Jainismus: Ahimsa, Anekantavada und die Erlösung der Seele

Definition und Überblick

Jainismus (Jain-Dharma) ist eine der ältesten lebenden geistigen Traditionen indischen Ursprungs und ein ganzheitlicher Erlösungsweg, der auf der absoluten Gewaltlosigkeit (ahimsa), der Vielseitigkeit der Wahrheit (anekantavada) und der Erlösung der Seele (jiva) von der Materie (moksha) gründet. Die Jainas führen ihre Lehren auf die Linie der Tîrthankaras (ford-makers, „Furtmacher") zurück, die sie nicht als deren Begründer oder Erfinder, sondern als Wegweiser ansehen, welche die ewige Wahrheit wiederentdecken und der Menschheit eine „Furt öffnen". Die Tradition bietet eine eigentümliche, antitheistische geistige Metaphysik, die vertritt, dass der Kosmos keinen Anfang und kein Ende hat und es daher keines Gottes bedarf, der das Universum erschafft oder lenkt. In dieser Hinsicht bildet der Jainismus zusammen mit dem Buddhismus einen der beiden großen Flügel der Shramana-Bewegung (der asketisch-eremitischen) im indischen Denken und schlägt einen nach innen gewandten Läuterungsweg als Alternative zur damals herrschenden vedischen Opfertradition vor.

Das Jain-Denken vertritt, dass die Seele in ihrem eigenen Wesen rein, bewusst, im Besitz grenzenlosen Wissens und unendlicher Glückseligkeit ist; dass sie jedoch durch das Karma, das als eine feine Materie vorgestellt wird, im Lauf der Zeitalter verhüllt und beschwert wurde. Das letzte Ziel der geistigen Reise ist es, sich von dieser Last des Karma gänzlich zu läutern und zur ursprünglichen Reinheit der Seele und zur allwissenden Erleuchtung (kevala jnana) zu gelangen. So ist der Jainismus eine Tradition, die Theorie und Praxis fest miteinander verwebt und sowohl eine überaus scharfe Askese als auch eine außerordentliche Feinheit in der alltäglichen Ethik fordert. In seiner Weltsicht ist die Erlösung kein von außen kommendes Geschenk der Gnade, sondern eine innere Errungenschaft, die Schritt um Schritt durch die eigene Disziplin, das Wissen und das Verhalten der Person gewonnen wird.

Mag der Jainismus heute auch eine zahlenmäßig kleine Gemeinschaft sein, so hat er doch besonders durch das Prinzip der ahimsa und die pluralistische Erkenntnislehre der anekantavada eine unverhältnismäßig tiefe Spur im gemeinsamen geistigen Erbe der Menschheit hinterlassen. Als die dritte große Ader, die zusammen mit dem Vedânta und dem Buddhismus die geistige Welt des indischen Subkontinents formte, teilt der Jainismus sowohl einen gemeinsamen Grund mit diesen Traditionen als auch entwickelt er eigenständige Thesen, die sich radikal von ihnen abheben.

Historische Wurzeln und die vierundzwanzig Tîrthankaras

Der Jainismus betrachtet in seiner eigenen Kosmologie die Zeit als unendlich und zyklisch. Jeder kosmische Zeitzyklus besteht aus aufsteigenden (utsarpini) und absteigenden (avasarpini) Halbzyklen, und in jedem Halbzyklus kommen vierundzwanzig Tîrthankaras zur Welt und verkünden den Weg der Erlösung von Neuem. Diese Auffassung weist auf ein tief verwurzeltes Selbstverständnis der Tradition hin, das sich bis an den Anfang der Menschheitsgeschichte zurückführt; der Jainismus sieht sich nicht als eine „neue" Religion, sondern als den sich beständig erneuernden Ausdruck einer ewigen Wahrheit, die aus Zeitaltern jenseits kommt.

Der erste Tîrthankara des absteigenden Zyklus, in dem wir uns befinden, Rishabha (Rishabhanatha, Adinatha), wird in der Tradition als eine mythische Gestalt verherrlicht, als Begründer der Zivilisation, der die Menschheit den Ackerbau, die Handwerke, die Schrift, die Institution der Ehe und die gesellschaftliche Ordnung lehrte. Die meisten der ihm folgenden zweiundzwanzig Tîrthankaras sind legendär-kosmische Persönlichkeiten; die letzten beiden jedoch lassen sich historisch begründen.

Als der erste historisch nachweisbare Tîrthankara gilt der dreiundzwanzigste Tîrthankara Parshva (Parshvanatha), von dem angenommen wird, dass er um das 8.–7. Jahrhundert v. Chr. in der Umgebung von Varanasi (Benares) lebte. Parshva wird als ein Lehrer geschildert, der seine Anhänger vier Grundgelübde lehrte — Gewaltlosigkeit, Wahrhaftigkeit, Nichtstehlen und Besitzlosigkeit. Die von ihm gegründete geistige Gemeinschaft war zur Zeit Mahaviras, des nächsten und letzten Tîrthankara, noch lebendig; die Quellen überliefern, dass selbst die Eltern Mahaviras der Parshva-Tradition anhingen. Diese Kontinuität ist ein Zeichen dafür, dass der Jainismus eine institutionelle Vergangenheit hat, die weit über Mahavira hinausreicht.

Mahavira: Der letzte Tîrthankara

Mahavira (Geburtsname Vardhamana; in der traditionellen Datierung 599–527 v. Chr., nach manchen akademischen Auffassungen im 5. Jahrhundert v. Chr.) ist der historische Begründer-Erneuerer des Jainismus und der vierundzwanzigste Tîrthankara. Er kam im Nordosten Indiens, in der Region Magadha, in einer Kshatriya-Familie (Krieger-Adel) zur Welt. Den Erzählungen zufolge führte er ein bequemes und privilegiertes Leben, doch im Alter von dreißig Jahren zerriss er alle seine weltlichen Bande, verließ sein Haus; er raufte sich das Haar aus, legte seine Gewänder ab und wurde ein vollkommener Eremit.

In dieser mehr als zwölf Jahre währenden Periode harter Askese und tiefer Meditation (dhyana) versuchte Mahavira, seine Leidenschaften (kashaya) zu löschen, indem er Hunger, Kälte, Schmähung und jegliche körperliche Pein in vollkommener Gelassenheit ertrug. Am Ende dieser intensiven Läuterung gelangte er zur kevala jnana — zur allwissenden, absoluten und ungehinderten Erleuchtung, die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zugleich umfasst. Nach seiner Erleuchtung begann man, ihn mit dem Titel jina („Sieger, Bezwinger"; der seine Leidenschaften und das Karma bezwingt) zu nennen; eben aus dieser Wurzel entstand der Name Jain, der „die Anhänger des Jina" bedeutet.

Mahavira widmete die dreißig Jahre nach seiner Erleuchtung der Verbreitung seiner Lehre und organisierte um sich eine vierfache Gemeinschaft aus Eremiten und Laiengläubigen (caturvidha sangha: Mönche, Nonnen, männliche und weibliche Laien). Einer seiner wichtigsten Beiträge ist, dass er den vier Gelübden Parshvas ausdrücklich die sexuelle Enthaltsamkeit (brahmacharya) hinzufügte und so die fünf großen Gelübde (mahavrata) zu ihrer endgültigen systematischen Gestalt brachte. Bemerkenswert ist, dass Mahavira historisch fast in derselben Zeit, in derselben Gegend wie Siddhartha Gautama lebte; zwischen den beiden Traditionen bestehen ebenso auffällige historische Parallelen wie, wie wir noch sehen werden, überaus scharfe philosophische Unterscheidungen. Mahavira schied am Ende seines Lebens in Pava durch den leiblichen Tod (nirvana) aus dieser Welt und gelangte der Tradition zufolge zur vollen Erlösung, zur moksha.

Die fünf großen Gelübde (Mahavrata) und die Radikalität der Ahimsa

Das Rückgrat der Jain-Ethik bilden die fünf großen Gelübde, welche die Eremiten in absoluter Weise (mahavrata), die laienhaften Haushälter-Gläubigen hingegen in gemildertem Maße (anuvrata) halten:

1. Ahimsa (Gewaltlosigkeit) — keinem Lebewesen in Gedanke, Wort und Tat Schaden zufügen.
2. Satya (Wahrhaftigkeit) — sich der Lüge, des trügerischen und verletzenden Wortes enthalten.
3. Asteya (Nichtstehlen) — das nicht Gegebene nicht ohne die Einwilligung seines Besitzers nehmen.
4. Brahmacharya (sexuelle Enthaltsamkeit / Keuschheit) — die volle Beherrschung der Lust und der Begierde.
5. Aparigraha (Besitzlosigkeit / Nichtanhaften) — sich nicht an materiellen Besitz, Rang und Begierden binden.

An der Spitze dieser fünf und im geistigen Fundament aller steht die ahimsa. Der Jainismus deutet die ahimsa mit einer Radikalität, die sich vielleicht in keiner Tradition der Geschichte findet. Die Gewaltlosigkeit ist eine umfassende Achtung, die sich nicht nur auf die Menschen, sondern auf die Tiere, die Pflanzen und sogar auf die winzigen einsinnigen Lebewesen (nigoda) erstreckt, von denen man glaubt, sie wohnten in Erde, Wasser, Feuer und Luft. Die Jain-Texte ordnen die Lebewesen nach der Zahl ihrer Sinne, die sie besitzen: einsinnige (Pflanzen, Wasser-, Erd-, Feuer-, Luftwesen), zwei-, drei-, vier- und schließlich fünfsinnige Wesen (den Menschen eingeschlossen). Je höher die Sinneskapazität eines Lebewesens ist, desto schwerer ist auch die Karma-Last des ihm zugefügten Schadens.

Diese Auffassung formt das Alltagsleben der Eremiten bis ins Einzelne: Sie bedecken ihren Mund mit einem Tuch (muhpatti), um die Mikro-Lebewesen in der Luft nicht einzuatmen und zu töten, kehren den Boden vor sich mit einem weichen Besen (rajoharana), um beim Gehen keine Insekten zu zertreten, achten darauf, das Wasser zu filtern, bevor sie es trinken, und sich nicht im Dunkeln zu bewegen. Berufe wie der Ackerbau, der den Boden umgräbt und zahllosen Lebewesen Schaden zufügt, wurden deshalb in der Jain-Gesellschaft traditionell gemieden; an ihrer Stelle wurden „gewaltlose" Beschäftigungen wie Handel, Bankwesen und Juwelierhandwerk bevorzugt. Das Prinzip der ahimsa bringt zugleich den strengen Vegetarismus der Jain-Küche hervor, ja sogar die Praxis, Knollen- und Wurzelgemüse zu meiden (mit der Begründung, dass sie unter der Erde zahllose Lebewesen bergen). Dieser Ansatz, der die körperliche Disziplin unmittelbar mit der geistigen Reinheit verknüpft, trägt eine tiefe Verwandtschaft zur Logik des „durch Beherrschung des Leibes die Seele zu befreien" in den Praktiken des Fastens und der Läuterung.

Anekantavada und Syadvada: Die Vielseitigkeit der Wahrheit

Der eigenständigste Beitrag des Jainismus zur Philosophiegeschichte ist die Lehre der anekantavada (Vielseitigkeit, „Nicht-Einseitigkeit", Nicht-Absolutheit), die er über das Wissen und die Wahrheit entwickelte. Dieser Lehre zufolge trägt die Wirklichkeit (sat) eine unendliche Zahl von Eigenschaften, Erscheinungen und Seiten; kein begrenzter Standpunkt kann die Wahrheit in ihrer Ganzheit allein umfassen. Das berühmte Gleichnis der Tradition von den „blinden Männern und dem Elefanten" fasst diese Auffassung anmutig zusammen: Wer das Bein des Elefanten berührt, hält ihn für eine Säule, wer das Ohr berührt, für einen Fächer, wer den Rüssel berührt, für eine Schlange; jeder hat von seiner Seite aus teilweise recht, doch keiner erfasst das Ganze. Die Wahrheit aber ist jenseits all dieser Teilansichten, vielschichtig und vielseitig.

Die anekantavada hat zwei methodische „Flügel":

• Nayavada (Lehre von den Teilstandpunkten): Jede Aussage wird aus einem bestimmten Standpunkt (naya) ausgesprochen und gilt nur innerhalb dieses Standpunkts. Ein naya drückt eine Teilwahrheit aus; doch kann er allein nicht den Anspruch auf absolute Wahrheit erheben. Wir können ein Ding sowohl hinsichtlich seiner Substanz als auch hinsichtlich seiner Zustände, sowohl hinsichtlich seiner Vergangenheit als auch hinsichtlich seiner Gegenwart auf verschiedene Weise beschreiben; keine davon ist allein falsch, doch keine ist auch vollständig.
• Syadvada (Lehre vom bedingten Urteil): Jedem Urteil wird das Wort syat („gewissermaßen, vielleicht, bedingt") vorangestellt. Daraus entsteht das siebenfache Aussagenschema (saptabhangi), das ausdrückt, dass ein Ding zugleich aus verschiedenen Seiten sowohl „ist", als auch „nicht ist", als auch „unaussprechlich" sein kann. Diese sieben bedingten Prädikate zielen gemeinsam darauf ab, den Reichtum der Wirklichkeit auszudrücken, der sich in keine einzige Kategorie pressen lässt.

Diese Erkenntnislehre nährt eine intellektuelle Demut und eine Ethik der Toleranz gegenüber dogmatischer Gewissheit und einseitigen (ekanta) Behauptungen. So wird die anekantavada sowohl als eine Erkenntnistheorie als auch als eine Art ahimsa gedeutet, die im Bereich des Denkens angewandt wird — als ein Nicht-Ausüben geistiger Gewalt gegen andere Auffassungen. Diese Haltung, die es ablehnt, die absolute Wahrheit auf eine einzige Formel zu reduzieren, trägt eine interessante Verwandtschaft zu den Ansätzen der vergleichenden Spiritualität, die verschiedene geistige Sprachen zusammen zu denken versucht, und zu Vergleichen vom Typ Tevhid-Advaita-Śūnyatâ, welche die Einheit innerhalb der Vielheit suchen.

Jiva, Ajiva und die materielle Natur des Karma

Die Jain-Ontologie teilt die Wirklichkeit in zwei Grundprinzipien: jiva (das Lebendige, die Seele, die bewusstseinsbegabte Substanz) und ajiva (das Leblose, das Seelenlose). Der jiva besitzt in seinem eigenen Wesen unendliches Wissen (ananta jnana), unendliche Wahrnehmung (ananta darshana), unendliche Glückseligkeit (ananta sukha) und unendliche Energie (ananta virya). Diese Eigenschaften sind in jedem Lebewesen — vom kleinsten Mikrobium bis zum erhabensten Menschen — als ein gleichwertiges Potenzial angelegt. Eben dies ist der metaphysische Grund der ahimsa: Da jede Seele dasselbe Potenzial der Reinheit und Erleuchtung trägt, ist die Achtung vor jedem Leben zwingend geboten. Das Jain-Denken erkennt, ähnlich wie der Begriff Âtman, die Wirklichkeit und die Kontinuität der Seele an; doch vertritt es, dass es statt einer einzigen universellen Seele zahlenmäßig unendliche, individuelle und voneinander getrennte Seelen gibt.

Der ajiva hingegen gliedert sich in fünf Unterkategorien: Materie (pudgala), das Medium-Prinzip, das die Bewegung ermöglicht (hier ist dharma in einer von der allgemeinen indischen Verwendung verschiedenen, physischen Bedeutung gemeint), das Prinzip, das die Ruhe ermöglicht (adharma), der Raum (akasha) und die Zeit (kala). Zusammen mit dem jiva macht dieses sechsfache Substanz-System (dravya) den Jainismus zu einer Tradition, die eine überaus systematische, ausführliche und nahezu „naturphilosophische" Kosmologie aufbaut.

Die unterscheidendste These des Jain-Denkens ist, dass es das Karma nicht wie die übrigen indischen Traditionen als ein abstraktes sittliches Gesetz oder ein unsichtbares Kausalprinzip vorstellt, sondern als eine feine und physische Materie (karma-pudgala). Der Prozess verläuft so: Leidenschaften (kashaya) wie Zorn, Stolz, List und Habgier machen die Seele gleichsam fettig und klebrig; in diesem Zustand strömt die feine Karma-Materie, die das Universum erfüllt, der Seele zu (asrava) und haftet und bindet sich an sie (bandha). Dieses angehäufte Karma verhüllt das natürliche Licht und die unendlichen Eigenschaften der Seele wie eine Staubschicht, beschwert sie und sperrt sie in den Kreislauf der Wiedergeburt (samsara) ein. Verschiedene Karma-Arten bestimmen das Wissen, die Wahrnehmung, die Lebensdauer, den Leib und die emotionalen Zustände der Seele.

Der Prozess der Erlösung beruht demgegenüber auf zwei grundlegenden Schritten: zuerst den Zustrom neuen Karma zu stoppen (samvara) — indem man die Leidenschaften zügelt und an den Gelübden festhält; sodann das angehäufte Karma durch Askese (tapas) und Disziplin zu verbrennen und abzustoßen (nirjara). Sind diese beiden Prozesse vollendet, läutert sich die Seele von der ganzen Last, die sie im Lauf der Zeitalter angehäuft hat. Diese konkrete, „materielle" Beschaffenheit der Jain-Karma-Auffassung tritt in den vergleichenden Debatten über Reinkarnation und Karma als das greifbarste Modell hervor; auch im Kontext der modernen Wiedergeburtsforschung bietet sie eine eigentümliche Sicht auf das Verhältnis zwischen Bewusstsein und Leib.

Leshya, Gunasthana und die Stufen des geistigen Fortschritts

Die Jain-Psychologie beschreibt die Wirkung des Karma auf die Seele auch mit Farben. Die Lehre der Leshya bindet den sittlich-emotionalen Zustand der Seele an sechs Farben: Die dunkelsten Farben Schwarz, Dunkelblau und Grau bezeichnen die intensivsten Zustände der Leidenschaft und Gewalt; Rot, Gelb und schließlich strahlendes Weiß hingegen versinnbildlichen die zunehmende Reinheit, Stille und Tugend. Diese Farb-Psychologie zeichnet eine sichtbare Landkarte der geistigen Zustände und hilft dem Gläubigen, seinen eigenen inneren Zustand zu beobachten.

Der geistige Fortschritt hingegen wird durch eine vierzehnstufige Leiter namens gunasthana modelliert. Diese Stufen schildern ausführlich den stufenweisen Aufstieg der Seele, der vom tiefsten Zustand des Irrtums und der Leidenschaft ausgeht und über das Erwachen der rechten Sicht, die Annahme der Gelübde, das allmähliche Löschen der Leidenschaften und schließlich das Aufzehren des gesamten Karma zur kevala jnana und zur vollen Erlösung gelangt. Diese systematische Stufenauffassung trägt eine strukturelle Parallele zum Gedanken der „Stationen", der in vielen mystischen Traditionen anzutreffen ist und den geistigen Weg als eine stufenweise Läuterung und einen Aufstieg begreift.

Die drei Juwelen (Ratnatraya) und der Weg der Erlösung

Der Jainismus fasst den Weg, der zur Erlösung führt, mit der Formel der drei Juwelen (Ratnatraya, „drei Juwelen") bündig zusammen:

1. Samyak darshana (rechte Sicht / rechter Glaube) — das rechte, intuitive Erfassen der Wahrheit und der Lehre der Tîrthankaras; das Fundament des geistigen Weges.
2. Samyak jnana (rechtes Wissen) — die Verwandlung dieser Sicht in ein klares, ausführliches und kohärentes Wissen.
3. Samyak charitra (rechtes Verhalten) — die vollständige Verwirklichung dieses Wissens durch die fünf Gelübde und die ethische Disziplin.

Diese drei Juwelen sind voneinander untrennbar; erst zusammen genommen bilden sie den Prozess der Läuterung der Seele vom Karma. Ohne rechte Sicht ist das Wissen blind, ohne Wissen ist das Verhalten richtungslos, und ohne Verhalten bleibt auch das Wissen wirkungslos. Diese feste Einheit von Wissen (jnana) und Praxis (charitra) hebt den Jainismus von manchen hinduistischen Ansätzen ab, die den Weg des Wissens und die Disziplin des Verhaltens bisweilen als getrennte Pfade behandeln; im Jainismus sind Wissen und Tun zwei Seiten einer einzigen Erlösungsbewegung.

Der Gipfel des Prozesses ist die kevala jnana: Wenn die ganze Hülle des Karma fällt, gelangt die Seele zu einem absoluten, grenzenlosen Bewusstsein, das alles in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zugleich und unmittelbar weiß. Ein solches Wesen wird als kevalin oder arihant bezeichnet. Nach dem leiblichen Tod gelangt diese gänzlich geläuterte Seele zur moksha; sie steigt zum Siddhaloka (dem Reich der Siddhas) an der höchsten Spitze des Universums empor und bleibt dort auf ewig rein, bewusst, leiblos und absolut frei. Hier gibt es weder Wiedergeburt noch Karma noch Leid mehr; die Seele verewigt sich in ihrer ursprünglichen, vollkommenen Natur. Die Jain-moksha ist in dieser Hinsicht im Rahmen des Vergleichs Nirvana–Moksha–Erlösung überaus bemerkenswert: Die Seele vergeht nicht und verschmilzt nicht in einem Ganzen; im Gegenteil, sie wird in ihrer eigenen unendlichen und individuellen Natur dauerhaft befreit.

Asketismus, Tapas und Sallekhana

Der Jainismus ist unter den Weltreligionen die Tradition, die die Askese vielleicht am weitesten an die äußerste Grenze treibt. Die Eremiten (sadhu und sadhvi) halten das Gelübde der Besitzlosigkeit buchstäblich, reisen beständig zu Fuß, um sich nicht an einen Ort zu binden (nur während der Regenzeit bleiben sie an einem Ort), begnügen sich mit begrenzten und erbettelten Mahlzeiten und sehen den Leib als das hauptsächliche Mittel an, das Karma zu verbrennen. Hier sind das Fasten und die Askese (tapas) nicht bloß eine Enthaltung oder eine Gesundheitspraxis, sondern die geistige Technik, das angehäufte Karma unmittelbar herauszureißen und abzustoßen (nirjara). In dieser Hinsicht stellt der Jain-Asketismus eines der radikalsten Extreme der Traditionen des Verzichts (Zuhd) und der Weltablehnung dar, die den geistigen Wert des Verzichts auf die Güter der Welt erörtern.

Die umstrittenste und zugleich am tiefsten geachtete Praxis der Tradition ist die Sallekhana (auch als santhara bekannt): Es ist die Vorbereitung auf den Tod, bei der eine zur geistigen Reife gelangte Person im hohen Alter oder angesichts einer unheilbaren Krankheit Speise und Trank stufenweise und beherrscht, in vollem Bewusstsein, in Stille und mit Einwilligung des Herzens aufgibt. Die Jainas sehen dies keineswegs als einen Selbstmord an; diese Praxis, die nicht aus Leidenschaft, Furcht oder Verzweiflung, sondern aus einer höheren Achtsamkeit und Annahme vollzogen wird, deuten sie als das würdige und bewusste Scheiden der Seele aus dem Leib. Die Sallekhana verwandelt den Tod selbst in eine geistige Prüfung und einen letzten Akt des Nichtanhaftens (aparigraha); die Person zielt darauf ab, bis zum letzten Atemzug ihre Leidenschaften zu besänftigen und im reinsten Zustand hinüberzugehen. Diese Auffassung, die den Tod als einen bewussten geistigen Übergang und eine Gelegenheit zur Läuterung vom Selbst ansieht, trägt in den Themen des Ego-Todes und des Verlöschens des Selbst tiefe Parallelen zu vielen mystischen Traditionen.

Daneben besitzt der Jainismus auch eine reiche Tradition der Meditation (dhyana) und der Kontemplation. Die tiefe Betrachtung der reinen Natur der Seele, das Nachsinnen über zwölf Themen (anupreksha) und die in der Moderne systematisierte preksha-Meditation zeigen, dass neben der Askese auch die innere Achtsamkeit ein untrennbarer Teil des Jain-Weges ist. So bilden die äußere Disziplin (tapas) und die innere Betrachtung (dhyana) zwei einander ergänzende Dimensionen desselben Läuterungsprozesses.

Auch das alltägliche geistige Leben des Jain-Gläubigen ist mit dieser zweiseitigen Disziplin verwoben. Die zu bestimmten Stunden des Tages vollzogene Kontemplation der Gleichmut und Stille (samayika) zieht die Person für eine kurze Zeit aus allen weltlichen Geschäften zurück und wendet sie der Stille der Seele zu; in dieser Praxis lernt der Gläubige, den Freund wie den Feind, den Gewinn wie den Verlust mit gleichem Herzen zu betrachten. Die Reue und Selbstprüfung (pratikramana) hingegen ist das Durchgehen der Schäden, die man im Lauf des Tages unwissentlich zugefügt haben mag, und das aufrichtige Erbitten von Vergebung; so wird darauf gezielt, das neue Karma schon von Anbeginn zu mildern. Das Gefühl, von allen Lebewesen Vergebung zu erbitten und ihnen Freundschaft zu hegen (besonders um den jährlichen Vergebungstag paryushana und samvatsari), zeigt die emotionale Wärme der Jain-Frömmigkeit und dass die Gewaltlosigkeit nicht aus einer bloßen Regel besteht, sondern in einen tiefen Herzenszustand verwandelt wird. So ist die Jain-Praxis keine kalte Liste von Regeln, sondern ein lebendiger geistiger Rhythmus, der Tag um Tag die Geduld, die Demut, die Vergebung und die innere Stille nährt.

Laienleben, Tempel und Gemeinschaft

Der Jainismus ist nicht nur der Weg der Eremiten, sondern auch der einer zahlreichen laienhaften (haushälterischen) Gemeinschaft. Die Laiengläubigen halten die fünf Gelübde in gemilderter Form (anuvrata); sie übernehmen realistische Pflichten wie das Meiden absichtlichen Schadens statt der absoluten Gewaltlosigkeit und das Begrenzen der Begierden statt der vollen Besitzlosigkeit. Die Freigebigkeit (dana) — besonders das Speisen und Unterstützen der Eremiten — steht im Zentrum der Laienfrömmigkeit und stiftet ein wechselseitiges geistiges Band zwischen Eremit und Laie: Der Eremit bietet die Lehre und das Vorbild, der Laiengläubige leistet die materielle Unterstützung.

Die Jain-Tempel (derasar oder basadi) sind für ihre reiche Architektur und ihre feine Steinarbeit berühmt; in diesen Tempeln werden die Standbilder der Tîrthankaras mit Achtung verehrt. Doch ist Folgendes bemerkenswert: Die Tîrthankaras sind nun keine Götter mehr, die zur moksha gelangt sind, nicht in die Welt eingreifen und von denen man mit Gebet etwas erbitten könnte. Die ihnen erwiesene Achtung ist kein Erbitten von Gnade, sondern der Ausdruck der Absicht, sich den von ihnen erreichten Zustand der Erlösung zum Vorbild zu nehmen und sich jenem Weg zuzuwenden. In dieser Hinsicht trägt die Jain-Andacht weniger den Charakter eines theistischen Flehens als den einer Zuwendung zu einem idealen geistigen Vorbild und einer Festigung der eigenen inneren Verwandlung.

Die Unterscheidung Digambara–Svetambara

Die Jain-Gemeinschaft spaltete sich einige Jahrhunderte nach Mahavira in hauptsächlich zwei große Konfessionen:

• Digambara („die Himmelsbekleideten", also nackt): Die männlichen Eremiten dieser Konfession, welche die volle Besitzlosigkeit an die äußerste Grenze treibt, tragen kein Gewand; die Nacktheit versinnbildlicht das Aufgeben des allerletzten Bandes an die Welt — selbst des Bedürfnisses nach Bekleidung. Die Digambaras vertraten, dass die volle Erlösung nur in einem so gänzlich besitzlosen, nackten Leib möglich sei, und dass folglich Frauen im selben Leib nicht unmittelbar zur moksha gelangen könnten, sondern zuvor als Mann wiedergeboren werden müssten.
• Svetambara („die Weißbekleideten"): Ihre Eremiten tragen schlichte weiße Gewänder. Diese Konfession erkennt an, dass auch Frauen unmittelbar zur Erlösung gelangen können, und vertritt sogar, dass der neunzehnte Tîrthankara Malli eine Frau (Mallinatha) war.

Die beiden Konfessionen unterscheiden sich ferner darin, in welchem Maße die kanonischen Texte (Agama) bewahrt sind, in den Einzelheiten des eremitischen Lebens und in manchen Begebenheiten aus dem Leben Mahaviras. Gleichwohl sind beide in den Grundlehren wie den fünf Gelübden, der ahimsa, der anekantavada, der materiellen Natur des Karma und den drei Juwelen in voller Übereinstimmung. Diese Dynamik der Konfessionsbildung zeigt eine strukturelle Parallele zur Unterscheidung Theravada–Mahayana im Buddhismus, insofern die Lehre eines einzigen Begründers mit der Zeit verschiedene Auslegungstraditionen hervorbringt.

Kanon, philosophische Literatur und historische Ausbreitung

Die Jain-Lehre wurde jahrhundertelang zunächst mündlich bewahrt, sodann niedergeschrieben. Die Svetambara-Tradition sammelt ihre heiligen Schriften unter dem Namen Agama (oder Siddhanta); die Digambara-Tradition hingegen erkennt an, dass der alte Kanon weitgehend verloren ging, und stützt sich eher auf die systematischen philosophischen Werke der Meister späterer Perioden. Eines der berühmtesten dieser Werke ist das Umasvati zugeschriebene Tattvartha Sutra, das sowohl von den Digambara als auch von den Svetambara mit Achtung genannt wird; dieser Text legt die Jain-Metaphysik, -Ethik und den Weg der Erlösung mit bündigen Aphorismen systematisch dar und dient als ein konfessionsübergreifender gemeinsamer Bezugspunkt.

Historisch schlug der Jainismus besonders in West- und Südindien starke Wurzeln; er wurde von Königen, Kaufleuten und Künstlern unterstützt. Die Bedeutung, die er der Handelsethik beimisst, und das Gleichgewicht von Besitzlosigkeit und Freigebigkeit machten die Jain-Gemeinschaft im wirtschaftlichen und kulturellen Leben Indiens einflussreich. Obwohl er stets eine zahlenmäßig kleine Gemeinschaft blieb, leistete der Jainismus mit seinen Bibliotheken, seiner Tempelarchitektur, seiner Tradition der Handschriftenbewahrung und seinen philosophischen Feinheiten unverhältnismäßig große Beiträge zur indischen Zivilisation.

Vergleichende Perspektive

Der Jainismus entwickelte sich als eine der drei großen Adern der indischen geistigen Welt in beständigem Dialog und in beständiger Spannung mit dem Vedânta und dem Buddhismus. Die folgende Tabelle vergleicht die Grundbegriffe der vier Traditionen:

Dimension	Jainismus	Buddhismus	Advaita Vedânta	Sikhismus
Seele / Selbst	Jiva (unendliche, plurale, wirkliche Seelen)	Anatman (kein festes Selbst)	Âtman = Brahman (eines, absolut)	Individuelle Seele, wendet sich Gott zu
Letzte Wirklichkeit	Kein Schöpfergott; ewiger Kosmos	Kein Schöpfergott; Śūnyatâ	Eigenschaftsloses Brahman	Ein Gott (Ik Onkar)
Erlösung	Moksha (volle Läuterung vom Karma)	Nirvana (Verlöschen)	Moksha (Einheit mit Brahman)	Verschmelzen in Gott, Austritt aus dem Kreislauf
Karma	Als feine Materie	Sittliche Kausalität	Kausalität + mâyâ	Wird durch göttliche Gnade überwunden
Gewaltlosigkeit	Absolut, metaphysisch begründet	Wichtig, aber flexibler	Ethische Tugend	Ethische Tugend
Askese	Extrem / zentral	Mittlerer Weg (meidet das Extrem)	Zweitrangig	Spiritualität im Haushälterleben

Wie aus der Tabelle ersichtlich, hebt sich der Jainismus hinsichtlich der Pluralität und Wirklichkeit der Seele scharf sowohl von der buddhistischen Lehre der anatman (es gibt kein festes Selbst) als auch von der einen Âtman-Brahman-Identität des Advaita (Brahman, Sat-Chit-Ânanda) ab. Dem Jainismus zufolge sind die jivas zahlenmäßig unendlich, und jeder einzelne ist für sich wirklich, bewusst und ewig; er hält das Selbst weder wie der Buddhismus für eine Illusion, noch löst er wie das Advaita alle Seelen in einem einzigen absoluten Selbst auf. Ebenso hebt die „materielle" Beschaffenheit der Jain-Karma-Auffassung diese deutlich von der abstrakteren Karma-Auffassung der Tradition der Upanishaden und der Bhagavad Gītā ab.

Gleichwohl teilen alle drei Traditionen in den Themen dharma, Erlösung aus dem Kreislauf der Wiedergeburt (samsara) und innere Läuterung einen gemeinsamen indischen Boden. Die Shramana-Brüderschaft zwischen dem Jainismus und der Lehre Buddhas — der gemeinsame Einspruch gegen das vedische Opfer und die Kastenautorität, ein asketisches Leben und die Achse von Karma und Erlösung — ist der deutlichste historische Beleg dieser Verwandtschaft. Die beiden Traditionen entstanden in derselben Zeit, in derselben Region; sie teilten ein ähnliches geistiges Anliegen, bogen aber in der Metaphysik (besonders hinsichtlich der Wirklichkeit der Seele und der Natur des Karma) in entgegengesetzte Wege ab. Verglichen mit den tantrischen Zweigen der indischen Weisheit, die den Leib als ein zu verwandelndes Werkzeug und Energiefeld ansehen — etwa mit dem Tantra —, tritt hingegen deutlich zutage, dass der Jainismus den Leib nicht als ein zu verwandelndes Potenzial, sondern als eine Karma-Last ansieht, die zu überwinden, zu läutern und schließlich aufzugeben ist. Dieser vielseitige Vergleich entspricht auch dem Geist der anekantavada, die vertritt, dass die Wahrheit sich nicht in einer einzigen Tradition erschöpfen lässt.

Die moderne Wirkung der Ahimsa und ihr universelles Erbe

Der bleibendste und universellste Beitrag des Jainismus ist, dass das Prinzip der ahimsa aus einer engen asketischen Praxis heraustrat und als ein globales sittliches Prinzip in die moderne Welt getragen wurde. Mahatma Gandhi war von Kindheit an von Jain-Denkern und -Freunden tief beeinflusst — besonders von Shrimad Rajchandra, den er als geistigen Führer ansah; er deutete die Gewaltlosigkeit (ahimsa) und die Bindung an die Wahrheit (satyagraha) sowohl als eine persönliche Ethik als auch als ein Prinzip der gesellschaftlichen Verwandlung neu. Diese Linie inspirierte weltweit zahlreiche Bewegungen des passiven Widerstands und der Rechtsverteidigung; so verwandelte sich die Jain-ahimsa in eine universelle Sprache des Gewissens.

Heute bietet der Jainismus in den Themen Vegetarismus, Tierrechte, Umweltethik und Achtung vor den Lebewesen eine reiche Quelle für die Debatten der geistigen Ökologie, die das Verhältnis der geistigen Traditionen zur Natur behandeln, und für die Ansätze von sozialer Gerechtigkeit und Spiritualität, welche die gesellschaftlich-gewissenhafte Dimension der Spiritualität betonen. Das Prinzip der Unantastbarkeit der Seele jedes Lebewesens deckt sich auf auffällige Weise mit den zeitgenössischen ökologischen und ethischen Sensibilitäten. Die vielperspektivische, antidogmatische Erkenntnislehre der anekantavada hingegen zieht weiterhin das Interesse zeitgenössischer Denker als eine Philosophie der Toleranz und des Dialogs auf sich, die das Beisammenbestehen verschiedener Glaubensrichtungen und Auffassungen begründet.

Im Ergebnis hat der Jain-Dharma, obwohl eine zahlenmäßig kleine Gemeinschaft, mit seiner tiefen und kohärenten Lehre über die Pluralität der Wahrheit, den unendlichen Wert der Seele und die Unantastbarkeit des Lebens im gemeinsamen geistigen Erbe der Menschheit einen Platz eingenommen, der seine eigene Größe weit übersteigt. Diese Tradition, in der die Gewaltlosigkeit zu einer metaphysischen Notwendigkeit gemacht, das Wissen demütig gehalten und die Erlösung an die eigene innere Läuterung der Person gebunden wird, fährt fort, zugleich die ältesten und die zeitgenössischsten geistigen Fragen anzusprechen.

Brücken zur türkischen Denktradition und geistige Nachklänge

Für den türkischsprachigen Leser mag manches Merkmal des Jainismus auf erstaunliche Weise vertraut erscheinen; denn zwischen der Herzenswelt dieser uralten indischen Tradition und der Herzenswelt unseres eigenen sufischen und volkstümlich-weisheitlichen Schatzes finden sich tiefe Nachklänge. Dass die Gewaltlosigkeit zu einer Feinheit des Herzens gemacht wird, erinnert an die Mahnung „verletze nicht, auf dass du nicht verletzt werdest"; der Aufruf, alle Lebewesen mit Mitgefühl zu betrachten, an den Gedanken „wir lieben das Geschaffene um des Schöpfers willen". Das Prinzip des Nichtanhaftens (aparigraha) trägt eine Parallele zur Mahnung, das Herz nicht an die Welt zu binden, nicht Sklave von Hab und Gut zu sein, eine innere Genügsamkeit und Zufriedenheit zu hegen. So ist, mag der Ruf im Wesen der Jain-Weisheit auch in einer ganz anderen Gegend, in einer ganz anderen Sprache zum Ausdruck gekommen sein, er uns doch nicht fremd: läutere dich, werde schlicht, füge keinem Leben Schaden zu, reinige dein Herz von den weltlichen Leidenschaften und kehre zu dem Licht in deinem Innersten zurück.

Gleichwohl sollten diese Nachklänge die tiefen metaphysischen Unterscheidungen nicht überschatten. In unserer Tradition ist die letzte Wirklichkeit eine transzendente Wahrheit, die das Sein erschafft und will; die Erlösung wird zumeist als eine Art Vereinigung mit dieser Wahrheit, eine Zuwendung zu ihr oder ein Verschmelzen in ihr gedacht. Im Jainismus hingegen gibt es kein transzendentes schöpferisches Wesen; die Erlösung ist nicht die Zuwendung der Seele zu einem anderen, sondern ihr Sichzurückziehen in die eigene Wesensreinheit und ihre gänzliche Läuterung vom Karma. Im einen steigt das Herz mit Liebe nach oben empor; im anderen befreit sich die Seele von ihrer Last und schwebt mit ihrer eigenen natürlichen Leichtigkeit zur Spitze des Alls. Eben dieser Unterschied lässt die beiden Traditionen in derselben geistigen Sensibilität zusammentreffen, setzt sie aber auf derselben geistigen Landkarte an ganz verschiedene Orte. Der eigentliche Reichtum der vergleichenden Spiritualität tritt gerade hier in Erscheinung: Die Ähnlichkeiten zu sehen bringt uns einander näher, die Unterscheidungen zu verstehen aber ermöglicht uns, beide Traditionen in ihrer je eigenen Eigenständigkeit klarer zu erfassen. Auch die eigene Lehre der anekantavada des Jain-Denkens mahnt eben dies: Keine Wirklichkeit lässt sich aus einer einzigen Sicht erschöpfen; jeder ehrliche Blick wirft Licht auf eine Seite des Ganzen.

Diese geistigen Brücken machen es möglich, den Jainismus nicht nur als einen fernen und exotischen Glauben anzusehen, sondern als eine wertvolle Ader des universellen Weisheitsschatzes der Menschheit. Wie jede Tradition, welche die Gewaltlosigkeit, die Schlichtheit, die Vergebung und die innere Stille voranstellt, antwortet auch der Jain-Dharma im Wesen auf dieselbe menschliche Sehnsucht — die Sehnsucht nach Befreiung vom Leid, nach dem Erreichen der Wahrheit und nach der Erlangung des Herzensfriedens — mit seiner eigenen, eigenständigen Sprache. Diese seine Antwort trägt, da sie an einer jahrtausendealten Feinheit geschliffen ist, noch heute eine Tiefe, die zu hören sich lohnt.

Die innere Logik des Jain-Weges: Eine Würdigung

Betrachtet man die Jain-Tradition in ihrer Gesamtheit aus einiger Entfernung, so zeigt sich ein überaus kohärentes und in sich verzahntes Gedankengebäude. Nahezu alle Lehren der Tradition leiten sich aus einer einzigen Kernintuition her: Die Seele ist in ihrem Wesen rein, lichtvoll und frei; Leid und Gefangenschaft aber entstehen aus der Karma-Last, die der Seele von außen anhaftet. Diese einfache, aber kraftvolle Einsicht verbindet die Metaphysik, die Ethik und die geistige Praxis mit erstaunlicher Kohärenz miteinander. Denn wenn jedes Leid aus einer Karma-Anhäufung herrührt, dann kann auch die Erlösung nur durch das Stoppen des neuen Karma und das Verbrennen des alten geschehen; und wenn jedes Lebewesen dieselbe reine Seele trägt, dann ist die Gewaltlosigkeit keine Wahl, sondern unmittelbar das Gebot der Wahrheit.

Diese innere Logik erklärt auch viele eigenständige Haltungen, die den Jainismus von den übrigen großen Traditionen abheben. Dass die Tradition keinem schöpferischen Gott Raum gibt, rührt daher, dass sie die Erlösung der Seele gänzlich dem eigenen Bemühen der Person aufbürdet; hier wird nicht auf eine göttliche Gnade, sondern auf eine geduldige und entschlossene Selbstläuterung vertraut. Dass die Tradition die Askese so sehr in den Vordergrund stellt, rührt nicht daher, dass sie den Leib als einen Feind ansähe, sondern daher, dass sie ihn für das wirksamste Mittel hält, das Karma zu verbrennen. Die pluralistische und tolerante Haltung der anekantavada hingegen ist eine natürliche Folge der tiefen Achtung vor der unendlichen Vielseitigkeit der Wahrheit; die Auffassung eines anderen für gänzlich falsch zu halten, ist dem Jain-Denken zufolge sowohl eine erkenntnismäßige als auch eine sittliche Grobheit.

Für den heutigen Leser trägt der Jainismus besonders in drei Punkten einen starken Ruf. Erstens seine ökologische Sensibilität, die den Wert und die wechselseitige Verbundenheit aller Lebewesen betont; zweitens seine intellektuelle Demut, die endgültige und dogmatische Urteile meidet und verschiedene Standpunkte zusammenzuhalten versucht; drittens die Ethik des Nichtanhaftens (aparigraha), die mahnt, das Glück nicht im äußeren Besitz, sondern in der inneren Schlichtheit zu suchen. So fährt diese uralte indische Tradition fort, auf die Fragen des zeitgenössischen Menschen über Natur, Wahrheit und Schlichtheit eine feinsinnige und noch immer frische Antwort zu bieten, die aus Jahrtausenden zuvor kommt.