Thomas Merton: Trappistischer Einsiedler und interreligiöser Dialog

Definition und Umfang

Thomas Merton (1915–1968) ist einer der einflussreichsten christlichen Einsiedler des zwanzigsten Jahrhunderts, Mönch der Trappistenabtei (der Zisterzienser der strengeren Observanz) von Gethsemani in Kentucky und eine der wegbereitenden Gestalten des interreligiösen mystischen Dialogs. Von seiner geistlichen Autobiografie The Seven Storey Mountain (Der Berg der sieben Stufen) bis zu seinen reifen Werken wie New Seeds of Contemplation (Neue Saat der Kontemplation), von Zen and the Birds of Appetite (Zen und die Vögel der Begierde) bis zu Mystics and Zen Masters (Mystiker und Zen-Meister) belebte Merton mit seinen Werken die kontemplative Tradition des westlichen Christentums neu und führte sie auf gleicher Ebene mit den Weisheitstraditionen des Ostens zusammen. Diese Notiz behandelt Mertons Leben, seine um das „wahre Selbst" zentrierte kontemplative Lehre und seine interreligiösen mystischen Begegnungen — mit dem Zen-Meister D. T. Suzuki, mit dem Sufismus, mit dem tibetischen Buddhismus — als eine rein geistige und mystische Erfahrung.

Mertons Eigenart liegt darin, dass er eine strenge Klosterdisziplin mit einer radikalen Offenheit verbindet. Obwohl er ein der Welt entsagter Einsiedler war, oder vielleicht gerade deswegen, wurde er zu einem der weithin blickenden geistigen Brückenbauer seiner Zeit. Er sah, dass das tiefe Selbst, das er in der Stille der Kontemplation entdeckte, in allen authentischen mystischen Traditionen widerhallte — in der Leerheit des Zen, in der Fanâ des Sufismus, im Ātman des Vedânta. In dieser Hinsicht ist Merton ebenso der bedeutendste Vertreter der christlichen Mystik im zwanzigsten Jahrhundert wie ein lebendiges Beispiel der vergleichenden Spiritualität (Einführung, Methodologie und Perennialphilosophie).

Leben: Von der Welt ins Kloster

Thomas Merton kam 1915 in der Stadt Prades in Frankreich als Kind eines neuseeländischen Vaters und einer amerikanischen Mutter zur Welt. Beide Elternteile waren Maler; eine künstlerische Empfindsamkeit und eine entwurzelte, wandernde Kindheit prägten seine frühen Jahre. Seine Mutter verlor er mit sechs, seinen Vater mit sechzehn Jahren; diese frühen Verluste wurden zu einer der Wurzeln seiner lebenslangen Suche nach Tiefe und Sinn. Er wurde in Frankreich und England erzogen, studierte ein Jahr in Cambridge und wechselte danach an die Columbia University in New York. Seine Jugend war von einer stürmischen, weltlichen und geistigen Suche erfüllt; diese Zeit schildert er in The Seven Storey Mountain mit erschütternder Ehrlichkeit. In seinen Columbia-Jahren schrieb er eine Arbeit über den Dichter William Blake, las die Werke des mittelalterlichen Scholastikers Étienne Gilson und des Mystikers Aldous Huxley und empfand zunehmend eine geistige Leere, die ein materialistisches Leben nicht stillte. Diese Suche führte ihn zuerst zum Katholizismus, danach in die Stille des Klosters — eine sinnbildliche Reise der Bekehrung eines modernen Menschen zu einem traditionellen mystischen Weg.

1938 trat er der römisch-katholischen Kirche bei; diese Bekehrung ist der Wendepunkt seines intellektuellen und geistigen Lebens. 1941 wurde er, im Schatten des Zweiten Weltkriegs, durch den Eintritt in die Abtei von Gethsemani in Kentucky Trappistenmönch. Die strenge Ordnung der Stille, des Gebets und der Arbeit des Klosters verwandelte sich für ihn in einen Raum, den er als „die vier Wände meiner neuen Freiheit" bezeichnete. Die siebenundzwanzig Jahre, die er in Gethsemani verbrachte, bewirkten tiefe Wandlungen in seinem Selbstverständnis: Aus dem anfänglichen, die Welt ablehnenden Asketen entwickelte er sich allmählich zu einem Weisen, der die Welt in Kontemplation umfängt.

Das 1948 veröffentlichte The Seven Storey Mountain wurde unerwartet ein internationaler Bestseller und sprach die geistige Suche der Nachkriegsgeneration an. Dieses Buch gilt als eine der einflussreichsten christlichen geistlichen Autobiografien seit den Bekenntnissen des heiligen Augustinus; es verleiht der Kunst der Selbstschau in der Tradition von Augustinus (Bekenntnisse und das Fundament der christlichen Mystik) eine moderne Stimme. Allerdings trug Merton seinen Ruhm auch als eine Last; in den späteren Jahren entfernte er sich von jenem ablehnenden Ton des jungen Mönchs und entwickelte eine offenere, universalere mystische Stimme.

Innerhalb des Klosterlebens zog sich Merton in eine immer tiefere Einsamkeit zurück. Nach einem langjährigen Wunsch begann er 1965, als hauptamtlicher Einsiedler (hermit) in einer ihm auf dem Klostergelände zugewiesenen Hütte zu leben. Diese Abgeschiedenheit wurde zum Schauplatz seiner fruchtbarsten und tiefsten kontemplativen Zeit; ganz wie auf dem Weg, dem die Wüstenväter, die hinduistischen Sannyâsin und die Sufi-Meister der Chalwa (Klausur) folgten, verlieh ihm die absolute Einsamkeit eine weitere geistige Gegenwart. Das Einsiedlertum war für Merton kein Hass auf die Welt, sondern die Bedingung dafür, die Welt mit einer reineren Liebe zu umfangen. Dieses Paradoxon — das Sich-Öffnen der Einsamkeit hin zu einem universalen Mitgefühl — liegt im Herzen seiner reifen Spiritualität und hallt das ähnliche Paradoxon in der Ankoretenzelle Julians von Norwich (die Offenbarungen der göttlichen Liebe und das mütterliche Gottesbild) wider.

Zentrale Lehre: Das kontemplative Leben und das wahre Selbst

Mertons bleibendster Beitrag zur christlichen Spiritualität ist die Unterscheidung zwischen dem wahren Selbst (true self) und dem falschen Selbst (false self). Dieser Lehre zufolge, die er in New Seeds of Contemplation entwickelte, ist jeder von uns von einer „illusorischen Person" überschattet: dem falschen Selbst, das wir sein wollen, das aber nicht existieren kann. In Mertons scharfer Formulierung: „Alle Sünde entspringt der Annahme, dass mein falsches Selbst die grundlegende Wirklichkeit des Lebens sei." Dieses falsche Selbst ist jene Verborgenheit, die außerhalb der Reichweite des Willens und der Liebe Gottes — das heißt außerhalb der Wirklichkeit und des Lebens — existieren will.

Demgegenüber besteht ein unauflöslicher Gegensatz zwischen dem „tiefen, transzendenten Selbst, das allein in der Kontemplation erwacht" und dem „oberflächlichen, äußeren Selbst, das wir mit der ersten Person Singular gleichsetzen". Das wahre Selbst ist in Gott verborgen; wir können es nicht errichten, sondern allein zu ihm erwachen, indem wir die Wahngebilde des falschen Selbst loslassen. Diese Lehre ist ein zeitgenössischer Ausdruck des Themas der Selbst-Überschreitung, das im Zentrum der mystischen Traditionen steht, und steht in unmittelbarer Verbindung mit der Notiz Vergleich des Ego-Todes: Fanâ, Anātman, Kenōsis, Bittul, Wu Wei.

Für Merton ist die Kontemplation (contemplation) kein Bemühen, eine Technik oder eine „Erfahrung" zu erlangen. In New Seeds schildert er sorgfältig, was sie nicht ist: Kontemplation ist keine Selbsthypnose, kein emotionaler Überschwang und keine geistige Leistung. Sie ist der Versuch, „den Grund der reinen, unmittelbaren Erfahrung zu erreichen, der allem schöpferischen Denken und Wirken zugrunde liegt". Diese Bestimmung des Grundes überschneidet sich auf verblüffende Weise mit der Betonung der „unmittelbaren Erfahrung" im Zen und bildet die begriffliche Brücke von Mertons Dialog mit dem Osten. Mertons stilles, wortloses Gebet ist eine der Grundlagen, die später die Bewegung des Centering Prayer (zentrierendes Gebet) inspirierten.

Die Natur der Kontemplation: Das Wissen jenseits des Wissens

Mertons Verständnis der Kontemplation schöpft zutiefst aus der apophatischen (verneinenden) christlichen mystischen Tradition. Ihm zufolge ist Kontemplation nicht ein Nachdenken über Gott, sondern ein Sein in Gott; eine Weise des Wissens, die über die Begriffe, die Bilder und sogar das Wort „Gott" hinausgeht. Merton betont dieses Paradoxon in New Seeds of Contemplation: Das höchste Wissen ist eine Art Nichtwissen (unknowing); denn Gott übersteigt unendlich jedes Objekt, das der Verstand begreifen könnte. Diese Einsicht ist die unmittelbare Erbin der Lehre von der „göttlichen Finsternis" des Pseudo-Dionysius Areopagita (apophatische Theologie und mystische Hierarchie) und des englischen mystischen Werkes Die Wolke des Nichtwissens.

Diese apophatische Betonung ist der begriffliche Schlüssel zu Mertons Brückenbildung mit den östlichen Traditionen. Die „unmittelbare Schau" des Zen, die über das begriffliche Denken hinausgeht, die Methode des neti-neti („weder dies noch das") des Vedânta und die Lehre des Sufismus von der Unbegreifbarkeit des Wesens Gottes, sie alle teilen dieselbe apophatische Einsicht. Für Merton waren dies die Ausdrücke einer Wirklichkeit in verschiedenen Sprachen: Die letzte Wirklichkeit übersteigt alle Begriffe und wird nur durch eine liebevolle Hingabe, durch das Verstummen des falschen Selbst „erkannt". In dieser Hinsicht steht Mertons kontemplative Theologie in einem unmittelbaren Dialog mit dem Einheitsverständnis der drei Traditionen, das in der Notiz Tauhîd, Advaita und Śūnyatā: Das Einheitsverständnis dreier Traditionen untersucht wird.

Merton betonte nachdrücklich, dass die Kontemplation jedem offensteht und nicht nur das Vorrecht der Mönche oder der Spezialisten ist. In der Welt des Konsums, des Erfolgs und des Lärms, in die der moderne Mensch vom „falschen Selbst" getrieben wird, wird die Stille der Kontemplation nicht als eine Flucht, sondern als ein wahres Zu-sich-Kommen dargeboten. Dieses demokratische Verständnis der Kontemplation ist der grundlegende Grund seiner weiten Wirkung im einundzwanzigsten Jahrhundert; eine der geistigen Wurzeln der Bewegungen des stillen Gebets und der Achtsamkeit (mindfulness) ist Merton.

Wichtige Werke

Mertons Produktivität war außergewöhnlich; er schrieb über sechzig Bücher und unzählige Aufsätze, Gedichte, Tagebücher und Briefe. Seeds of Contemplation (1949) und seine weitgehend neu geschriebene Fassung New Seeds of Contemplation (1962) durchdringen die grundlegenden Themen des kontemplativen Gebets. The Sign of Jonas, No Man Is an Island, Thoughts in Solitude und Conjectures of a Guilty Bystander sind die Werke, die sein reifes geistliches Denken bestimmen. Das berühmte „Wegegebet" aus Thoughts in Solitude — „Ich weiß nicht, wohin ich gehe … aber ich glaube, dass das Verlangen, Dir zu gefallen, Dir tatsächlich gefällt" — ist einer der schönsten mystischen Ausdrücke des Vertrauens inmitten der Ungewissheit und ruft die Vertrauenstheologie Julians von Norwich (die Offenbarungen der göttlichen Liebe und das mütterliche Gottesbild) in Erinnerung.

Seine dem interreligiösen Dialog gewidmeten Werke bilden eine eigene Gruppe: Mystics and Zen Masters (1967), Zen and the Birds of Appetite (1968) und das postum veröffentlichte The Asian Journal of Thomas Merton (1973). Ferner ist The Way of Chuang Tzu (1965) eine poetische Bearbeitung der Texte des taoistischen Weisen Zhuangzi und zeigt Mertons tiefe intuitive Nähe zur Weisheit des Ostens. Auch als Dichter produktiv, war Merton ein moderner Meister der mystischen Dichtung.

Dialog mit der östlichen Mystik: Zen und D. T. Suzuki

Das letzte Jahrzehnt von Mertons Leben wurde zum Schauplatz einer tiefen Begegnung mit den Weisheitstraditionen des Ostens, insbesondere mit dem Zen-Buddhismus. Die Beziehung, die er mit dem großen japanischen Gelehrten D. T. Suzuki knüpfte, der den Zen dem Westen nahebrachte, ist der Höhepunkt dieses Dialogs. Zen and the Birds of Appetite enthält den mit „Weisheit in der Leere" (Wisdom in Emptiness) überschriebenen Briefwechsel zwischen den beiden sowie die Überschneidungen zwischen der christlichen Mystik und dem Zen. Merton sagt in einem Brief an Suzuki mit Humor: „Wenn ich als Mönch spreche und nicht als Schriftsteller, bin ich viel glücklicher mit ihr, wenn ich nicht über die ‚Leere' sprechen muss."

Mertons Annäherung an den Zen ist eine Haltung tiefer Achtung, die den Osten weder romantisiert noch exotisiert. Ihm zufolge „gibt es in jeder authentischen schöpferischen und geistigen Erfahrung ein Stück Zen", und das Studium des Zen ist keine Untersuchung einer Doktrin, sondern der Versuch, „den Grund der reinen, unmittelbaren Erfahrung zu erreichen, der allem schöpferischen Denken zugrunde liegt". Hier ist der Begriff der Śūnyatā (Leere) des Zen zentral; Merton versteht ihn nicht als ein Nichts (void), sondern als „einen Raum, in dem Freiheit gefunden werden kann". Diese Deutung überschneidet sich mit Zen-Begriffen wie Satori (die plötzliche Erleuchtung im Zen) und dem „ersten Gesicht" im Zen (Honrai no Menmoku) sowie mit der Lehre des „unmittelbaren Hinweisens" von Bodhidharma (dem Begründer des Chan-/Zen-Buddhismus).

Mertons Zen-Lektüre half ihm, seine eigene christliche kontemplative Tradition neu zu verstehen. Er sah eine tiefe Verwandtschaft zwischen der „Leere" des Zen und der Lehre Meister Eckharts von der „Gottheit" (Gottheit) und dem Nichts in der Seele; er las Eckhart als den „dem Zen nächsten westlichen Mystiker". Dieser Vergleich steht in unmittelbarer Beziehung zu der apophatischen Einsicht, die in der Notiz Eckharts göttliches Nichts ausführlich dargelegt wird.

In seinem Briefwechsel mit Suzuki knüpft Merton einen feinen Dialog zwischen der christlichen Erzählung vom Sündenfall und dem Verständnis des „reinen Bewusstseins" des Zen. Suzuki setzt den Zustand der „Unschuld" im Garten Eden der Bibel in Beziehung zur reinen, vorunterscheidenden Achtsamkeit des Zen; Merton wiederum deutet diese „Unschuld" in christlichen Begriffen als die in Christus wiedergewonnene erste Reinheit. Die beiden Weisen treffen sich, obwohl sie aus verschiedenen Sprachen sprechen, in der Überzeugung, dass die unterscheidende, besitzergreifende Haltung des Selbst überwunden werden muss. Dass Merton seine Fanâ-Erfahrung neben Suzukis Leere stellt, festigt seine Einsicht, dass sich unter den oberflächlichen Verschiedenheiten der mystischen Wege eine gemeinsame Tiefe findet. Dies ist kein reduktionistischer Synkretismus, sondern eine gemeinsame Achtung vor einer Wirklichkeit jenseits der Begriffe, auf die jede Tradition in ihrer eigenen Sprache hinweist. Zum Selbstverständnis des Zen siehe Anatman / Anatta.

Zen, Tao und Buddha: Das asiatische Tagebuch und die Erleuchtung von Polonnaruwa

1968 brach Merton nach langen Jahren der Klausur des Klosters zu einer Reise auf, um die asiatischen monastischen Traditionen persönlich kennenzulernen. The Asian Journal hält diese am 15. Oktober 1968 begonnene Reise fest: von Bangkok nach Indien, von dort nach Ceylon (Sri Lanka) und wieder nach Bangkok. In Indien traf er mehrmals mit dem Dalai Lama zusammen; der Dalai Lama bezeichnete Merton später als jemanden mit „einem tieferen Verständnis des Buddhismus als jeder Christ, den ich kannte". Diese Begegnung ist ein Sinnbild der Achtung und Freundschaft zwischen den Vertretern zweier kontemplativer Traditionen.

Der geistige Gipfel der Reise ist die Erleuchtungserfahrung, die er in Polonnaruwa auf Ceylon vor den riesigen Buddha-Statuen erlebte. Merton schreibt: „Ich weiß nicht, wann je in meinem Leben ein solches Gefühl von Schönheit und geistiger Gültigkeit in einer einzigen ästhetischen Erleuchtung zusammenkam." Angesichts des heiteren Lächelns des liegenden Buddha empfand Merton eine Art innerer Klarheit und Einheit — als hätte er einen Höhepunkt seiner langen Suche erreicht. Diese Erfahrung ist der destillierte Ausdruck seiner Begegnung mit der asiatischen Weisheit.

Auch Mertons Verhältnis zum Tao war tief. The Way of Chuang Tzu (1965) war eines seiner liebsten Werke; fünf Jahre lang arbeitete er daran und verwandelte die Texte Zhuangzis in freie, poetische Bearbeitungen. Dies war keine Übersetzung, sondern die „geistige Freundschaft" eines Weisen mit einem anderen Weisen; Merton sagte, er fühle Zhuangzi „wie einen aus seinem eigenen Stamm". Die Begriffe Tao und Wu wei (das Handeln im Nicht-Handeln) (handlungsloses Handeln) fand er der christlichen kontemplativen Sprache nahe: Die „absichtslose" Gelassenheit des taoistischen Weisen, seine mühelose Natürlichkeit wies für ihn auf dieselbe geistige Wirklichkeit hin wie das Ruhen des christlichen Mönchs in Gott. Das Tao Te Ching (das Buch vom Weg und von der Tugend) und die paradoxen Geschichten Zhuangzis waren für Merton eine reiche Quelle, in der sich die Weisheit des Ostens und des Westens trafen.

Als Dichter war Merton einer der modernen Meister der mystischen Dichtung. Er veröffentlichte über dreißig Gedichtbände; seine Gedichte handeln von der Stille der Kontemplation, der Heiligkeit der Natur und dem reinen Sein jenseits des falschen Selbst. Seine experimentellen Spätwerke wie Cables to the Ace und The Geography of Lograire versuchen, die Grenzen der Sprache auslotend, das Unaussprechliche heraufzubeschwören — eine poetische Anwendung der apophatischen Theologie. Seine von Ibn Abbâd ar-Rondî bearbeiteten Gedichte mit Sufi-Thematik wiederum sind seltene Beispiele der Verinnerlichung der islamischen mystischen Dichtungstradition durch einen westlichen Kontemplativen. Mertons Dichtung ist der Ausdruck einer religionsübergreifenden mystischen Stimme, die die Widerhalle Mevlânâ Dschalâl ad-Dîn Rûmîs, Khalil Gibrans (die Stimme des modernen mystischen Dichters und Propheten) und der Zen-Dichtungstradition in sich trägt.

Interesse am Sufismus: Fanâ und der Sufi-Dialog

Eine der am wenigsten bekannten, aber tiefsten Dimensionen von Mertons interreligiöser Offenheit ist seine Beziehung zum Sufismus. 1960 begann er — durch Vermittlung des großen islamischen Gelehrten Louis Massignon — einen Briefwechsel mit Ch. Abdul Aziz, einem aus Karatschi stammenden Schüler des Sufismus. Dieser Briefwechsel ist ein Dokument einer seltenen und tiefen geistigen Freundschaft zwischen einem christlichen Mönch und einem muslimischen Sufi. Merton hielt den Mönchen in Gethsemani zwischen 1966 und 1968 regelmäßig Vorträge über den Sufismus; in einem Brief an Abdul Aziz sagt er: „Seit mehr als einem Jahr halte ich hier jede Woche Vorträge über den Sufismus vor den Mönchen."

Der frappierendste Augenblick dieses Briefwechsels ist, dass Merton seine eigene Gebetserfahrung in der Sprache des Sufismus ausdrückt: „Mein Gebet richtet sich in sehr hohem Maße auf das, was ihr (Sufis) Fanâ nennt." Dass er den Begriff der Fanâ — das Verlöschen des Selbst in Gott — ins Zentrum seiner eigenen kontemplativen Erfahrung rückt, zeigt, wie tief Mertons Einsicht war, dass die mystischen Wege sich im Wesen vereinen. Merton bearbeitete außerdem die Texte des Sufi-Meisters Ibn Abbâd ar-Rondî aus dem vierzehnten Jahrhundert in halb-poetischer Form und war sich des möglichen Einflusses seiner Denkweise auf Johannes vom Kreuz (die dunkle Nacht der Seele und die mystische Vereinigung) bewusst — dies ist eine historische Brücke zwischen der islamischen Mystik und der spanischen karmelitischen Mystik.

Beim Zugang Mertons zu den Sufi-Texten hatte der große französische islamische Gelehrte Louis Massignon einen mittelbaren Einfluss; Massignons Arbeiten über al-Hallâdsch al-Mansûr und sein Verständnis der mystischen Freundschaft (l'hospitalité sacrée) nährten Mertons Annäherung an die islamische Mystik. Merton fand die brennende Liebe der Sufi-Mystiker zu Gott und die Disziplin der Selbstüberwindung seiner eigenen Tradition überaus nahe. Die Aufzeichnungen seiner Vorträge über den Sufismus vor den Mönchen in Gethsemani wurden später akademisch veröffentlicht und wurden zu einem Beweis dafür, wie tief und ehrerbietig ein christlicher Einsiedler die islamische Spiritualität lesen kann.

Mertons Interesse am Sufismus ist Ausdruck der Achtung, die er den universalen Einsichten der Tradition des Tasawwuf entgegenbrachte. Von der Liebestheologie Mevlânâ Dschalâl ad-Dîn Rûmîs bis zur Sufi-Praxis des Dhikr eröffnete ihm der Sufismus den Weg, seine eigene christliche Tradition des Herzensgebets in einem neuen Licht zu sehen. Diese Offenheit ist ein seltenes Beispiel dafür, dass sufische Begriffe wie Vahdet-i Vücud (die Einheit des Seins) von einem westlichen Kontemplativen mit Achtung gelesen werden. Die von Merton zwischen Fanâ und der christlichen Kenōsis (der Selbstentäußerung Christi) implizit geknüpfte Brücke ist ein lebendiges Beispiel des Themas der Selbst-Überschreitung, das in der Notiz Vergleich des Ego-Todes: Fanâ, Anātman, Kenōsis, Bittul, Wu Wei untersucht wird.

Vergleichende Perspektive

Mertons Genie bestand darin, dass er beim Lesen der verschiedenen mystischen Traditionen in ihrer je eigenen Ganzheit die tiefen strukturellen Ähnlichkeiten zwischen ihnen sah. Die folgende Tabelle vergleicht einige grundlegende Begriffe der Traditionen, mit denen er im Dialog stand.

Begriff	Merton (christlich)	Zen-Buddhismus	Sufismus	Advaita Vedânta	Taoismus
Letztes Ziel	Das wahre Selbst in Gott	Satori / Kenshō	Fanâ und Bekâ im Wahren (al-Haqq)	Ātman = Brahman	Einheit mit dem Tao
Problem des Selbst	Loslassen des falschen Selbst	Leerheit des Selbst (anātman)	Erziehung des Nafs	Das Ego als Mâyâ	Auflösung des künstlichen Ich
Methode	Kontemplation, stilles Gebet	Zazen, Kōan	Dhikr, Murâqaba	Jñâna, neti-neti	Wu wei, Natürlichkeit
Letzte Wirklichkeit	Gott, der Liebe ist	Śūnyatā	Wudschûd / das Wahre	Brahman	Tao
Art des Wissens	Erfahrungsmäßig, mystisch	Unmittelbare Schau	Ma'rifa (erkenntnismäßiges Wissen)	Intuitive Vidyâ	Intuitiv, wortlos

Dieser Vergleich stellt keine reduktionistische Identität her; Merton selbst hätte die Bedeutung der Verschiedenheiten sorgfältig gewahrt. Während sich die christliche Kontemplation auf einen persönlichen und liebenden Gott richtet, weist die Leere des Buddhismus auf eine überpersönliche Wirklichkeit hin; Merton versucht nicht, diesen Unterschied zu tilgen, sondern verficht im Gegenteil die Wahrung jeder Tradition in ihrer eigenen Ganzheit. Seine Methode besteht nicht darin, auf der begrifflichen Ebene zu einer übereilten Synthese zu gelangen, sondern auf der Ebene der Erfahrung eine tiefe Verwandtschaft zu erspüren. „Die Doktrinen mögen verschieden sein", sagt Merton, „aber in der Stille der Kontemplation treffen wir uns." Diese Haltung ist ein reifes Modell des interreligiösen Dialogs: weder ein alles gleichmachender Relativismus noch ein den anderen ausschließender Absolutismus; jenseits beider eine auf Liebe und Stille gegründete wechselseitige Anerkennung. Merton sah, dass all diese Wege das Bemühen teilen, „den Grund der reinen, unmittelbaren Erfahrung" zu erreichen. Für einen weiteren Rahmen siehe Tauhîd, Advaita und Śūnyatā: Das Einheitsverständnis dreier Traditionen und Vergleich der Einheitszustände: Vahdet, Yoga, Unio Mystica, Henōsis, Samādhi.

Kontemplation und Weltoffenheit: Eine geistige Ganzheit

Eine Spannung in Mertons Leben — und schließlich eine Synthese — bestand zwischen der einsiedlerischen Abgeschiedenheit und der Weltoffenheit. Der junge Mönch, der die Welt anfänglich gänzlich ablehnte, entdeckte mit zunehmender Reife, dass die Kontemplation den Menschen nicht von der Welt losreißt, sondern ihn im Gegenteil mit einem tieferen Mitgefühl an sie bindet. Das Sinnbild dieser Wandlung ist die berühmte Erfahrung, die er am 18. März 1958 in Louisville an der Kreuzung von Fourth Street und Walnut Street erlebte. Auf einer belebten Straße empfand Merton plötzlich zutiefst, dass er all diese Menschen liebte, dass sie zu ihm und er zu ihnen gehörte, dass sie einander nicht fremd sein konnten. Mit den Worten, die er später in Conjectures of a Guilty Bystander (1966) in poetischer Form festhielt: „Es gibt keine Möglichkeit, den Menschen zu sagen, dass sie alle umhergehen und wie die Sonne strahlen." Dieser Augenblick war, in seinen Worten, „wie ein Erwachen aus dem Traum der Getrenntheit, aus einer falschen Selbst-Isolation in der privaten Welt vermeintlicher Heiligkeit". Diese Erfahrung zeigt, dass die mystische Einheit nicht nur eine Einheit mit Gott, sondern eine Einheit mit der gesamten Schöpfung ist, und ist ein konkretes Beispiel der Überwindung der Trennungsillusion des falschen Selbst.

Diese „offene Kontemplation", die Merton in der Spätphase seines Lebens entwickelte, trägt eine starke Parallele zum Ideal des Bodhisattva-Weges (der Pfad der Erleuchtung für alle Wesen) im Mahayana-Buddhismus, in dem das geistige Erwachen von Mitgefühl für alle Wesen gekrönt wird, sowie zur Praxis der Mettā-Meditation (liebende Güte). Für Merton war die Kontemplation keine selbstsüchtige Flucht, sondern die Quelle einer Liebe, die über das falsche Selbst hinausgeht und alle Wesen umfängt. Diese innere Wandlung war in seinen Augen die gemeinsame Frucht aller authentischen geistigen Traditionen: Je mehr der Mensch von seiner ich-zentrierten Illusion gereinigt wird, desto mehr findet er sich paradoxerweise in einer tieferen Einheit und einem tieferen Mitgefühl mit allen Wesen. Die Stille der Kontemplation verwandelt sich so nicht in eine Isolation, sondern in die Quelle der weitesten geistigen Solidarität und des universalen Mitgefühls; dies ist das Wesen von Mertons reifer Spiritualität. Diese Dimension von ihm steht in unmittelbarer Beziehung zu der in Notizen wie soziale Gerechtigkeit und Spiritualität (die gesellschaftliche Dimension des geistigen Erwachens) und Frieden und Spiritualität behandelten universalen Mitgefühlsdimension des geistigen Erwachens — doch bleibt dies bei Merton stets der Ausdruck einer inneren Wandlung, die sich aus der geistigen Wurzel der Kontemplation nährt; das geistige Erwachen und das Mitgefühl für andere sind in seinem Denken zwei Gesichter einer einzigen Wirklichkeit.

Verwandte Konzepte und Personen

Merton ist eine lebendige Kreuzung der spätmittelalterlichen und der modernen christlichen Mystik. Sein nächster geistiger Ahn ist Meister Eckhart; dessen Lehre vom Nichts in der Seele und von der Gottheit war der Schlüssel zu Mertons Brückenbildung mit dem Zen. Die spanischen karmelitischen Mystiker Johannes vom Kreuz (die dunkle Nacht der Seele und die mystische Vereinigung) und Teresa von Ávila waren die Quellen seiner kontemplativen Theologie; insbesondere die Lehre des Johannes vom Kreuz von der „dunklen Nacht der Seele" beeinflusste Mertons Verständnis der Läuterung zutiefst. Augustinus (Bekenntnisse und das Fundament der christlichen Mystik) ist das Vorbild seiner autobiografischen Kunst der Selbstschau.

Mit seiner Zeitgenossin und geistigen Verwandten Julian von Norwich (die Offenbarungen der göttlichen Liebe und das mütterliche Gottesbild) teilt er die Theologie des Vertrauens und der Liebe; Merton las Julian mit hoher Achtung. In der ostchristlichen Tradition überschneidet sich die Praxis des Hesychasmus und des Herzensgebets mit Mertons Verständnis des stillen Gebets. Im interreligiösen Bereich sind die Freundschaften, die er mit D. T. Suzuki, der den Zen dem Westen nahebrachte, mit dem Dalai Lama, dem Vertreter des tibetischen Buddhismus, und mit dem vietnamesischen Zen-Mönch Thich Nhat Hanh knüpfte, die Früchte seiner geistigen Diplomatie. Merton hatte Thich Nhat Hanh als „meinen Bruder" bezeichnet — diese Nähe zwischen zwei Kontemplativen ist ein Sinnbild des Dialogs zwischen dem Buddhismus und dem Christentum.

Mertons Platz in der Tradition der mystischen Dichtung lässt sich zusammen mit Khalil Gibran (die Stimme des modernen mystischen Dichters und Propheten) und anderen modernen geistlichen Dichtern beurteilen. Auf begrifflicher Ebene stehen Mertons Gedanken über „Leere" und „Nichts" in Beziehung zur apophatischen Theologie des Pseudo-Dionysius Areopagita (apophatische Theologie und mystische Hierarchie), seine Betonung der Liebe wiederum zu Vergleich der Liebe (ʿIschq, Bhakti, Agape, Karunâ, Hesed).

Sein rätselhafter Tod und moderne Reflexionen

Mertons Asienreise trug den Charakter einer sowohl geografischen als auch geistigen Pilgerfahrt. Im Norden Indiens, am Fuß des Himalaya, traf er mit tibetischen Lamas zusammen; seine drei Begegnungen mit dem Dalai Lama in Dharamsala waren der Höhepunkt der wechselseitigen Achtung zwischen zwei kontemplativen Traditionen. Der Dalai Lama sah in Merton sowohl einen tiefen geistigen Ernst als auch eine wahre Offenheit und gedachte seiner als eines „weitherzigen Katholiken". Merton war von der meditativen Tiefe des tibetischen Buddhismus, insbesondere von den Lehren des Dzogchen und der Mahamudra, beeindruckt; siehe Dzogchen: Die Lehre der großen Vollkommenheit des tibetischen Buddhismus. Diese Begegnungen waren für ihn kein abstrakter theologischer Vergleich, sondern ein mit lebenden Weisen geteilter gemeinsamer kontemplativer Horizont.

Merton verlor am 10. Dezember 1968 in Bangkok, während er an einer Konferenz über den ost-westlichen monastischen Dialog teilnahm, sein Leben; sein Tod wurde als ein durch einen Unfall verursachter Stromschlag zu den Akten gelegt. Sein letzter Tagebucheintrag war zwei Tage vor seinem Tod, am 8. Dezember, geschrieben worden. Die letzten Monate seines halben Jahrhunderts Lebens waren die Zeit, in der er seine weiteste geistige Offenheit erreichte; die Asienreise war, als hätte seine gesamte Suche einen Gipfel erreicht. Sein Tod, der wenige Tage nach der Erleuchtung von Polonnaruwa eintrat, erschien manchen Deutern als ein tragischer, aber gewissermaßen „vollendeter" Abschluss seiner geistigen Reise. Auch wenn die Ungewissheit hinter seinem Tod zu verschiedenen Spekulationen führte, hat sie die Klarheit seines geistigen Erbes nicht überschattet.

Das Erbe, das Merton hinterließ, ist vielschichtig. Er belebte das zeitgenössische christliche Mönchtum neu; er gab der Bewegung des Centering Prayer (zentrierendes Gebet), die das stille Gebet wiederentdeckte, ein theologisches Fundament; und, vielleicht am wichtigsten, er bestimmte die Methode und den Geist des interreligiösen mystischen Dialogs. Die Abtei von Gethsemani in Kentucky und das nach ihm benannte Thomas Merton Center sind heute ein Ort, an dem sich Forscher und geistig Suchende aus aller Welt treffen; seine Werke sind in Dutzende Sprachen übersetzt worden und sprechen weiterhin die Suche des einundzwanzigsten Jahrhunderts nach Achtsamkeit, Stille und innerer Wandlung an. Mertons Stimme wird als ein Aufruf an den modernen Menschen gelesen, das wahre Selbst, das er inmitten von Lärm und Zerstreuung verloren hat, wiederzufinden. Sein Wort „in jeder authentischen geistigen Erfahrung gibt es ein Stück Zen" trägt, anders als der Traditionalismus in der Linie des Perennialismus: Schuon und Guénon, keinen dogmatischen Anspruch einer „einzigen Wahrheit"; es repräsentiert eine Offenheit, die jede Tradition in ihrer eigenen Ganzheit, auf dem Boden der Erfahrung zusammenführt.

Eine kritische Würdigung räumt ein, dass Mertons Lektüren des Ostens zuweilen durch seinen eigenen christlichen Rahmen gefiltert waren und dass er sich, als er manche buddhistischen oder sufischen Begriffe an seine eigene kontemplative Sprache anpasste, ein wenig von ihren ursprünglichen Kontexten entfernte. Manche Forscher merken an, dass seine Zen-Deutung von der eigentümlichen, modernisierten Zen-Darstellung D. T. Suzukis beeinflusst war und die Disziplin des traditionellen klösterlichen Zen nicht vollständig wiedergibt. Gleichwohl spricht Merton nicht als ein Akademiker, sondern als ein mystischer Zeuge; sein Ziel war nicht, den Osten objektiv zu beschreiben, sondern zwischen ihm und seiner eigenen kontemplativen Erfahrung einen lebendigen Dialog zu knüpfen.

Seine grundlegende Haltung — eine tiefe und gleichrangige Achtung, die den Osten weder romantisiert noch exotisiert — behält ihren Wert als ein Modell der interreligiösen Begegnung. Mertons Einsicht inspirierte die interreligiösen mystischen Dialogarbeiten der späteren Generationen, die Begegnungen zwischen den Klöstern und das Feld der vergleichenden Spiritualität (Einführung, Methodologie und Perennialphilosophie). Im Ergebnis ist Thomas Merton ein Zeuge, der im zwanzigsten Jahrhundert aus der Stille der Kontemplation sprach und zeigte, dass sich diese Stille in allen authentischen mystischen Traditionen zur selben Quelle hin öffnet. Sein Erbe bleibt als eine lebendige Brücke, die die Tradition der mystischen Dimension Jesu (vom historischen Jesus zum kosmischen Christus) und der christlichen Mystik mit den Weisheitstraditionen der Welt neu zusammenführt. Das Wort „in jeder authentischen geistigen Erfahrung gibt es ein Stück Zen" ist ein bündiger Ausdruck seines gesamten Lebens und Erbes: eine Wahrheitssuche, die sich jenseits der Begriffe und Grenzen in der Liebe und in der Stille trifft.