Die hanafitische Rechtsschule

Definition und Verortung

Die hanafitische Rechtsschule ist die im zweiten Jahrhundert nach der Hidschra in Kûfa mit Imâm Abû Hanîfa (Nuʿmân ibn Thâbit, 699-767) entstandene Schule, chronologisch die älteste und geografisch die am weitesten verbreitete der vier fiqh-Schulen des Sunnitentums. Sie trägt ihren Namen nach ihrem Begründer; doch ihre Reifung als Schule ist nicht das Werk einer einzigen Person, sondern das Erzeugnis einer über drei Generationen währenden gemeinsamen gelehrten Sammlung. Die Schule ist dafür bekannt, dass sie zwischen den beiden großen Quellen des fiqh — der Überlieferung (Koran und Sunna) und dem Verstand (raʾy, Analogieschluss, Vorzugswahl) — eine ausgewogene und methodische Brücke schlägt. Dieses Gleichgewicht hat die hanafitische Tradition sowohl hinsichtlich ihrer theoretischen Tiefe als auch ihrer praktischen Geschmeidigkeit zu einem der fruchtbarsten Stränge der islamischen Rechtsgeschichte gemacht.

Das Wort „Rechtsschule" (madhhab) trägt hier eine technische Bedeutung, die sich von der alltäglichen Bedeutung „Sekte" unterscheidet: Es bezeichnet eine Tradition der rechtlichen Auslegung, das heißt eine in sich stimmige Methode, aus denselben heiligen Texten Rechtsurteile abzuleiten, sowie eine mit dieser Methode hervorgebrachte umfangreiche Sammlung von Rechtsfindung (idschtihâd). Da die große Mehrheit der Muslime nicht über die Ausstattung verfügt, selbst eigenständige Rechtsfinder (mudschtahid) zu sein, ordnen sie ihr religiöses Leben, indem sie einer Tradition vertrauenswürdiger Gelehrter (einer Rechtsschule) folgen. In dieser Hinsicht sind die Rechtsschulen gelehrte Institutionen, die die Übersetzung der Religion in das alltägliche Leben gewährleisten.

Der Rahmen dieser Notiz ist gänzlich gelehrt und historisch. Die vier Rechtsschulen werden hier als gleichwertige fiqh-Schulen behandelt, die einander anerkennen, die Authentizität der jeweils anderen annehmen und verschiedene Blickwinkel derselben Scharia repräsentieren. Das in der klassischen Tradition fest verankerte Verständnis „die Meinungsverschiedenheit der Gemeinschaft ist eine Barmherzigkeit" sieht diese Vielfalt als einen Reichtum; keine Schule gilt als „richtiger" als eine andere. Große Gelehrte wie Imâm al-Ghazâlî hielten die Bindung einer Person an eine Rechtsschule zwar für rechtmäßig, tadelten aber ausdrücklich den Fanatismus, die eigene Rechtsschule für absolut überlegen zu halten. Diese Haltung ist Ausdruck des gemeinsamen sittlichen Bodens, der das Nebeneinanderleben der vier Schulen in gegenseitiger Achtung und geistigem Austausch ermöglicht.

Imâm Abû Hanîfa und das Milieu von Kûfa

Imâm Abû Hanîfa kam in Kûfa in einer Familie von Seidenhändlern zur Welt. Sein Aufwachsen inmitten des kaufmännischen Lebens verlieh seiner rechtlichen Urteilsbildung ein tiefes Wirklichkeitsgespür für Handels-, Gesellschafts- und Schuldverhältnisse; diese praktische Erfahrung ist eines der Elemente, die die Reife der Schule im Recht der muʿâmalât (der kaufmännisch-finanziellen Beziehungen) erklären. Über seinen Lehrer Hammâd ibn Abî Sulaimân schloss er sich der Kûfaer raʾy-Tradition an, die über Ibrâhîm an-Nachaʿî und ʿAlqama bis zum Prophetengefährten ʿAbdallâh ibn Masʿûd reicht. Kûfa war in dieser Zeit, anders als die Hadith-Dichte des Hidschâz, ein lebendiges Rechtslaboratorium, in dem neue, auf Lösung wartende Fragen mit dem Verstand bearbeitet wurden: eine multiethnische, kaufmännisch bewegte und politisch verwickelte Stadt.

Die Methode Abû Hanîfas war beratend und dialektisch. Er legte eine Frage seinem aus Schülern bestehenden Kreis vor, erörterte jede Auffassung ausführlich, hörte sich die Einwände an und stellte das Urteil erst fest, nachdem man zu einer gemeinsamen Überzeugung gelangt war. In dieser Hinsicht entstand das hanafitische fiqh von Anfang an als ein Erzeugnis der Beratung (schûrâ); es ist das Werk nicht eines einzelnen Genies, sondern des gemeinsamen Verstandes einer gelehrten Versammlung. Abû Hanîfa entwickelte ferner die Methode des sogenannten fiqh al-muqaddar (des hypothetischen/angenommenen fiqh): Er nahm selbst noch nicht eingetretene Fragen vorweg und führte sie einer Lösung zu. Die mit „Was, wenn es so wäre?" gestellten Fragen verliehen der Schule eine außerordentliche Voraussicht und systematische Reichweite; dies war, auch wenn es von den Kreisen der Hadith-Leute zuweilen kritisiert wurde, eine Neuerung, die das Recht auf neue Situationen vorbereitet hielt.

Abû Hanîfa selbst hinterließ verhältnismäßig wenige eigenständige Werke; Abhandlungen zur Glaubenslehre wie al-Fiqh al-Akbar werden ihm zugeschrieben, doch die eigentliche Verschriftlichung des rechtlichen Gesamtwerks vollzog sich durch seine Schüler. Dass er das Angebot des Richteramts (qâdî) der umayyadischen und dann der abbasidischen Herrschaft ablehnte und den Preis dafür mit Haft und Bedrängnis zahlte, wird als ein Sinnbild der gelehrten Unabhängigkeit und der Empfindsamkeit für soziale Gerechtigkeit und Spiritualität in Erinnerung behalten. Diese Haltung repräsentiert das Ideal der Gelehrten, von der politischen Macht unabhängig zu bleiben, und wurde für die folgenden Generationen zu einer vorbildlichen Haltung.

Die Quellen zeichnen Abû Hanîfa nicht nur als einen Rechtsgelehrten, sondern auch als einen frommen Gottesdiener von Gottesfurcht (taqwâ) und Weltentsagung (zuhd); es wird überliefert, dass er die Nächte mit Gottesdienst verbrachte, beim erlaubten Erwerb peinlich genau war und in seinem Handel für seine Aufrichtigkeit bekannt war. In dieser Hinsicht ist seine Persönlichkeit ein konkretes Beispiel dafür, wie Wissen und Tat, fiqh und Sufismus in der Frühzeit als ein Ganzes gelebt wurden. Unter seinen Schülern befanden sich nicht nur Rechtsgelehrte, sondern auch Hadith-, Theologie- und Sprachgelehrte; dieser multidisziplinäre Kreis sorgte dafür, dass die Schule schon bei ihrer Entstehung über einen weiten gelehrten Horizont verfügte. Dass er nach dem Tod seines Lehrers Hammâd an die Spitze des Kreises trat und diese Gelehrtenversammlung etwa dreißig Jahre lang leitete, zeigt, dass die Gründungssammlung der Schule das Erzeugnis einer geduldigen und langatmigen Mühe ist.

Die beiden Schüler: Abû Yûsuf und Imâm Muhammad

Bei der Institutionalisierung der Schule sind zwei Namen bestimmend. Abû Yûsuf (731-798) trug als erster qâdî l-qudât (Oberrichter) des Abbasidenstaates das hanafitische fiqh in die staatliche Praxis; mit seinem für den Kalifen Hârûn ar-Raschîd verfassten Werk Kitâb al-Charâdsch eröffnete er auf dem Gebiet des Finanzrechts, der Steuergerechtigkeit und der sozialen Gerechtigkeit und Spiritualität eine neue Bahn. Dieses Werk ist ein frühes und wirkmächtiges Beispiel dafür, wie ein Rechtsgelehrter die Staatsfinanzen mit scharia-rechtlichen und sittlichen Grundsätzen umrahmt. Imâm Muhammad asch-Schaibânî (749-805) wiederum brachte das theoretische Gesamtwerk der Schule zu Papier. Seine sechs als zâhir ar-riwâya bezeichneten Grundwerke (al-Asl/al-Mabsût, al-Dschâmiʿ as-Saghîr, al-Dschâmiʿ al-Kabîr, as-Siyar as-Saghîr, as-Siyar al-Kabîr, az-Ziyâdât) bilden das Rückgrat der hanafitischen Rechtsschule und sind die Grundlage der gesamten späteren hanafitischen Literatur. Schaibânîs as-Siyar nimmt zudem hinsichtlich der zwischenstaatlichen Beziehungen und des Rechts von Krieg und Frieden (ein früher Keim des Völkerrechts) einen wichtigen Platz in der Weltrechtsgeschichte ein.

Imâm Muhammad reiste zudem nach Medina und hörte von Imâm Mâlik ibn Anas persönlich den al-Muwattaʾ, dessen eigene Überlieferung er auch zusammenstellte; so schlug er eine lebendige Brücke zwischen der irakischen raʾy-Tradition und der Hadith- und Praxistradition des Hidschâz. Dieser Kontakt ist ein früher Beleg dafür, dass die Rechtsschulen einander nährende, nicht geschlossene, sondern durchlässige Gebilde sind. Dass Abû Yûsuf und Imâm Muhammad in einigen Fragen zu Rechtsfindungen gelangten, die von denen ihres Lehrers Abû Hanîfa abwichen (ichtilâf ar-riwâya), und dass alle diese abweichenden Auffassungen innerhalb der Schule verzeichnet und bewahrt wurden, zeigt, dass die innerschulische Vielfalt sich schon in der ersten Generation festsetzte. Die späteren hanafitischen Methodologen nehmen die Frage, in der die drei Imâme übereinstimmen, als die stärkste an; wo sie sich uneins sind, treten bestimmte Vorzugsregeln in Kraft. Eine Generation später schichteten Gelehrte wie Hilâl ibn Yahyâ und al-Chassâf diese Sammlung weiter, indem sie das Stiftungsrecht und die folgenden Generationen die Literatur des adab al-qâdî (der Etikette des Richteramts) entwickelten.

Methodenlehre: Das Gleichgewicht von Überlieferung und Verstand

Die hanafitische Methodenlehre des fiqh (usûl al-fiqh) leitet das Rechtsurteil aus folgender Quellenhierarchie ab: dem edlen Koran (Koran), der Sunna, dem Wort der Prophetengefährten, dem Konsens (idschmâʿ, die Übereinstimmung der Gelehrten), dem Analogieschluss (qiyâs), der Vorzugswahl (istihsân, der rechtlichen Bevorzugung) und dem Gewohnheitsrecht (ʿurf, der Sitte/dem Brauch). Auch wenn sie in den Kreisen der Hadith-Leute bisweilen als „Leute des raʾy" bezeichnet wurden, stellen die Hanafiten den Text niemals vor den Verstand; vielmehr setzen sie in den Bereichen, in denen der Text fehlt oder verschlossen bleibt, den Verstand auf disziplinierte Weise ein, indem sie die Absicht und den Rechtsgrund (ʿilla) hinter den Texten ermitteln. Eine eigentümliche Seite der hanafitischen Methodenlehre ist auch, dass die Regeln zuerst induktiv aus den Einzelfragen (furûʿ) abgeleitet und dann systematisiert werden; diese „Methode der Rechtsgelehrten" (fuqahâʾ) stellt einen anderen gelehrten Stil dar als die deduktive logische Struktur der schâfiitischen Methodenlehre.

• Analogieschluss (qiyâs): Es ist die Übertragung des Urteils einer Frage, über die ein Text vorliegt, auf eine neue Frage aufgrund des gemeinsamen Rechtsgrundes (der Begründung des Urteils). Die Hanafiten entwickelten den Analogieschluss früh und systematisch; die Ermittlung des Rechtsgrundes (taʿlîl) ist das Gebiet, auf dem sie am stärksten sind.
• Vorzugswahl (istihsân): Es ist das unterscheidendste Werkzeug der Schule. Es bezeichnet das Absehen vom offenkundigen Analogieschluss in dem Fall, in dem ein starrer Analogieschluss zu Ungerechtigkeit, übermäßiger Härte oder zum Widerspruch mit einem stärkeren Beleg führt, gestützt auf einen verborgenen, aber stärkeren Beleg (einen anderen Text, den Konsens, eine Notlage, das Gewohnheitsrecht oder das Gemeinwohl).
• Gewohnheitsrecht (ʿurf): Der fest verankerte Brauch der Gesellschaft wird, solange er dem Text nicht widerspricht, dem Urteil zugrunde gelegt. Die Regel „Was nach dem Gewohnheitsrecht anerkannt ist, gilt als bedungen" ist eines der praktischsten Werkzeuge, die es dem hanafitischen fiqh ermöglichen, sich an verschiedene Zeitalter und Räume anzupassen.

Die hanafitische Methodenlehre verfügt zudem in der Theorie des Wortlauts (allgemein-besonders, uneingeschränkt-eingeschränkt, eigentlich-metaphorisch) über feine Unterscheidungen; Fragen wie die Annahmebedingungen einer von nur einem Überlieferer getragenen Einzelüberlieferung (chabar al-wâhid) in Angelegenheiten, die jedermann betreffen und weit verbreitet sind (ʿumûm al-balwâ), zeigen die methodische Sorgfalt der Schule.

Istihsân: Ein missverstandenes Werkzeug

Der istihsân wird in modernen Debatten oft als „willkürliche Auffassung" oder „persönlicher Geschmack" missverstanden. Doch ist der istihsân in der klassischen hanafitischen Theorie eine Art der Urteilsbildung mit klaren Grenzen. Wenn der Rechtsgelehrte sieht, dass eine mechanische Analogie einen koranischen Grundsatz, einen stärkeren prophetischen Beleg oder eine von der Offenbarung anerkannte öffentliche Notwendigkeit zunichtemachen würde, lässt er den offenkundigen (dschalî) Analogieschluss fahren und wendet sich dem verborgenen (chafî), aber gefestigteren Beleg zu. Mit der berühmten Definition as-Sarachsîs heißt istihsân „das Bevorzugen des stärkeren von zwei Belegen"; also das Verlassen eines Belegs nicht aus Willkür, sondern zugunsten eines stärkeren Belegs.

Der istihsân hat in der klassischen Literatur anerkannte Arten: istihsân durch Text, istihsân durch Konsens, istihsân durch Notlage, istihsân durch Gewohnheitsrecht und istihsân durch Gemeinwohl. So wurden zum Beispiel die Reinheit eines in einen Brunnen gefallenen und dort verendeten Tieres, die Erleichterung beim Fasten des Kranken oder die Zulässigkeit bestimmter Vertragsarten (salam, istisnâʿ — die Herstellung auf Bestellung) trotz des logischen Analogieschlusses unter Berücksichtigung des Bedürfnisses und des Brauches der Menschen mit istihsân gelöst. In dieser Hinsicht ist der istihsân ein Werkzeug, das demselben Zweck dient wie der istislâh (die masâlih al-mursala) in der mâlikitischen Rechtsschule — der Wahrung von Gerechtigkeit, Erleichterung und Gemeinwohl — und ihm strukturell verwandt ist. Beide Schulen haben ähnliche Bremsmechanismen entwickelt, um zu verhindern, dass die starre Anwendung des Wortlauts den Geist tötet. Die berühmte Kritik Imâm asch-Schâfiʿîs am istihsân („Wer istihsân übt, setzt von sich aus Scharia") und die Antwort der Hanafiten darauf (dass auch der istihsân auf Text, Konsens und Notlage beruht) sind eine der fruchtbarsten gelehrten Debatten der islamischen Methodengeschichte und zeigen das dialektische Verhältnis, das die Rechtsschulen einander zum Nachdenken anregen lässt.

Historische Entstehung: Eine akademische Perspektive

Die moderne islamische Rechtsgeschichtsschreibung liest die Entstehung der Rechtsschulen auf nuancierte Weise. Nach der klassisch gewordenen These Joseph Schachts war in der Frühzeit nicht die später nach Personen benannten personenzentrierten Rechtsschulen das Bestimmende, sondern die regionalen Schulen (Kûfa, Basra, Medina, Syrien); jede Region führte ihre eigene fest verankerte Praxis und ihre Lehrerkette fort. Christopher Melchert hingegen vertritt in seiner Untersuchung The Formation of the Sunni Schools of Law, dass die eigentliche Spannung im achten und neunten Jahrhundert zwischen den Kreisen der Leute des raʾy (mit Schwergewicht auf dem Verstand) und der Leute des Hadith (mit Schwergewicht auf der Überlieferung) bestand und dass die Rechtsschulen im klassischen Sinne („zunftartig", mit einem geregelten System der Schülerausbildung) sich erst zu Beginn des zehnten Jahrhunderts herauskristallisierten. Für die hanafitische Tradition wurde diese Kristallisation durch Lehrer wie at-Tahâwî und besonders al-Karchî (gest. 952) vollendet; ihre Lehrkreise verwandelten die Schule von einer „persönlichen Meinungsmenge" in eine institutionelle Gelehrtentradition.

Auch Wael Hallaq betont diesen Prozess, in dem sich die Rechtsschulen von der „persönlichen Rechtsschule" (der Sammlung um die Auffassungen eines Imâm) zur „doktrinären Rechtsschule" (einer Schule mit einer bestimmten Methodenlehre und einer hierarchischen Autoritätsstruktur) entwickelten. Dieses akademische Bild ermöglicht es uns, die Rechtsschulen nicht als erstarrte, von vornherein entworfene Systeme zu sehen, sondern als lebendige Traditionen, die im Wechselspiel von Bedürfnissen, Debatten, politischen Bedingungen und Bildungseinrichtungen allmählich entstanden. Ein wichtiger Punkt ist auch dieser: Abû Hanîfa, Mâlik, asch-Schâfiʿî und Ahmad ibn Hanbal erklärten sich nicht selbst zu „Begründern einer Rechtsschule"; die Rechtsschulen wurden von den folgenden Generationen errichtet, die ihr gelehrtes Erbe systematisierten. Diese Lesart stützt historisch das pluralistische Verständnis, dass alle vier Schulen rechtmäßige und organische Becken der Rechtsfindung sind.

Vergleich der Methodenlehre und Verbreitung der vier Rechtsschulen

Die folgende Tabelle fasst die unterscheidenden methodischen Schwerpunkte und die geografischen Dichten der vier sunnitischen fiqh-Schulen als gleichwertige Schulen zusammen. Die Prozentangaben sind ungefähre Schätzungen, können je nach Quelle abweichen und stellen keine Rangordnung der Überlegenheit, sondern lediglich ein demografisches Bild dar.

Rechtsschule	Begründer-Imâm	Unterscheidender methodischer Schwerpunkt	Historisches Zentrum	Heutige Hauptverbreitung	Ungefährer Anteil
Hanafî	Abû Hanîfa	raʾy, Analogieschluss, istihsân, Gewohnheitsrecht	Kûfa / Bagdad	Türkei, Balkan, Zentral- und Südasien	~30-45 %
Mâlikî	Mâlik ibn Anas	Praxis der Leute von Medina, istislâh	Medina / Kairouan	Nordwestafrika, andalusisches Erbe	~15-25 %
Schâfiʿî	asch-Schâfiʿî	Systematisierung der Methodenlehre, Gleichgewicht von Hadith und raʾy	Ägypten / Bagdad	Ägypten, Ostafrika, Südostasien	~15-29 %
Hanbalî	Ahmad ibn Hanbal	Textzentriertheit, Vorrang von Überlieferung/Hadith	Bagdad	überwiegend Arabische Halbinsel	~4-5 %

Die Unterschiede in der Tabelle sind keine Hierarchie, sondern eine Vielfalt der Methode. Jede Schule nähert sich demselben Koran und derselben Sunna mit verschiedenen Auslegungslinsen; denkt man sich ein Spektrum, so räumt das hanafitische Ende der verstandesmäßigen Urteilsbildung den weitesten Raum ein, während das hanbalitische Ende sich am strengsten an den Wortlaut des Textes bindet; die mâlikitische und die schâfiitische Schule errichten zwischen diesen beiden ihre eigenen eigentümlichen Gleichgewichte. Diese Vielfalt bildet gemeinsam mit der auf das Prophetenhaus zentrierten fiqh-Tradition wie der dschaʿfaritischen Zwölfer-Schia das weite Spektrum des islamischen Rechtsdenkens. Dass ein Muslim auf Reisen sich der Rechtsschule des Ortes anschloss, an den er gelangte, war eine verbreitete Praxis, die zeigt, dass der Wechsel zwischen den Rechtsschulen als natürlich galt und keine von ihnen die andere ablehnte.

Die Schichten der hanafitischen Literatur

Das hanafitische fiqh brachte im Laufe der Jahrhunderte eine vielschichtige Texttradition hervor. Die zâhir ar-riwâya (die Grundwerke Imâm Muhammads) trägt die höchste Autorität; ihr folgen die nawâdir (die weniger überlieferten, in zweiter Linie verlässlichen Auffassungen) und die wâqiʿât/nawâzil (die Rechtsgutachten der späteren Rechtsfinder zu neuen Fragen, über die keine Überlieferung von den früheren Imâmen vorliegt). Diese dreifache Schicht ist eine ausgewogene Architektur, die dafür sorgt, dass die Schule sowohl ihrer Wurzel treu bleibt als auch für neue Fragen offen ist.

As-Sarachsîs al-Mabsût (dreißig Bände; es wird überliefert, dass er ihn im Gefängnis seinen Schülern diktierte), al-Kâsânîs systematisches Badâʾiʿ as-Sanâʾiʿ, al-Marghînânîs al-Hidâya sowie in osmanischer Zeit Ibn Nudschaims al-Bahr ar-Râʾiq und al-Aschbâh wa-n-Nazâʾir, schließlich das Werk Ibn ʿÂbidîns Radd al-Muchtâr (Hâschiyat Ibn ʿÂbidîn), sind die Gipfel dieser geschichteten Sammlung. Al-Hidâya wurde jahrhundertelang als Hauptlehrbuch in den Medresen gelehrt, und über es wurden hunderte Kommentare und Glossen verfasst. Die Glosse Ibn ʿÂbidîns wiederum gilt als die angesehenste Referenzquelle des späten hanafitischen Rechtsgutachtens.

Diese Literatur ist nicht nur eine Liste von Rechtsurteilen, sondern ein gelehrtes Erbe, das die Begründung (taʿlîl) jedes Urteils erörtert, die abweichenden Auffassungen verzeichnet und so die Fähigkeit zur Rechtsfindung lebendig hält. Die innerschulische Vorzugstätigkeit (tashîh) — die Bestimmung, welche Auffassung unter mehreren Überlieferungen dem Rechtsgutachten zugrunde gelegt wird — zeigt die sich beständig selbst aktualisierende Struktur der hanafitischen Tradition. Der Begriff der „muftâ bih"-Auffassung (der Auffassung, mit der das Rechtsgutachten erteilt wird) ist Ausdruck dessen, dass die Schule kein statisches, sondern ein lebendiges Rechtssystem ist.

Das Verhältnis zur mâturîditischen Theologie

Das hanafitische fiqh wird auf der Ebene der Glaubenslehre (der Glaubensgrundsätze) zumeist gemeinsam mit der Theologieschule Imâm al-Mâturîdîs (gest. 944) genannt. Die in Samarkand entstandene Mâturîdîya systematisiert das Gleichgewicht von Verstand und Überlieferung in den Abhandlungen Abû Hanîfas zur Glaubenslehre. Diese Linie räumt der Rolle des Verstandes beim Verstehen der Offenbarung und beim Erkennen Gottes etwas mehr Raum ein als die ascharitische Schule Imâm al-Aschʿarîs; so ist der Verstand den Mâturîditen zufolge zum Beispiel verpflichtet, das Dasein des Schöpfers auch ohne das Kommen der Offenbarung zu erkennen. Doch werden beide Theologieschulen unter dem Dach des Sunnitentums als einander anerkennende, rechtmäßige Auslegungen angesehen, und die Unterschiede zwischen ihnen betreffen weitgehend Einzelheiten.

Die raʾy-freundliche Haltung im fiqh und die Betonung des Verstandes in der Theologie bilden in der hanafitisch-mâturîditischen Synthese ein stimmiges Ganzes. Diese Synthese wurde besonders in der türkisch-islamischen Welt — in den seldschukischen und osmanischen Medresen — zum vorherrschenden gelehrten Paradigma. Der Glaube, dass Verstand und Überlieferung nicht im Widerstreit stehen, sondern einander, richtig verstanden, stützen, ist das Fundament des intellektuellen Optimismus dieser Tradition und hat einen Boden bereitgestellt, der dazu taugt, Brücken zwischen Philosophie, Theologie und Sufismus zu schlagen.

Verbreitung: Eine Rechtsschule der Imperien

Die geografische Verbreitung der hanafitischen Rechtsschule steht weitgehend mit der staatlichen Schirmherrschaft in Verbindung. Dass das Amt des Oberrichters in abbasidischer Zeit mit Abû Yûsuf an die Hanafiten überging, verlieh der Schule ein verwaltungstechnisches Gewicht und eine bestimmende Stellung in der Justizorganisation. In der Folge nahmen die Samaniden, die Karachaniden, die Ghaznawiden, die Großseldschuken, die Choresm-Schahs, das Sultanat von Delhi, die Moguln und schließlich der Osmanische Staat das hanafitische fiqh als offizielle Rechtsschule an. Dass der Staat seine Justiz- und Bildungseinrichtungen nach dieser Schule ausrichtete, war der Hauptfaktor ihrer Verbreitung über weite Räume.

Im Osmanischen Reich verwandelte das mit dem osmanischen Tekke- und Zâwiya-System eng verflochtene Medresennetz und die Institution des Scheichülislamats das hanafitische fiqh in die rechtliche Sprache des Reiches. Die Rechtsgutachten von Scheichülislamen wie Ebussuûd Efendi entwickelten eine eigentümliche Praxis, die das Gewohnheitsrecht (kânûn) mit dem scharia-rechtlichen fiqh in Einklang brachte; die Gesetzbücher (kânûnnâme) des Sultans füllten die von dem fiqh leer gelassenen Verwaltungsbereiche dank des Wertes, den die Schule dem Gewohnheitsrecht beimisst, auf rechtmäßige Weise aus. Dadurch ist heute die große Mehrheit der sunnitischen Bevölkerung in der Türkei, auf dem Balkan (Bosnien, Albanien, Kosovo), im Kaukasus, in den zentralasiatischen Republiken (Usbekistan, Kasachstan, Kirgistan, Tadschikistan, Turkmenistan), in Afghanistan, Pakistan, Indien und Bangladesch hanafitisch. Bei der Übertragung der Schule nach Turkestan waren auch sufische Stränge wie Ahmad Yasawî und der von ihm eröffnete Yasawîya-Orden Träger einer Volksfrömmigkeit, die die rechtliche Bindung mit dem sufischen Leben vereinte; Tekke und Medrese wirkten oft als zwei Gesichter derselben Kultur.

Fiqh und Sufismus: Ein vereintes Leben

In der klassischen sunnitischen Welt wurden fiqh und Sufismus zumeist nicht als Rivalen, sondern als Ergänzung des jeweils anderen gelebt. Das fiqh übernahm die Ordnung des äußeren Verhaltens (zâhir), der Sufismus die Läuterung des inneren Zustands (bâtin); das eine beantwortet die Frage „wie wird es getan?", das andere die Frage „mit welchem Herzen wird es getan?". Das Werk Imâm al-Ghazâlîs Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn (Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn) ist der stärkste Ausdruck dieser Vereinigung: Die rechtliche Korrektheit der Gottesdienste und ihre herzliche Tiefe, die Aufrichtigkeit (ichlâs) und die Absicht (nîya), werden zusammen behandelt. Al-Ghazâlî zielte darauf ab, sowohl die trockene Rechtsgelehrsamkeit als auch die trockene Weltentsagung zu kritisieren und beide zu vereinen.

In Anatolien und auf dem Balkan webte sich das hanafitische fiqh mit der Volksweisheit zusammen, die Mevlânâ Dschalâl ad-Dîn Rûmî und die Mevlevîya, die Tradition des Hadschi Bektasch Walî, die Naqschbandîya und Yunus Emre repräsentierten. Im Verständnis der vier Tore und vierzig Stufen werden die Scharia (das Gebiet des fiqh) und der Tarîqa-mârifa-haqîqa als einander ergänzende Tore eines Ganzen angesehen: Ohne Scharia bleibt der Tarîqa-Weg ohne Fundament, ohne Tarîqa-Weg bleibt die Scharia ohne Geist. Diese Ganzheit befreit die Schule davon, eine trockene Regelliste zu sein, und bindet sie an eine lebendige Weisheits-Tradition. Viele große hanafitische Rechtsgelehrte gehörten zugleich einem Sufi-Orden an; dies ist ein konkretes Zeichen dafür, wie das äußere Wissen (zâhir) und das innere Wissen (bâtin) in der klassischen Kultur ineinander verschränkt waren.

Die zeitgenössische Epoche und die Kontinuität

Im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert verwandelten die Kodifizierungsbewegungen das institutionelle Wirken des hanafitischen fiqh. Die zwischen 1869 und 1876 durch eine Kommission unter dem Vorsitz von Ahmed Cevdet Pascha erarbeitete Madschalla al-Ahkâm al-ʿAdlîya des Osmanischen Reiches kodifizierte das hanafitische muʿâmalât-Recht (Schuld- und Sachenrecht) im Format eines modernen Zivilgesetzbuchs in nummerierten Artikeln. Die der Madschalla vorangestellten neunundneunzig allgemeinen Regeln (allgemeine Rechtsgrundsätze) — wie „Bei einer Handlung richtet sich das Urteil nach ihrer Absicht", „Es gibt keinen Schaden und keine Schädigung als Vergeltung", „Beschwernis zieht Erleichterung nach sich" — sind die destillierte Essenz der hanafitischen Methodenlehre, und dies war ein weltweit wegweisendes Beispiel für die Begegnung des klassischen fiqh mit der zeitgenössischen Rechtstechnik. Die Madschalla blieb in vielen Ländern nach dem Osmanischen Reich jahrzehntelang in Kraft.

In der republikanischen Epoche hingegen führte die rechtlich-sufische Tradition, auch wenn sich auf der rechtlichen Ebene das Zivilgesetzbuch änderte, im Rahmen der Wiederbelebung des Sufismus in der modernen Türkei über gelehrte Werke, Predigt und bürgerliche Frömmigkeit ihr Dasein fort. Heute bleibt die hanafitische Methodenlehre sowohl in der akademischen fiqh-Forschung als auch bei der Hervorbringung von Rechtsgutachten und Rechtsfindung zu aktuellen Fragen (medizinische Ethik, islamisches Finanzwesen, Umweltethik, Bioethik) dank ihrer geschmeidigen Werkzeuge wie istihsân, Gewohnheitsrecht und Gemeinwohl funktionsfähig. Der das Gemeinwohl berücksichtigende, für die Wirklichkeit empfindsame Geist der Schule macht sie zu einem Weisheits-Werkzeug, das sich an wechselnde Bedingungen anpassen kann.

Eine bemerkenswerte Entwicklung der zeitgenössischen Epoche ist, dass das klassische Modell des einzelnen Rechtsfinders zunehmend der institutionellen/kollektiven Rechtsfindung (idschtihâd dschamâʿî) weicht. Die fiqh-Akademien und Rechtsgutachten-Gremien, in denen Fachleute aus verschiedenen Rechtsschulen zusammenkommen, versuchen, komplexe neue Fragen wie Organtransplantation, Versicherung, moderne Finanzinstrumente und künstliche Befruchtung zu lösen, ohne an eine einzige Rechtsschule gebunden zu bleiben, indem sie auch aus der Sammlung der vier Rechtsschulen Nutzen ziehen. In diesem Ansatz leisten der hanafitische istihsân und das Verständnis des Gewohnheitsrechts einen wichtigen Beitrag zur Errichtung einer gemeinsamen schulübergreifenden Sprache des Gemeinwohls. So wird die historische Vielfalt der Rechtsschulen angesichts der nie dagewesenen Probleme der modernen Welt nicht zu einer Beschränkung, sondern zu einem reichen Schatz an Lösungen, auf den zurückgegriffen werden kann; und dies ist eine zeitgenössische Erscheinung dessen, dass die rechtliche Meinungsverschiedenheit eine „Barmherzigkeit" ist.

Ein Fenster des Vergleichs mit anderen Traditionen

Vergleichend betrachtet findet die Logik des hanafitischen istihsân, „die starre Regel zugunsten von Gerechtigkeit und Gemeinwohl zu mildern", auch in anderen Rechts- und Weisheits-Traditionen ein Echo. Der Gedanke der aequitas/equity (Billigkeit, Gerechtigkeit) im römisch-kontinentaleuropäischen Recht zielt darauf ab, die durch die starre Anwendung des Wortlauts hervorgebrachte Ungerechtigkeit zu beheben; dies ist der Funktion des istihsân begrifflich überraschend nah. Auch die Institution der takkanah (der Regelung zum Wohle der Gemeinschaft) im jüdischen Recht (Halacha) schlägt eine ähnliche Brücke zwischen dem Wortlaut des heiligen Textes und den Bedürfnissen des gelebten Lebens. Diese Parallelen sind ein interessantes Vergleichsgebiet, das zeigt, dass verschiedene Zivilisationen ähnliche Lösungen hervorgebracht haben, um die Spannung zwischen dem Geist und dem Wortlaut des Rechts aufzulösen. Zweifellos bedeuten diese Ähnlichkeiten keine vollständige Gleichheit; jede Tradition geht innerhalb ihres eigenen Verständnisses der heiligen Quelle, ihrer Autoritätsstruktur und ihres historischen Kontexts einen eigentümlichen Weg. Dennoch verweist die nahezu universale Verbreitung der Intuition, dass „die starre Anwendung der Regel zuweilen dem Zweck der Regel zuwiderlaufen kann", auf einen tiefen Weisheitsstrang des rechtlichen Verstandes im gemeinsamen Erbe der Menschheit. Der hanafitische istihsân ist ein reifer Ausdruck, der diese universale Intuition im Rahmen der islamischen Offenbarung diszipliniert, indem er sie an sorgfältige Beweismaßstäbe bindet.

Auch innerhalb des Islam zeigen der istislâh der mâlikitischen Rechtsschule, die Gemeinwohl-Debatten der schâfiitischen Rechtsschule und die — wenngleich begrenzten — Notlage-Rechtsfindungen der hanbalitischen Rechtsschule, dass die vier Schulen ein gemeinsames Ziel teilen — die Verwirklichung der Absichten der Offenbarung (maqâsid asch-scharîʿa: der Schutz der Religion, des Lebens, des Verstandes, der Nachkommenschaft und des Vermögens). Dieses gemeinsame Ziel ermöglicht es, die rechtliche Vielfalt nicht als eine Spaltung, sondern als das Bemühen zu lesen, dieselbe Wahrheit aus verschiedenen Blickwinkeln zu umfassen. Die vier Rechtsschulen innerhalb der Tradition des Sunnitentums und das fiqh der dschaʿfaritischen Zwölfer-Schia tragen, jede in ihrer eigenen methodischen Stimmigkeit, gemeinsam den Reichtum einer einzigen islamischen Rechtszivilisation.

Aus der Perspektive der vergleichenden Religion und Weisheit betrachtet ist das Bestehen der Rechtsschulen auch ein Zeichen der zentrumslosen und pluralistischen Wissensstruktur des Islam. Im Islam gibt es weder eine einzige autorisierte Kirche noch eine zentrale religiöse Autorität, die jedermann eine Auffassung aufzwingen könnte; stattdessen gibt es mehrere Schulen, die im Laufe der Jahrhunderte erprobt, durch Schülerketten weitergegeben und durch einen breiten Konsens der Gelehrten als „angesehen" anerkannt wurden. Die Rechtmäßigkeit eines Urteils erwächst nicht aus der Bestätigung durch eine einzige Instanz, sondern aus der über Generationen währenden gelehrten Beratung und der methodischen Stimmigkeit. Diese Struktur hat einen ihr eigenen Gleichgewichtsmechanismus hervorgebracht, der die Autorität horizontal verteilt und so sowohl übermäßige Starrheit als auch Willkür ausbalanciert. Dass es einem Muslim in den meisten Fällen als rechtmäßig gilt, in einer bestimmten Frage die Auffassung einer anderen Rechtsschule zu übernehmen (unter Vorbehalt der Debatten über die talfîq), ist eine praktische Folge dieses pluralistischen Reichtums. So repräsentieren die vier Rechtsschulen, nicht als einander ausschließende Rivalen, sondern als aus derselben Quelle gespeiste und einander ergänzende gelehrte Traditionen, gemeinsam die Kapazität des islamischen Denkens zu Geschmeidigkeit und Kontinuität.

Konkrete Beispiele der Rechtsfindung

Wie sich die Methodenlehre der Schule im Leben niederschlägt, erhellen einige klassische Beispiele. Diese werden nicht als eine „richtig-falsch"-Liste angeführt, sondern um zu zeigen, wie verschiedene rechtmäßige Wege der Urteilsbildung zu verschiedenen Ergebnissen gelangen können; jede Schule ist innerhalb ihrer eigenen Beweiswürdigung stimmig.

• Stiftungsrecht: Die Hanafiten erörterten lange die Auffassung, dass die Person, die ihr Vermögen stiftet, von dieser Stiftung, wenn sie will, zurücktreten könne (rudschûʿ); Abû Yûsuf und Imâm Muhammad nahmen an, dass die Stiftung bindend (lâzim) sei, und sicherten so die Dauerhaftigkeit der Wohltätigkeitseinrichtungen (Armenküche, Medrese, Brunnen) rechtlich ab. Die gewaltige Stiftungszivilisation des Osmanischen Reiches ist weitgehend auf dieser hanafitischen Rechtsfindung errichtet.
• Die Eheschließung der Frau ohne Vormund: Die hanafitische Rechtsschule nimmt an, dass eine mündige und verständige Frau ihren Ehevertrag mit einem ebenbürtigen (kufuʾ) Partner selbst schließen kann; einige andere Rechtsschulen setzen die Erlaubnis des Vormunds zur Bedingung. Dies ist eine Widerspiegelung des Wertes, den das hanafitische fiqh der rechtlichen Geschäftsfähigkeit der Person beimisst.
• Die Verträge salam und istisnâʿ: Die Ware, die gegen sofortige Bezahlung in der Zukunft in Empfang genommen wird (salam), oder die Herstellung auf Bestellung (istisnâʿ) hätte nach reinem Analogieschluss als „Verkauf einer nicht vorhandenen Sache" für nichtig gehalten werden können; doch erklärten die Hanafiten unter Berücksichtigung des verbreiteten Bedürfnisses der Menschen danach und des Gewohnheitsrechts diese Verträge mit istihsân für zulässig. Dies ist ein typisches Beispiel der geschmeidigen Antwort, die das fiqh den wirklichen Bedürfnissen des wirtschaftlichen Lebens gibt.

Diese Beispiele zeigen, dass die hanafitische Methodenlehre keine abstrakte Theorie ist, sondern vielmehr ein angewandter rechtlicher Verstand, der sich in beständiger Berührung mit den konkreten Fragen des Handels-, Familien- und Gesellschaftslebens entwickelt.

Die Debatte zwischen den Leuten des raʾy und den Leuten des Hadith

In der Frühzeit galt die hanafitische Tradition als der deutlichste Vertreter der „Leute des raʾy" (der Anhänger einer verstandesbetonten Urteilsbildung) und wurde zuweilen zum Ziel der Kritik der Kreise der „Leute des Hadith". Im Kern dieser Kritik stand die Sorge, dass im irakischen Umfeld, in dem nur wenige authentische Hadithe zugänglich waren, dem Verstand zu viel Raum gegeben werde. Die Antwort der Hanafiten war vielseitig: Erstens lehnten sie den Hadith nicht ab, sondern hielten sich an den von ihnen als authentisch angenommenen Hadith fest; zweitens ließen sie mit den Begriffen der „verbreiteten Sunna" und der weit verbreiteten Praxis die von einem einzigen Überlieferer überlieferte Einzelüberlieferung durch bestimmte Filter laufen; drittens trat der Verstand für sie nicht entgegen dem Text in Kraft, sondern in dem vom Text leer gelassenen Bereich und um die Absicht des Textes zu verwirklichen.

Mit der Zeit milderte sich diese Polarisierung. Hanafitische Gelehrte wie at-Tahâwî (gest. 933) widerlegten den Vorwurf „die Hanafiten messen dem Hadith keine Bedeutung bei" faktisch, indem sie Werke verfassten, die die Hadith-Grundlage der Schule festigten; Scharh Maʿânî al-Âthâr und Scharh Muschkil al-Âthâr sind die Denkmäler dieser Mühe. So reiften am Ende der klassischen Epoche alle vier Rechtsschulen zu ausgewogenen Systemen heran, die sowohl die Überlieferung als auch den Verstand nutzen und nur Unterschiede im Schwergewicht und in der Reihenfolge tragen. Dieser historische Ausgleich ist ein schönes Beispiel dafür, wie sich der Wettstreit zwischen den Rechtsschulen in eine fruchtbare gelehrte Reifung verwandelt.

Regionale Stränge: Irak und Transoxanien

Die hanafitische Rechtsschule ist kein einheitlicher Block, sondern eine Tradition mit reichen regionalen Strängen in ihrem Inneren. In der klassischen Literatur treten besonders zwei große Schulen hervor: das irakische (bagdadische) Hanafitentum und das transoxanische (Samarkand-Buchara) Hanafitentum. Die von al-Karchî repräsentierte irakische Linie und die in Samarkand mit der mâturîditischen Theologie vereinte zentralasiatische Linie entwickelten in einigen Fragen verschiedene Vorzüge. Bei den Meinungsverschiedenheiten zwischen diesen beiden Strängen ordneten die späteren hanafitischen Methodologen die innerschulische Autorität, indem sie Maßstäbe wie „den Vorzug der Meister von Transoxanien" aufstellten.

Buchara und Samarkand, wo die Tradition des usbekischen Sufismus von Buchara erblühte, waren ein Wissensbecken, in dem das hanafitische fiqh, die mâturîditische Theologie und der Sufismus der Naqschbandîya im selben Schmelztiegel verschmolzen. Die aus dieser Geografie hervorgegangenen Gelehrten waren die wichtigste Brücke, die die hanafitische Schule von Turkestan nach Indien und Anatolien trug. Diese regionale Vielfalt der Schule zeigt ihre vielzentrige Struktur, die nicht auf einem einzigen Zentrum, sondern auf vielen miteinander sprechenden Wissenszentren beruht; und dies ist ein Beispiel dafür, wie sich die innere Vielfalt bewahren lässt, ohne die Einheit der Schule zu stören.

Glossar der Grundbegriffe

Die Schlüsselbegriffe der hanafitischen Methodenlehre fassen die Gedankenwelt der Schule zusammen:

• Raʾy: Die disziplinierte rechtliche Urteilsbildung, die in einer vom Text nicht unmittelbar gelösten Frage im Licht der Texte vollzogen wird.
• Analogieschluss (qiyâs): Die Übertragung eines bekannten Urteils auf eine neue Frage aufgrund des gemeinsamen Rechtsgrundes.
• Vorzugswahl (istihsân): Das Verlassen des offenkundigen Analogieschlusses zugunsten eines stärkeren Belegs; die Wahrung von Gerechtigkeit und Gemeinwohl.
• Gewohnheitsrecht/Sitte (ʿurf/ʿâda): Dass der dem Text nicht widersprechende gesellschaftliche Brauch dem Urteil als Quelle dient.
• Konsens (idschmâʿ): Die Übereinstimmung der Rechtsfinder eines Zeitalters in einer Frage.
• Zâhir ar-riwâya: Die Grundwerke Imâm Muhammads, die die verlässlichsten Auffassungen der Schule enthalten.
• Muftâ bih: Die unter mehreren Auffassungen für das Rechtsgutachten bevorzugte, der Anwendung zugrunde gelegte Auffassung.
• Maqâsid asch-scharîʿa: Die fünf grundlegenden Absichten, die die Scharia schützt (Religion, Leben, Verstand, Nachkommenschaft, Vermögen).

Diese Gesamtheit der Begriffe erklärt, warum die hanafitische Rechtsschule sowohl als „verstandesfreundliche" als auch als „überlieferungstreue" Tradition bezeichnet wird: Ihr Genie liegt darin, diese beiden Pole nicht gegeneinander, sondern als einander ergänzende Elemente zu entwerfen.

Zusammenfassende Würdigung

Die hanafitische Rechtsschule ist eine ausgewogene fiqh-Methodologie, die mit einer tief verwurzelten raʾy-Tradition, einem systematischen Analogieschluss, einem fein bearbeiteten istihsân, einer Offenheit für das Gewohnheitsrecht und der vorausschauenden Reichweite des hypothetischen fiqh die Überlieferung mit dem Verstand in Einklang bringt. Die dreigenerationale Gründungssammlung (Abû Hanîfa, Abû Yûsuf, Imâm Muhammad), eine vielschichtige Literatur, der Einklang mit der mâturîditischen Theologie und die Schirmherrschaft der großen Imperien, die von den Abbasiden bis zum Osmanischen Reich reichen, haben sie im Laufe der Geschichte zur am weitesten verbreiteten sunnitischen Schule gemacht. Doch liegt ihre eigentliche Bedeutung nicht in ihrer zahlenmäßigen Verbreitung, sondern in dem Geist der lebendigen Rechtsfindung, der den Geist des Wortlauts wahrt, das Gemeinwohl und die Gerechtigkeit berücksichtigt und sich an das wechselnde Leben anpassen kann. Dieser Geist ist der gemeinsame Boden, der sie mit den anderen drei Rechtsschulen — der schâfiitischen Rechtsschule, der mâlikitischen Rechtsschule und der hanbalitischen Rechtsschule — und mit der weiten islamischen Weisheits-Tradition gleich und geschwisterlich macht. Dass die vier Rechtsschulen nebeneinander, in gegenseitiger Achtung, ihr Dasein fortführen, ist ein lebendiges Beispiel einer pluralistischen Wissenszivilisation, in der die Meinungsverschiedenheit nicht als eine Trennung, sondern als eine „Barmherzigkeit" gelesen wird.