das Kernkraftwerk Akkuyu, das Verhältnis der städtischen Erneuerung zur Seele der Städte und die Zuteilung der Wälder und Weiden zählen. In diesen Angelegenheiten bietet der Rahmen der spirituellen Ökologie eine Sprache, die über die Berichte der Umweltverträglichkeitsprüfungen hinausgeht. Die Bindung eines anatolischen Dorfbewohners an seinen Berg, seinen Wald, sein Wasser ist kein bloßes Eigentumsverhältnis, sondern eine über Generationen hergestellte spirituelle Verwandtschaft.

An diesem Punkt kann die sufische Tradition auch den Umweltdebatten der modernen Türkei eine Stimme von innen hinzufügen. Yûnus Emres Vers „Hast du auch nur ein einziges Mal ein Herz gebrochen, so ist dieses Gebet, das du verrichtet hast, kein Gebet" erinnert daran, dass neben dem Herzen auch der Berg, die Blume und der Bach heilige Wesen sind, die nicht „gebrochen" werden dürfen. Die Ethik des „Werde verletzt, doch verletze nicht" Hadschi Bektaschs sagt, dass auch die kollektive Gewalt gegen die natürlichen Wesen eine moralische Angelegenheit ist.

Wenn es um die praktischen Politiken der Klimakrise geht, ist die spirituelle Ökologie nicht nur eine emotionale Motivation, sondern bietet zugleich auch eine Quelle für ein alternatives Entwicklungsmodell. Die Arbeiten Helena Norberg-Hodges in Ladakh zeigen, dass mit der Bewahrung — statt der „Modernisierung" — der überlieferten buddhistischen Gemeinschaftsstruktur ein ökologisch und spirituell nachhaltiges Leben möglich ist. Das Modell der „Suffizienzökonomie" (sufficiency economy) Thailands nährt sich aus dem buddhistischen Begriff des mittleren Weges. Der „Gross National Happiness"-Index Bhutans ist ein Beispiel dafür, die Ökonomie durch spirituell-ökologische Anliegen zu gestalten.

Öko-Mystik: Eine neue spirituelle Bewegung

Am Ende des 20. und zu Beginn des 21. Jahrhunderts entwickelt sich als ein neuer Zweig der spirituellen Ökologie der Begriff „Öko-Mystik" (ecomysticism). Dieser Begriff rückt die Erfahrung der mystischen Vereinigung mit der Natur in seinen Fokus; er übersetzt die heilige Erfahrung, die ein Mensch allein auf dem Gipfel eines Berges, in der Tiefe eines Waldes oder am Ufer eines Flusses durchlebt, in eine moderne Sprache. Werke wie Annie Dillards „Pilgrim at Tinker Creek" (1974), die Gedichte Mary Olivers und Belden Lanes „The Solace of Fierce Landscapes" (1998) bilden das literarisch-mystische Gesicht dieser Ader.

Die Öko-Mystik deckt sich mit einer modernen Typologie des „spirituell, aber nicht religiös" (spiritual but not religious), die die Grenzen der institutionellen Religion übersteigt; viele Menschen zögern, selbst wenn sie ihr Band zur überlieferten Kirche, Moschee oder zum Tempel abgebrochen haben, nicht, die Augenblicke des Friedens, des Staunens und der Vereinigung, die sie in der Natur durchleben, als „heilig" zu bezeichnen. Dies ist das Tor, mit dem die spirituelle Ökologie sich an eine säkularisierte Welt wendet.

Die Begriffe Mitgefühl und Barmherzigkeit helfen dabei, diese Ader, ohne sie aus ihren überlieferten Zusammenhängen zu reißen, in eine moderne Sprache zu übertragen. Ein Mensch mag, obwohl er sich nur selten in einer Moschee oder einem Kloster aufhält, gegenüber einem Kätzchen, das sich seiner angenommen hat, eine natürliche Barmherzigkeit empfinden; er möchte sich gegen eine Anlage stellen, die einen Fluss verschmutzt; er erlebt beim Schneefall das Staunen der Kindheit. Die Öko-Mystik nimmt diese Mikro-Erfahrungen als die Grundlage der alltäglichen ökologischen spirituellen Praxis ernst.

Andrew Harveys Arbeit „The Hope: A Guide to Sacred Activism" (2009) versucht, Mystik und Aktivismus zu vereinen. Der „heilige Aktivismus" (sacred activism) vereint die innere spirituelle Praxis mit dem Ringen um Gerechtigkeit und Ökologie in der äußeren Welt in einer einzigen Lebensweise. Joanna Macys Ansatz der „Active Hope" verwandelt diese Ader in eine praktische Anwendung; er schlägt vor, dass der Mensch, ohne die Wirklichkeit der Krise zu leugnen, die Hoffnung als eine Daseinsweise annimmt.

Innerhalb des Stadtlebens bietet die Strömung der „urbanen spirituellen Ökologie" dem modernen Menschen, der von der Natur losgelöst erscheint, die Vogelstimmen, die Bäume, den Wind, die Luftqualität und sogar das Zusammenspiel von Staub und Licht innerhalb der Stadt als Objekte der Achtsamkeit an. Die auf einen Park, auf die Tauben unter einer Brücke, auf eine Topfblume auf einer Terrasse gerichtete Aufmerksamkeit zeigt, dass die spirituelle Ökologie auch innerhalb der Stadt möglich ist.

Die Permakultur-Bewegung (permaculture) ist eine von Bill Mollison und David Holmgren in den 1970er Jahren begründete Landwirtschafts- und Gestaltungsphilosophie, die die natürlichen Ökosysteme nachahmt. Sie hat drei grundlegende Ethiken: Sorge für die Erde, Sorge für die Menschen, teile den Überschuss. Diese drei decken sich eins zu eins mit den grundlegenden moralischen Aufrufen der spirituellen Ökologie und bieten einen Rahmen, der sich in Feldern wie Landwirtschaft, Architektur, Bildung und Ökonomie anwenden lässt.

Auch an Kritik der Öko-Mystik fehlt es nicht. Manche Autoren verweisen auf die Gefahr, dass diese Ader sich allzu sehr auf die individuelle Erfahrung konzentriert und die systemischen Probleme vernachlässigt; so wertvoll es auch sein mag, „in einem Wald zu meditieren", reicht es nicht aus, die Politik der globalen Ölkonzerne zu verändern. Eine gültige Anwendung der spirituellen Ökologie erfordert ein Gleichgewicht, in dem die innere Praxis und der äußere Aktivismus einander nähren.

Die Bewegung des neuen Animismus ist eine fruchtbare Brücke zwischen der akademischen Anthropologie und der spirituellen Ökologie. David Abrams Arbeiten „The Spell of the Sensuous" (1996) und „Becoming Animal" (2010) verbinden die phänomenologische Philosophie mit den indigenen Kosmovisionen. Abram zufolge hat der moderne Mensch den lebendigen Dialog vergessen, den sein Körper mit dem wahrnehmbaren Umfeld herstellt; eine ökologische Krise ist zugleich eine Krise der Wahrnehmung. Die spirituelle Ökologie nährt sich aus diesem phänomenologischen Vorschlag.

Autoren wie Ben Okri, Robin Wall Kimmerer und Sue Hubbell entwickeln eine „Naturliteratur", die Wissenschaft und Mystik vereint. Kimmerers Werk „Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge, and the Teachings of Plants" (2013) verbindet als zugleich Botanikwissenschaftlerin und Potawatomi-Indigene die beiden verschiedenen Sprachen der Natur. Die spirituelle Ökologie findet in solchen synthetischen Bemühungen eine zeitgenössische intellektuelle Synthese.

Auch auf der Ebene von Festen und Ritualen zeigt sich die Öko-Mystik: Die „vision quest"-Rituale, die das endlose Stadtleben durchbrechen, die Globalisierung japanischer shinrin-yoku-Praktiken wie des „forest bathing" (Waldbaden), die Wiederbelebung jahreszeitlicher Feiern (Wintersonnenwende, Frühlingsäquinoktium usw.) bilden die Keime eines spirituell-ökologischen Kalenders außerhalb der institutionellen Religion.

Auch im Bereich von Musik und Kunst findet die Öko-Mystik kraftvolle Ausdrücke. R. Murray Schafers Begriff der „soundscape" betont, dass die natürlichen Klangumgebungen geschützt und gehört werden müssen; der Klang eines Vogels, einer Welle, eines Windes ist nicht nur ein ästhetisches Datum, sondern ein Indikator der Gesundheit des Ökosystems. Pauline Oliveros' Praxis des „deep listening" verwandelt diese Achtsamkeit in eine meditative Disziplin. Große Orchesterwerke John Luther Adams' wie „Become Ocean" und „Become Desert" übersetzen die ökologische Trauer und das Staunen in die Sprache der Musik. In der Türkei lassen sich die Werke von Volksbarden wie Erkan Ogur, Neset Ertas und Aschik Veysel als die einheimischen Stimmen der spirituellen Ökologie lesen; die Dichte des Themas der „schwarzen Erde" in der Volksdichtung zeigt die tiefe Verwurzelung der anatolischen spirituellen Ökologie.

In den bildenden Künsten und der Fotografie entsteht mit den Naturskulpturen Andy Goldsworthys, den Industrie-Landschafts-Fotografien Edward Burtynskys und den klima-thematischen Installationen Olafur Eliassons eine visuelle Grammatik der spirituellen Ökologie. Diese Künstler laden den Betrachter weniger zu einer kognitiven Begegnung als zu einer Erfahrung des sinnlichen Erwachens ein. In der Literatur sind die Essays Wendell Berrys über seine Farm in Kentucky, die alltäglichen Naturgedichte Mary Olivers, Barry Lopez' Schriften über die Arktis, in der türkischen Literatur die Inseln Sait Faiks, die Çukurova-Steppen Yaschar Kemals, die Müllhaldenviertel Latife Tekins die literarischen Laboratorien der spirituellen Ökologie.

Die Pädagogik der spirituellen Ökologie: Bildung und Weitergabe

Dass die spirituelle Ökologie eine langlebige Bewegung werden kann, hängt nicht nur von den Werken der Akademiker und mystischen Autoren ab, sondern davon, dass sie in den Bildungseinrichtungen, in den alltäglichen Praktiken und in der Weitergabe zwischen den Generationen Wurzeln schlägt. In diesem Zusammenhang entwickelt sich die Pädagogik der spirituellen Ökologie als ein eigenständiges Feld.

David Orr stellt in seinem Buch „Ecological Literacy" (1992) den Begriff der „ökologischen Alphabetisierung" auf; er kritisiert, dass die spezialisierungsorientierte Struktur der modernen Bildung die Studierenden ohne Kenntnis der Geschichte, der Ökologie, der Wasserquellen und der Nahrungskette des Ortes, an dem sie leben, entlässt. Fritjof Capras Arbeit „The Web of Life" (1996) verbindet das Systemdenken mit der spirituellen Ökologie; sie vertritt die Auffassung, dass die Bildung auf einem ganzheitlichen Begreifen beruhen muss.

Strömungen wie die Waldorfschulen (auf der Grundlage der Anthroposophie Rudolf Steiners), der Montessori-Ansatz, die „ortsgebundene Bildung" (place-based education) und die „wilde Pädagogik" (wild pedagogies) ermöglichen es den Kindern, ihr Band zur Natur wiederherzustellen. Richard Louvs Werk „Last Child in the Woods" (2005) bringt das in der modernen Kindheit zunehmende „Naturdefizit-Syndrom" (nature-deficit disorder) auf die Tagesordnung; eine spirituell-ökologische Pädagogik schlägt konkrete Entwürfe vor, um diesem Defizit abzuhelfen.

Auch die überlieferten spirituellen Praktiken selbst sind eine Pädagogik. In der Sufi-Tradition ist das Verhältnis von Schüler (Mürîd) und Meister (Mürschid) nicht nur die Weitergabe des verstandesmäßigen Wissens, sondern auch einer spirituellen Disziplin. Diese Disziplin schließt mit der „Halvet" (Klausur) das Herstellen einer inneren Verwandtschaft mit Gärten, Bergen und Höhlen ein. Die Architektur des Weingartens, des Gartens, des Brunnens und des Beckens um die Tekkes herum ist eine räumliche Verlängerung der spirituellen Pädagogik. Die Gärten der Mevlevî-Konvente, die Traditionen des Baumpflanzens um die Bektaschî-Tekkes und die Quellenkultur der Halvetî-Zâwiyas bieten konkrete Beispiele dieser Pädagogik.

Zu den modernen öko-spirituellen Bildungsinitiativen veranstalten Zentren wie das Schumacher College, die Findhorn Foundation, das Esalen Institute, Auroville in Indien und der Wongsanit Ashram in Thailand Workshops, die die überlieferte Spiritualität mit dem zeitgenössischen ökologischen Bewusstsein vereinen. In der Türkei bilden neben Umweltorganisationen wie der TEMA-Stiftung, der Doga Dernegi und dem Ekoloji Kolektifi auch die von einigen Sufi-Konventen und -Gemeinschaften begonnenen Umweltprojekte die Keime einer spirituell-ökologischen Pädagogik der Türkei.

Auch der Begriff Dharma ist aus bildungsbezogener Sicht ein kritisches Werkzeug. Dass ein Schüler sein „Dharma" findet — also den Weg, gemäß seiner eigenen Wesensbeschaffenheit und seiner Rolle in der Welt zu handeln —, ist ein tief in den indisch-buddhistischen Wurzeln liegendes Ziel der spirituell-ökologischen Pädagogik. Dies stellt — im Gegensatz zur modernen „Karriereplanung" — den Aufbau eines ausgewogenen Lebens des Menschen mit sich selbst und mit der Natur voran.

Auch die Weitergabe an Kinder durch Geschichten ist von großer Bedeutung. Tierfabeln (Äsop, die Gleichnisse in Mevlânâs Mesnevî, Kalîla und Dimna, die Nasreddin-Hodscha-Anekdoten), sagenhafte Erzählungen (die Geschichten der Erd- und Wassergottheiten, die Ahnengeister, die heiligen Tiere), Sprichwörter und Redewendungen sind die Volkspädagogik der spirituellen Ökologie. Tausende von volkstümlichen Redensarten wie „Iss nicht das ganze Brot — Gott hat ein Anrecht darauf", „Wäscht man etwa einen Baum?", „Grüße das Wasser" tragen mit einfach erscheinenden Worten eine tiefe ökologische Etikette.

Kritik und Grenzen

Während die spirituelle Ökologie mit ihrem pluralen Erbe eine reiche Quelle bietet, ist sie auch offen für Kritik. Diese Kritik ernst zu nehmen, lässt das Feld reifen.

Die erste Kritik ist die Gefahr der Romantisierung. Die spirituelle Ökologie kann die indigenen Völker und die überlieferten Gemeinschaften bisweilen als „rein, unverdorben, in Einklang mit dem ökologischen Gleichgewicht" idealisieren. Die Arbeit „The Ecological Indian" (1999) des Anthropologen Shepard Krech zeigt, dass die Indigenen Nordamerikas historisch nicht immer in ökologischem Gleichgewicht lebten, sondern verschiedene Eingriffe vornahmen — von der Überjagung der Bisons bis zur Landschaftsbewirtschaftung mit Feuer. Diese Kritik leugnet nicht den Wert der indigenen ökologischen Weisheit; doch zeigt sie auch die Gefahren ihrer Romantisierung.

Die zweite Kritik ist die Gefahr des „Greenwashing". Ein Unternehmen, eine Institution oder ein Staat kann seine eigene ökologische Zerstörung mit einem spirituell-ökologischen Diskurs überdecken. Ausdrücke wie „Einklang mit der Natur" können, wenn sie ohne konkrete politische Veränderungen verwendet werden, wirkungslos, ja sogar schädlich sein. Dass ein Ölkonzern in seiner Werbekampagne Wald- und Flussbilder verwendet, ist ein typisches Beispiel dafür, wie die Rhetorik der spirituellen Ökologie manipuliert werden kann.

Die dritte Kritik ist der Vorwurf, dass sich die spirituelle Ökologie allzu sehr auf die individuelle Praxis konzentriert. Ein Mensch kann die Klimakrise nicht durch persönliche Entscheidungen wie Meditation, vegane Ernährung oder Recycling aufhalten; es bedarf systemischer Veränderungen. Naomi Kleins Arbeit „This Changes Everything" (2014) hebt die politökonomische Dimension der Krise hervor; wie die spirituelle Ökologie mit dieser Dimension in Wechselwirkung treten wird, ist eine wichtige Frage. Diese Kritik ist berechtigt; doch behauptet die spirituelle Ökologie, dass zwischen dem Individuellen und dem Systemischen kein notwendiger Gegensatz besteht und dass die innere Transformation die gesellschaftlichen Bewegungen nähren kann.

Die vierte Kritik ist die Vernachlässigung der Unterschiede zwischen den Religionen. Die These, dass die Traditionen „in ihrem Kern dasselbe sagen", wie sie der perennialistische Ansatz zum Ausdruck bringt, kann den eigenen inneren Kontext jeder Tradition auslöschen. Was der Begriff „Kalif" für einen Muslim bedeutet, die epistemologischen Folgen der buddhistischen „anatta"-Lehre oder die bestimmten ökologiebezogenen Rituale einer indigenen Kosmovision lassen sich nicht aufeinander reduzieren. Eine gesunde Anwendung der spirituellen Ökologie erfordert es, ebenso die Unterschiede wie die Gemeinsamkeiten zu ehren.

Die fünfte Kritik ist die Unschärfe der Rolle der spirituellen Ökologie bei der Entwicklung konkreter Politik. Während konkrete politische Alternativen wie eine CO₂-Steuer, der Übergang zu erneuerbaren Energien und Biodiversitätskorridore erörtert werden, bleibt die spirituelle Ökologie meist auf der Ebene eines allgemeinen moralischen Rahmens. Eine Antwort auf diese Kritik könnte sein, dass die spirituelle Ökologie, anstatt unmittelbar Politik vorzuschlagen, den politischen Erörterungen eine Tiefe und eine langfristige Vision verleiht; doch ist die klare Bestimmung dieser Rolle für die Reife des Feldes wichtig.

Die sechste Kritik ist, dass die spirituelle Ökologie die klassengebundenen Ungleichheiten nicht hinreichend behandelt. Praktiken wie ein Meditations-Retreat, der Kauf von Bio-Lebensmitteln oder das Reisen zu nachhaltigen Urlaubszielen sind meist dem Zugang der oberen Mittelschicht vorbehalten. Für eine wirkliche gesellschaftliche Wirkung der spirituellen Ökologie ist es unerlässlich, dass sie die sozioökonomischen Dimensionen nicht vernachlässigt.

Diese Kritiken sind nicht dazu da, die spirituelle Ökologie zu verwerfen, sondern um sie sorgfältiger, kritischer und verantwortungsvoller aufzubauen. Eine reife spirituelle Ökologie ist sich ihrer eigenen historischen und klassenbedingten Bedingungen bewusst; sie schließt Bündnisse mit konkreten politischen Kämpfen; sie sucht gemeinsame Böden, ohne die Unterschiede der Traditionen auszulöschen; und sie bleibt vor allem eine praktische Weisheit, die sich in das alltägliche Leben des Menschen verwandelt.

Fazit

Die spirituelle Ökologie ist weder das Produkt einer einzigen Tradition noch die Philosophie eines Akademikers. Sie ist eine zeitgenössische Umarmung des jahrtausendealten gemeinsamen Erbes der Menschheit in dem Versuch, das von der Moderne abgerissene Band zur Natur neu zu knüpfen. Die Natur, die der sufische Wissende als „das Buch des Wahren (Hakk)" liest; die Abhängigkeit, die der buddhistische Mönch über das bedingte Entstehen erfährt; das sich dem Tao anpassende taoistische Wu-wei des Weisen; die Verwandtschaft, die die schamanische Tradition mit den iye herstellt; das „viriditas", das die christlichen Mystiker in der Schöpfung erblicken; das „mitakuye oyasin" der indigenen Völker; und die Bemühungen der modernen Denker — Næss, Berry, Nasr, Macy, Loy —, all dies in einer zeitgenössischen Sprache zum Ausdruck zu bringen: Sie alle sind die mit verschiedenen Worten gestellten Antworten auf ein und dieselbe Grundfrage: „Welches Verhältnis werden wir zur Natur herstellen?"

Diese Frage ist im 21. Jahrhundert kein Luxus, sondern eine existenzielle Dringlichkeit. Probleme von unvergleichlichem Ausmaß wie die Klimakrise, das Aussterben der Arten, die Wasser- und Luftverschmutzung, die Abnahme der Bodenfruchtbarkeit, die ökologischen Migrationen und die Ernährungsunsicherheit erwarten eine zugleich technische, politische und spirituelle Antwort. Die spirituelle Ökologie tritt nicht an die Stelle der technischen Lösungen; doch verleiht sie ihnen eine moralische, ontologische und langfristige Tiefe. Eine CO₂-Steuer mag notwendig sein; doch ohne den Begriff der Mîzân können wir langfristig nicht erklären, „warum" die Zahlung dieser Steuer notwendig ist.

Die spirituelle Ökologie ist zugleich ein tragfähiger Boden für die Hoffnung. Der Ausdruck „active hope" Joanna Macys benennt — anders als ein naiver Optimismus — eine Haltung, die die Wirklichkeit der Krise nicht leugnet und sich dennoch aus einem spirituellen Mut nährt. Es gibt keine Garantie für die Zukunft; doch ist die Notwendigkeit, mit Mitgefühl, mit Achtsamkeit, mit Erbarmen und Barmherzigkeit zu handeln, gewiss. Diese Gewissheit ähnelt dem Begriff der „Ethik des Werkes" in der spirituellen Tradition; sie betont die Richtigkeit der Absicht und der Methode vor dem Ergebnis.

Aus der Perspektive der Türkei betrachtet ist das Potenzial der spirituellen Ökologie in unserem Land vielschichtig. Das sufische Erbe Anatoliens, die aus dem türkisch-mongolischen Schamanismus stammende Volksspiritualität, das byzantinisch-östlich-christliche Erbe, die umweltfreundlichen Begriffe der seldschukischen und osmanischen Stiftungstraditionen (Stiftungsgärten, das Wassermanagement der Stadtteilbäder, Wasserrechtsstiftungen, Vogelhäuser) und die Umweltbewegungen der Moderne — sie zeigen, dass die spirituelle Ökologie in der Türkei eine reiche Ader sein kann. Die volkstümlichen Widerstände, die in Konfliktgebieten wie Hasankeyf, dem Kazdag-Gebirge, dem Munzur, Allianoi und dem Salda-See entstehen, nähren sich meist nicht aus einer rein rationalen Kosten-Nutzen-Rechnung, sondern aus einer tiefen spirituellen Bindung an den Boden, das Wasser, den Berg. Der Rahmen der spirituellen Ökologie kann dieser Bindung eine intellektuelle und ethische Sprache bieten.

Im Ergebnis lädt die spirituelle Ökologie den modernen Menschen zu folgendem dreifachen Aufruf ein: Erstens, die Natur erneut kennenzulernen, sie nicht als „Landschaft" oder „Ressource", sondern als ein Verwandtschaftsnetz zu sehen. Zweitens, sich einer inneren Läuterung zuzuwenden, mit Liebe und Achtsamkeit die eigene Seele (Nefs) ins Maß zu bringen. Drittens, auch in der äußeren Welt so zu handeln, dass die konkreten Spuren dieser inneren Läuterung zurückbleiben; in der Politik, in der Ökonomie, im alltäglichen Leben eine ökologische Gerechtigkeit zu fordern und zu leben. Ist dieser dreifache Aufruf einmal angenommen, hört die spirituelle Ökologie auf, ein bloß intellektuelles Interessengebiet zu sein; sie wird zu einer Lebensweise.

Diese Seite des Weisheitstagebuchs wurde geschrieben, um daran zu erinnern, dass die spirituelle Ökologie nicht ein Begriff ist, den man liest und überblättert; sie ist im Gegenteil eine Tür, die sich öffnet und vertieft, je mehr sie gelebt wird. Wenn Sie eines Tages im Schatten eines Baumes, am Fuße eines Berges oder am Ufer eines Flusses stehen, werden Sie das, was diese Zeilen zu benennen versuchen, vielleicht in einer ganz anderen Sprache, doch mit einem vertrauten Gefühl erfahren. Jener Augenblick wird ein Familienfoto sein, das Sie nicht nur mit sich selbst, sondern mit dem jahrtausendealten spirituell-ökologischen Erbe der gesamten Menschheit herstellen.