Spinozas einzige Substanz

Stellung des Werkes und Leben des Autors

Die Lehre der einzigen Substanz ist das metaphysische Fundament von Baruch (Benedictus) Spinozas (1632-1677) Hauptwerk Ethica (Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata — „Die in geometrischer Ordnung bewiesene Ethik"), das unmittelbar nach seinem Tod im Jahr 1677 erschien. In der sephardisch-jüdischen Gemeinde portugiesischer Herkunft in Amsterdam geboren, nahm Spinoza schon in jungen Jahren sowohl die traditionelle jüdische Bildung als auch die cartesianische Philosophie, das mittelalterliche jüdische Denken (Maimonides, Ibn Ezra) und die neue Naturwissenschaft in sich auf. Im Jahr 1656, mit erst vierundzwanzig Jahren, wurde er mit dem schwersten Bann (herem) aus der Gemeinde ausgestoßen; dieser Bruch verwandelte ihn in einen an keine Institution gebundenen, vom Linsenschleifen lebenden, unabhängigen Philosophen.

Spinoza führte sein Leben lang ein nahezu mönchisch schlichtes Dasein; das Angebot einer Professur an der Universität Heidelberg lehnte er mit der Begründung ab, es würde seine Gedankenfreiheit einschränken. In Den Haag starb er, auch durch den Linsenstaub mitbedingt, vierundvierzigjährig an Schwindsucht. Die Ethica, die er hinterließ, bietet eines der kühnsten und kohärentesten metaphysischen Systeme der abendländischen Philosophie: Es gibt eine einzige unendliche Wirklichkeit, und alles, was existiert, ist der notwendige Ausdruck dieser einen Wirklichkeit.

Das Werk ist, wie schon sein Name andeutet, nach der geometrischen Methode (more geometrico) verfasst: Ganz wie die euklidische Geometrie schreitet es mit Definitionen (definitiones), Axiomen (axiomata), Lehrsätzen (propositiones) und Beweisen (demonstrationes) voran. Diese Methode ist keine zufällige Formwahl; sie ist der unmittelbare Ausdruck von Spinozas Überzeugung, dass die Wirklichkeit vernünftig, notwendig und logisch durchsichtig ist.

Erster Teil: De Deo (Über Gott)

Der erste Teil der Ethica trägt den Titel „Über Gott" und legt das Fundament des gesamten Systems. Spinoza definiert hier den Begriff der Substanz (substantia) folgendermaßen: „das, was in sich ist und durch sich selbst begriffen wird; das also, dessen Begriff zu seiner Bildung nicht des Begriffs eines anderen Dinges bedarf." Aus dieser Definition leitet er in einer Kette von Schlussfolgerungen außerordentliche Konsequenzen ab.

Wenn die Substanz „das, was in sich ist und durch sich selbst begriffen wird" ist, dann kann es nicht mehr als eine Substanz geben. Denn zwei verschiedene Substanzen teilen entweder dieselbe Beschaffenheit (dann sind sie nicht unterscheidbar, also identisch) oder besitzen verschiedene Beschaffenheiten (aber dann begrenzen sie einander und hören damit auf, „in sich" zu sein). Eine einzige Substanz muss absolut unendlich sein; denn wäre sie endlich, würde sie durch etwas anderes begrenzt und wäre nicht „in sich". So gelangt Spinoza zu dem Schluss, dass nur eine einzige Substanz existiert: die unendliche, ihre eigene Ursache (causa sui), unteilbare, notwendig existierende einzige Wirklichkeit. Diese Substanz benennt er mit jenen zwei Namen: Gott (Deus) und Natur (Natura).

Deus Sive Natura: Gott oder Natur

Spinozas berühmteste Formulierung ist „Deus sive Natura" — „Gott, das heißt Natur" oder „Gott oder Natur". Diese kleine Konjunktion (sive, „das heißt/oder") stellt eine der erschütterndsten Gleichungen der abendländischen Geistesgeschichte auf: Gott und Natur sind zwei Namen derselben einen Wirklichkeit. Hier unterscheidet Spinoza zwei Seiten: Natura naturans (die gebärende/wirkende Natur) — die Substanz und ihre Attribute selbst, also Gott als produktives, schöpferisches Prinzip; und Natura naturata (die geborene/leidende Natur) — alle endlichen Dinge, die mit Notwendigkeit aus dieser Substanz hervorgehen, also die Modi.

Die Radikalität dieser Lehre liegt darin, dass sie den transzendenten, persönlichen, die Welt von außen erschaffenden und lenkenden Gott des traditionellen Theismus verwirft. Spinozas Gott ist nicht außerhalb der Welt, sondern die immanente Ursache (causa immanens) der Welt: „Gott ist die immanente Ursache aller Dinge, nicht ihre transzendente Ursache." Gott besitzt keinen menschenähnlichen Willen, keine Absicht und kein Gefühl; er handelt nicht mit Zweckgerichtetheit (Teleologie). Alles fließt aus der Notwendigkeit der Natur Gottes mit logischer Notwendigkeit, ganz wie aus der Natur eines Dreiecks folgt, dass die Summe seiner Winkel zwei rechten Winkeln gleicht. Dies führt zu der berühmten These „alles ist notwendig, nichts ist zufällig".

Im Anhang (Appendix) des ersten Teils der Ethica kritisiert Spinoza scharf die Neigung der Menschen, sich Gott nach ihrem eigenen Ebenbild vorzustellen. Die Menschen meinen, alles sei zu einem „Zweck" erschaffen (der teleologische Irrtum); was ihnen in der Natur nützt, nennen sie „gut", was schadet „böse", was geordnet erscheint „schön", und diese subjektiven Bewertungen projizieren sie auf Gott. Spinoza zufolge ist dies die „Verstummung der Natur" und das größte Hindernis vor wahrer Erkenntnis. Die Natur ist zwecklos; sie ist zwar kein blindes Chaos, aber auch eine von jeder anthropozentrischen Zweckgerichtetheit gänzlich gereinigte, absolut vernünftige Notwendigkeit. Diese Kritik der Teleologie wird zu einem der philosophischen Fundamente der modernen wissenschaftlichen Weltsicht und deckt sich zugleich, in ihrem Bemühen, „das Heilige von anthropomorphen Vorstellungen zu reinigen", mit den apophatischen (entkleidenden, tenzîh) mystischen Traditionen; in der Tat besteht eine Parallele zwischen Ibn Arabîs Betonung der „Reinigung Gottes (Hakk) davon, ihn dem Geschöpf gleichzustellen (tenzîh)" und dem Gedanken an dieser Stelle.

Attribute und Modi: Ausdehnung und Denken

Die eine Substanz drückt sich durch unendlich viele Attribute (attributa) aus. Ein Attribut ist „das, was der Verstand an der Substanz als deren Wesen ausmachend wahrnimmt". Da die Substanz unendlich ist, besitzt sie unendlich viele Attribute; doch der menschliche Geist kann von ihnen nur zwei erkennen: die Ausdehnung (extensio, das Räumliche — das Wesen der materiellen Welt) und das Denken (cogitatio — das Wesen der geistigen Welt). Descartes hatte diese beiden als zwei getrennte Substanzen angesehen; Spinoza hingegen vereinigt sie als zwei Attribute der einen Substanz. So löst sich der Geist-Körper-Dualismus (der cartesianische Dualismus) auf: Geist und Körper sind die Erscheinung ein und derselben Sache unter zwei verschiedenen Attributen.

Die endlichen, einzelnen Dinge (ein Stein, ein Baum, ein Mensch, ein Gedanke) sind hingegen Modi (modi) — bestimmte, endliche Modifikationen der Attribute der Substanz. Ein menschlicher Körper ist ein Modus des Attributs der Ausdehnung; der Geist dieses Menschen ist ein Modus des Attributs des Denkens. Nach Spinozas berühmtem Parallelitätsprinzip ist „die Ordnung und Verknüpfung der Ideen dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge" — die geistige und die materielle Ordnung sind parallele Ausdrücke ein und derselben Wirklichkeit. Diese Einsicht ist der ferne Ahnherr des zeitgenössischen „neutralen Monismus" und mancher Bewusstseinsphilosophien, die Geist und Materie als zwei Seiten einer einzigen Wirklichkeit betrachten.

Vergleichende Lektüre I: Vahdet-i Vücûd

Die strukturelle Parallele zwischen Spinozas Lehre der einzigen Substanz und der Lehre Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins) der islamischen Mystik (Tasawwuf) ist frappierend. In der Tradition des Ibn Arabî ist das einzige wahre Vücûd (Sein) der Hakk (die Wahrheit/Gott); alles Existierende (mevcûdât) ist die Selbstoffenbarung (Tecellî), die Manifestation dieses einen Vücûd. Spinozas Schema der „einzigen Substanz und ihrer Modi" teilt mit dem Schema des Tasawwuf vom „einzigen Vücûd und seinen Erscheinungsorten (mazhar)" nahezu dieselbe logische Struktur: Die Vielheit ist nichts als die Erscheinungen einer einzigen Wirklichkeit.

Ibn Arabîs Lehre der „aʿyân-i sâbita" (der feststehenden Wesenheiten im göttlichen Wissen) lässt sich mit Spinozas Gedanken der „unendlichen Modi" oder der „ewigen Wesenheiten der Dinge in Gott" vergleichen. In beiden sind die einzelnen Wesen notwendige Ausdrücke der absoluten Wirklichkeit. Der Begriff Tecellî (göttliche Selbstoffenbarung) — das Hervortreten des Absoluten aus der Verborgenheit ins Sichtbare — gerät mit Spinozas Gedanken in Resonanz, dass die „Natura naturans" die „Natura naturata" hervorbringt. Doch besteht ein entscheidender Unterschied: Während Ibn Arabîs Vücûd ein persönlicher, willens- und liebesbegabter Gott ist, der sich offenbart, „um erkannt zu werden", ist Spinozas Substanz eine unpersönliche, zwecklose, in reiner logischer Notwendigkeit wirkende Wirklichkeit. Während der Tasawwuf eine überschwängliche Metaphysik der Liebe ist, ist die Spinozas eine kalte geometrische Notwendigkeit — und dennoch treffen sich beide in der Intuition einer „die Zweiheit überschreitenden Einheit".

Vergleichende Lektüre II: Advaita Vedānta

Die Ähnlichkeit zwischen Spinoza und Advaita Vedānta ist eines der meistdiskutierten Themen der vergleichenden Philosophie. Nach Max Müllers berühmter Feststellung ist „das in den Upanischaden vorgestellte und von Shankara definierte Brahman offenkundig dasselbe wie Spinozas ‚Substantia'." Beide Systeme sind monistisch: Es gibt eine einzige absolute Wirklichkeit, und die scheinbare Vielheit ist der Ausdruck dieser Einheit.

Brahman — das eigenschaftslose (nirguna), unendliche, unteilbare Absolute — trägt viele gemeinsame Züge mit Spinozas unendlicher Substanz. Beide sind die einzige Wirklichkeit, die aus sich selbst existiert und von nichts anderem abhängt. Die Identität des individuellen Selbst (Ātman) mit Brahman („Tat Tvam Asi" — „Das bist du") ist parallel zu Spinozas Gedanken, dass der menschliche Geist ein „Teil des unendlichen Verstandes Gottes" sei. Doch auch der Unterschied ist tief: In Advaita ist die Vielheit letztlich Māyā — eine Art Illusion, Erscheinung; außer Brahman existiert „in Wahrheit" nichts. Bei Spinoza hingegen sind die Modi wirklich; sie sind die wahren, notwendigen Modifikationen der Substanz, keine Illusion. Spinozas Monismus ist ein „modaler" (der die Vielheit für wirklich hält), der von Advaita hingegen ein radikaler „strenger" Monismus (der die Vielheit letztlich für unwirklich hält). Diese Nuance bildet den grundlegenden Unterschied zwischen der Lehre der Māyā und Spinozas Realismus.

Vergleichende Lektüre III: Kabbala und Ein Sof

Spinozas Beziehung zur jüdischen mystischen Tradition, insbesondere zur Kabbala, ist auch historisch bedeutsam. In der Kabbala wird der absolute, verborgene und unendliche Ursprung als Ein Sof (das Unendliche) („das Endlose") bezeichnet. Der Kabbalist des sechzehnten Jahrhunderts Moses Cordovero hatte in seinem Werk Pardes („Der Garten") eine panentheistische Sicht entwickelt: „Das Unendliche (Ein Sof) ist in jedem Teil des Endlichen gegenwärtig; das Endliche aber ist eine Phase oder ein ‚Modus' des Unendlichen", und „außerhalb Gottes kann nichts existieren". Diese Formulierung steht Spinozas These „alles ist in Gott" (omnia in Deo sunt) erstaunlich nahe; manche Forscher vertreten die Ansicht, dass Cordovero und der Einfluss der Kabbala ihren Anteil daran hatten, dass Spinoza zu seiner pantheistischen Sicht gelangte.

Die Sefirot-Lehre der Kabbala — die Selbstoffenbarung und Selbstbegrenzung (tzimtzum) des Ein Sof durch zehn göttliche Manifestationen (Sefirot) — lässt sich mit Spinozas Schema des Ausdrucks der Substanz durch Attribute und Modi vergleichen. Dennoch verlässt Spinoza die bildhaft-mythische Sprache der Kabbala vollständig und setzt an ihre Stelle eine kalte geometrische Logik. Sein „Marranen-Verstand (Verstand eines zwangsweise konvertierten Juden)" — in Yirmiyahu Yovels Worten — lässt die traditionellen Bilder hinter sich und wendet sich einer universellen, vernunftgemäßen Philosophie der Immanenz zu; er verwandelt die mystische Intuition in philosophische Notwendigkeit.

Vergleichende Perspektiventabelle

Die folgende Tabelle vergleicht das Thema „die eine absolute Wirklichkeit und der Status der Vielheit" über vier Traditionen und Spinoza hinweg:

Dimension	Spinoza (einzige Substanz)	Vahdet-i Vücûd	Advaita Vedānta	Kabbala (Ein Sof)
Das Absolute	Deus sive Natura	Hakk (Vücûd)	Brahman (nirguna)	Ein Sof (unendlich)
Beschaffenheit	Unpersönlich, zwecklos	Persönlich, willens- und liebesbegabt	Eigenschaftsloses Bewusstsein	Verborgen, transzendent-immanent
Vielheit	Modi (wirklich)	Erscheinungsorte (mazhar) durch Tecellî	Māyā (Erscheinung)	Sefirot, Gefäße
Beziehung	Immanente Ursache (causa immanens)	Hervortreten (Zuhûr, Tecellî)	Identität (Ātman=Brahman)	Emanation (Sudûr) und tzimtzum
Erlösung	Amor Dei intellectualis	Fenâ (Auslöschung) und Bekâ (Fortbestand)	Mokṣa (durch Erkenntnis)	Devekut (Anhaftung)

Wie die Tabelle zeigt, teilen alle fünf Systeme die Intuition einer „die Zweiheit überschreitenden Einheit"; der Unterschied tritt an dem Punkt hervor, ob das Absolute persönlich oder unpersönlich ist und ob die Vielheit für wirklich oder für Erscheinung gehalten wird. Zum Vergleich sei auch auf die Notiz Tevhid (Einheit Gottes), Advaita und Śūnyatā (Leerheit) verwiesen.

Pantheismus oder Panentheismus?

Spinoza wird traditionell als „Pantheist" (alles ist Gott) bezeichnet; in der Tat hatte sich der „Pantheismusstreit" des achtzehnten Jahrhunderts um Spinozas Namen gedreht. Doch die meisten zeitgenössischen Ausleger vertreten die Ansicht, dass seine Position eher dem Panentheismus (alles ist in Gott, aber Gott ist mehr als alles) nahesteht als dem reinen Pantheismus. Denn bei Spinoza lässt sich die Substanz (Natura naturans) nicht auf die Summe der Modi (Natura naturata) reduzieren; die Substanz übersteigt mit ihren unendlichen Attributen die Summe der endlichen Modi.

Diese Unterscheidung ist für die vergleichende Spiritualität entscheidend. Während der reine Pantheismus sagt „Gott = die Summe des Universums", sagt der Panentheismus, das Absolute sei sowohl immanent (in allem gegenwärtig) als auch transzendent (alles übersteigend). Dies deckt sich tief mit der Intuition des Tasawwuf, „der Hakk ist sowohl das Offenbare (zâhir) als auch das Verborgene (bâtin)", mit der Unterscheidung des Vedānta zwischen „Brahman sowohl mit Eigenschaften (saguna) als auch eigenschaftslos (nirguna)" und mit der kabbalistischen Struktur der „immanenten Sefirot und des transzendenten Ein Sof". Spinoza eröffnet so zwischen striktem Atheismus und traditionellem Theismus einen dritten Weg, der „das Heilige in der Welt findet".

Tractatus de Intellectus Emendatione: Das Vorwerk der Methode

Um Spinozas reife Metaphysik zu verstehen, ist sein unvollendetes Frühwerk Tractatus de Intellectus Emendatione („Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes") aufschlussreich. Das Werk beginnt nahezu mit einem geistlichen Bekenntnis: Spinoza schildert, dass die drei Dinge, denen die gewöhnlichen Menschen nachjagen — Reichtum, Ruhm und sinnlicher Genuss —, vergänglich und trügerisch sind und dass sie den Menschen, statt ihn zu befriedigen, in eine noch größere Leere treiben. Was eigentlich gesucht werden muss, ist „die Liebe zu etwas Ewigem und Unendlichem"; nur diese kann eine bleibende und vollkommene Freude schenken.

Diese Eröffnung verrät den geistlichen Antrieb hinter der kalten Geometrie der Ethica: Für Spinoza ist die Philosophie nicht bloß eine intellektuelle Beschäftigung, sondern ein Weg der Erlösung — der Aufstieg des Geistes vom Irrtum zur Wahrheit, von der Knechtschaft zur Freiheit, vom vergänglichen Genuss zur ewigen Glückseligkeit. Dieser Rahmen deckt sich mit dem Ruf nahezu jeder mystischen Tradition zur „Hinwendung von der vergänglichen Welt zur ewigen Wahrheit": die Hinwendung des Tasawwuf „vom Vergänglichen (fânî) zum Bleibenden (Bâkî)", der Übergang des Vedānta vom Vergänglichen (anitya) zum Ewigen (nitya), die Befreiung des Buddhismus durch das Begreifen der Vergänglichkeit (anicca). Spinoza übersetzt diese universelle geistliche Intuition in eine rationalistische Sprache, doch der Antrieb ist derselbe.

Einheit von Körper und Geist: Den Körper zurückgewinnen

Einer von Spinozas revolutionärsten Beiträgen ist, dass er Körper und Geist als zwei Seiten ein und derselben Wirklichkeit betrachtet. Bei Descartes waren der Körper (die ausgedehnte Substanz) und der Geist (die denkende Substanz) zwei getrennte, einander nahezu fremde Substanzen; dies hatte das berühmte „Leib-Seele-Problem" hervorgebracht. Spinoza hingegen löst dieses Problem mit dem Parallelitätsprinzip von Grund auf: Ein und dasselbe einzelne Ding erscheint unter dem Attribut der Ausdehnung als „Körper", unter dem Attribut des Denkens als „Geist". Der Geist ist die Idee des Körpers; der Körper ist das Objekt des Geistes. Beide wirken nicht aufeinander ein, weil sie ohnehin dieselbe Sache sind — eine einzige Wirklichkeit, aus verschiedenen Blickwinkeln gesehen.

Diese Lehre „wertet den Körper philosophisch wieder auf": Der Körper ist nicht das niedere Gefängnis der Seele, sondern ein vollgültiger Ausdruck der Wirklichkeit. „Niemand hat bisher bestimmt, was der Körper vermag", sagt Spinoza; die Kräfte und die Komplexität des Körpers dürfen nicht gering geschätzt werden. Diese Betonung der Körper-Geist-Ganzheit knüpft ein interessantes Gespräch mit den Yoga- und Tantra-Traditionen, die den Körper als Ort der Weisheit und der Verwandlung sehen, mit der Lehre des Tasawwuf von den „letâif" (den feinstofflichen Zentren der Wahrnehmung im Körper) und mit dem zeitgenössischen Verständnis der „verkörperten Kognition" an. Spinoza ist einer der seltenen Philosophen, die gegen die körperfeindliche (platonisch-cartesianische) Tendenz des Abendlandes den Körper der Wirklichkeit zurückgewinnen.

Conatus und Ethik

Spinozas Metaphysik mündet in eine Ethik — nicht umsonst heißt das Werk Ethica. Der Schlüsselbegriff ist hier der Conatus: das „Beharren jedes Dinges in seinem Sein", das Streben, sein Sein fortzusetzen. „Jedes Ding strebt, soweit es in sich ist, danach, in seinem Sein zu beharren." Bei den Menschen erscheint dieses Streben sowohl auf der Ebene des Körpers (Appetit) als auch des Geistes (Wille) als „Begierde" (cupiditas). Der Conatus ist das Fundament von Spinozas Psychologie und Ethik: Gut ist, was unseren Conatus steigert (unsere Macht, unsere Wirkkraft erhöht); böse ist, was ihn vermindert.

Spinoza analysiert die Affekte (affectus) mit geometrischer Exaktheit. Die Grundaffekte sind die Freude (laetitia, Zunahme der Macht), die Trauer (tristitia, Abnahme der Macht) und die Begierde; alle übrigen Affekte (Liebe, Hass, Hoffnung, Furcht, Eifersucht) sind Zusammensetzungen dieser drei und der Ideen über äußere Ursachen. Wenn der Mensch zum Sklaven äußerer Ursachen wird, verfällt er „leidenden" (passio) Affekten, also Leidenschaften, und lebt in „Knechtschaft" (servitus); wie ein Spielball wird er von äußeren Faktoren hierhin und dorthin geworfen. Freiheit aber ist es, diese Affekte zu verstehen, ihre Ursachen mit dem Verstand zu begreifen: „Einen Affekt hören wir auf, leidend zu erfahren, sobald wir uns von ihm eine klare und deutliche Idee bilden." Verstehen heißt frei werden; denn ein Affekt, den wir verstehen, hört auf, eine blinde Macht zu sein, die über uns herrscht, und wird zu einem wirkenden Teil unseres Bewusstseins.

Diese Lehre trägt eine tiefe Verwandtschaft mit dem Ideal der Stoa von einem „durch Annahme und Vernunft geleiteten Leben" (Stoizismus) und mit dem buddhistischen Weg der „Befreiung vom Leiden durch das Begreifen des abhängigen Entstehens". Spinozas Ideal des „freien Menschen" (homo liber) — des Weisen, der nicht unter der Führung seiner Leidenschaften, sondern seiner Vernunft lebt, der niemanden hasst, nicht neidet, nicht verachtet, den Tod nicht fürchtet — teilt denselben universellen Archetyp mit dem „seine niedere Seele (nefs) gezähmt habenden Gnostiker (ârif)" des Tasawwuf, der „erlösten Seele" (jīvanmukta) des Vedānta und dem stoischen Weisheitsideal: der Mensch, der inmitten des Aufruhrs der Welt einen tiefen inneren Frieden gefunden hat.

Willensfreiheit, Notwendigkeit und das Problem des Bösen

Eine von Spinozas erschütterndsten Thesen ist, dass die Willensfreiheit eine Illusion sei. Die Menschen halten sich für frei, weil sie sich ihrer Handlungen bewusst sind, aber nicht der Ursachen, die diese Handlungen bestimmen. In Spinozas berühmtem Gleichnis würde ein in die Luft geworfener Stein, wäre er bei Bewusstsein, meinen, er fliege „aus eigenem Willen". So ist auch der menschliche Wille: Jede „Wahl" ist in Wahrheit ein notwendiges Glied einer unendlichen Kausalkette. Dieser strenge Determinismus mag auf den ersten Blick düster erscheinen, ist aber für Spinoza erlösend: Zu begreifen, dass ein Ding notwendig ist, besänftigt den Zorn, die Reue und den Hass, die wir ihm gegenüber empfinden; es lässt uns reifen und bringt uns zum Frieden.

Diese Lehre der Notwendigkeit verwandelt auch das „Problem des Bösen". Für Spinoza sind Gut und Böse keine absoluten Eigenschaften, die den Dingen selbst innewohnen, sondern relative Bewertungen, die der Mensch nach seinem eigenen Nutzen vornimmt. Betrachtet man die Dinge „unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit" (sub specie aeternitatis), so gibt es in der Natur weder Mangel noch Böses; alles fließt mit Notwendigkeit aus der Natur der einen Substanz und muss genau so sein, wie es ist. Diese Sicht trägt eine tiefe Verwandtschaft mit der Intuition des Tasawwuf, dass „in allem eine Weisheit (hikmet) liegt", mit dem die Gut-Böse-Zweiheit überschreitenden Brahman-Blick des Vedānta und mit dem stoischen Ideal der „kosmischen Annahme". Insofern Spinoza den Determinismus in eine Weisheit der Hingabe verwandelt, blickt er auf denselben geistlichen Horizont wie das Ideal des Tasawwuf von der „Zustimmung zum Schicksalsschluss (rizâ bi'l-kazâ)" und das Ideal des Tao (der Weg)-Denkens, sich dem Fluss zu fügen.

Amor Dei Intellectualis

Der Gipfel von Spinozas Philosophie ist die im fünften und letzten Teil eintretende amor Dei intellectualis — die „intellektuelle/vernünftige Liebe zu Gott". Spinoza unterscheidet drei Erkenntnisarten: die erste ist die Einbildung (imaginatio), die sinnliche und verworrene Erkenntnis (die Quelle des Irrtums); die zweite ist die Vernunft (ratio), die Gemeinbegriffe und adäquaten Ideen; die dritte und höchste ist die intuitive Erkenntnis (scientia intuitiva), die Erkenntnis, die die einzelnen Dinge unmittelbar vom Wesen Gottes ausgehend begreift.

Aus dieser höchsten Erkenntnisart, aus dem Sehen der Dinge „unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit" (sub specie aeternitatis), entspringt eine intellektuelle Liebe zu Gott. Diese Liebe ist keine emotionale oder persönliche Bindung; sie ist ein tiefer Frieden und eine „Glückseligkeit" (beatitudo), die aus dem Begreifen der notwendigen, vernünftigen Ordnung der Wirklichkeit und aus der Identifikation mit ihr entspringt. Spinoza geht noch weiter: Diese vernünftige Liebe des Menschen zu Gott ist in Wahrheit „ein Teil der unendlichen Liebe, die Gott zu sich selbst empfindet". Das heißt, der Geist, der zur intuitiven Erkenntnis gelangt, wird zu einem Modus der Selbstliebe Gottes; der Mensch nimmt teil am Prozess der Selbsterkenntnis und Selbstliebe des Absoluten. Dieser außerordentliche Gedanke nimmt unmittelbar Hegels These vorweg, dass „das Absolute sich im menschlichen Bewusstsein selbst erkennt".

Einer von Spinozas letzten und schönsten Lehrsätzen lautet: „Die Glückseligkeit ist nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst." Die Tugend ist nicht um eines äußeren Lohnes willen wertvoll, sondern in sich selbst, als Zunahme von Macht und Einsicht. Diese vernünftige Liebe und diese Intuition der Ewigkeit zeigen eine erstaunliche Parallele zur Erfahrung des Sat-Chit-Ānanda (Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit) des Vedānta, zur Einheit von „mârifet und muhabbet" (Erkenntnis und Liebe) des Tasawwuf, zum Thema der „Lust aus der Gotteserkenntnis" (beatific vision) der christlichen Mystik und zum Ideal des jñāna (der gnostischen Erkenntnis) des Vedānta, in dem „der Erkennende, das Erkannte und die Erkenntnis eins sind". Spinozas Wort, „der Weise ist der freie Mensch, der am wenigsten über den Tod nachdenkt; seine Weisheit ist keine Betrachtung über den Tod, sondern über das Leben", ist ein prägnanter Ausdruck dieser das Leben bejahenden Weisheit.

Tractatus Theologico-Politicus: Gedankenfreiheit und Auslegung

Spinozas einziges großes Werk, das er zu Lebzeiten (anonym, 1670) veröffentlichte, der Tractatus Theologico-Politicus (Theologisch-politische Abhandlung), ist die geistlich-hermeneutische Erweiterung seines metaphysischen Systems. Hier schlägt Spinoza eine bahnbrechende Methode für die historisch-kritische Lektüre heiliger Texte vor: Die Texte sind nicht als übernatürliche wundersame Dokumente, sondern als menschliche Erzeugnisse zu untersuchen, die sich unter bestimmten historischen Bedingungen an bestimmte Menschen richten. Dies gilt als einer der Grundsteine der modernen Bibelkritik (und im weiteren Sinne der Hermeneutik).

Spinozas eigentliche geistliche These lautet: Die wahre Frömmigkeit beruht nicht auf Dogmen oder Riten, sondern auf Gerechtigkeit und Liebe (iustitia et caritas). Die Propheten waren keine Philosophen, sondern sittliche Führer; das Wesen ihrer Botschaft ist nicht theoretische Erkenntnis, sondern der Ruf zum rechten Leben. Daher können verschiedene Religionen verschiedene kulturelle Ausdrücke derselben universellen sittlichen Wahrheit sein. Diese umfassende, überkonfessionelle Haltung — zusammen mit der philosophischen Verteidigung der „Gedanken- und Meinungsfreiheit" — macht Spinoza zu einem frühen Vorboten einer pluralistischen Spiritualität. Sein Grundsatz, „jeder Mensch ist Herr seines eigenen Gewissens", deckt sich mit dem perennialistischen (perennial) Empfinden, das den im Wesen aller Traditionen gemeinsamen sittlichen Kern sucht. Diese Notiz behandelt das Werk nur in seiner Dimension der Gedankenfreiheit und der Hermeneutik; aktuelle politische Debatten liegen außerhalb des Rahmens.

Die philosophische Bedeutung der geometrischen Methode

Dass Spinoza die Ethica in geometrischer Form (more geometrico) verfasst, ist nicht bloß eine stilistische Vorliebe; es ist der Ausdruck einer tiefen philosophischen Überzeugung. Die Geometrie gelangt zu universellen und notwendigen Wahrheiten, die von persönlicher Meinung, Gefühl und Autorität unabhängig sind. Spinoza glaubt, dass auch ethische und metaphysische Wahrheiten mit derselben Exaktheit, mit derselben Notwendigkeit bewiesen werden können. Er will die menschlichen Affekte untersuchen, „als handelte es sich um Linien, Flächen und Körper" — er bezieht also Stellung dafür, die Sittlichkeit nicht zu verurteilen, sondern zu verstehen.

Diese Methode trägt eine grundlegende Annahme über die vernünftige Durchsichtigkeit der Wirklichkeit in sich: Das Universum ist ein begreifbares, logisches, notwendiges Ganzes; es gibt keinen unerkennbaren Rest wie das „Ding an sich". In dieser Hinsicht ist Spinoza auch der Vorbote der späteren These Hegels, dass „das Wirkliche vernünftig ist". Mag die geometrische Methode der intuitiv-erfahrungsmäßigen Sprache der mystischen Traditionen schnurstracks entgegengesetzt erscheinen, so blickt der Ort, zu dem sie letztlich gelangt — eine „Ewigkeitsschau", in der alles in einer einzigen Wirklichkeit zusammenfließt und das individuelle Ego überschritten wird —, doch auf denselben Horizont wie die mystische Einheitserfahrung.

Die Rezeption des Werkes und sein moderner Einfluss

Spinoza galt zu Lebzeiten und lange nach seinem Tod als „gefährlicher Atheist"; die Ethica wurde verboten, sein Name unter Verwünschungen genannt. Doch im achtzehnten Jahrhundert erlebte das deutsche Denken eine außerordentliche „Spinoza-Renaissance". Der mit Lessings Bekenntnis, er sei „Spinozist", ausgebrochene Pantheismusstreit beeinflusste Goethe, Herder, Novalis und die Romantiker zutiefst; Goethe teilte die Begeisterung des Novalis, der Spinoza einen „gotttrunkenen Menschen" nannte. Hegel hatte gesagt: „Entweder du bist Spinozist oder du bist überhaupt kein Philosoph." Wie Jonathan Israel gezeigt hat, war Spinoza einer der verborgenen Motoren der „Radikalen Aufklärung": Die Ideen der Religions- und Politikkritik, der Gedankenfreiheit und der Säkularität speisten sich großenteils aus spinozistischer Wurzel.

Im zwanzigsten Jahrhundert wurde Spinoza wiederentdeckt. Albert Einstein hatte auf die Frage, an welchen Gott er glaube, gesagt: „Ich glaube an Spinozas Gott, der sich in der gesetzmäßigen Harmonie des Seienden offenbart, nicht an einen Gott, der sich mit dem Schicksal und den Handlungen der Menschen abgibt"; dies zeigt die Anziehungskraft, die die spinozistische immanente Heiligkeit für den modernen Wissenschaftler besitzt. Gilles Deleuze rief Spinoza zum „Fürsten der Philosophen" aus und trug seine Philosophie der Immanenz (immanence) und des Ausdrucks (expression) ins Zentrum des zeitgenössischen Denkens; für Deleuze war Spinoza der Philosoph einer reinen Immanenzebene, die jede Transzendenz vollständig verwirft. Die zeitgenössische Ökologie und die Bewegung der „Tiefenökologie" speisen sich aus der spinozistischen Vision, die die Natur als heilig und in sich wertvoll betrachtet; Arne Næss hat ausdrücklich gesagt, er verdanke seine ökologische Philosophie Spinoza. Auch die Philosophie des Geistes und sogar die Neurowissenschaft (Antonio Damasios Buch Looking for Spinoza — Auf der Suche nach Spinoza) lassen sich weiterhin von Spinozas Lehre der Körper-Geist-Einheit und der Affekte inspirieren. Dieser weite Einfluss beweist, dass Spinoza nicht nur eine historische Figur, sondern noch immer eine lebendige Quelle des Denkens ist.

Spinozas Marranen-Erbe und sein kabbalistisches Umfeld

Der historisch-geistliche Boden, der Spinozas Denken formte, ist die sephardisch-jüdische Gemeinde Amsterdams. Viele Mitglieder dieser Gemeinde waren Marranen (heimliche Juden), die auf der Iberischen Halbinsel zwangsweise christianisiert worden und dann im verhältnismäßig toleranten Klima der Niederlande zum Judentum zurückgekehrt waren. Nach Yirmiyahu Yovels einflussreicher These liegt diese Erfahrung der „doppelten Identität" — drinnen und draußen zugleich zu sein, keinem Dogma ganz anzugehören — am Ursprung von Spinozas universellem, überkonfessionellem, vernunftgemäßem Religionsverständnis. Der Marranen-Verstand wendet sich, die Bilder einer bestimmten Tradition überschreitend, einer die ganze Menschheit umfassenden Wahrheitssuche zu.

Spinoza war auch ein Erbe der mittelalterlichen jüdischen Philosophie und der Kabbala. Die negative Theologie und die Synthese von Vernunft und Offenbarung des mit Ibn Arabî zeitgenössischen jüdischen Denkers Maimonides (Rambam) waren Teil der Bildung des jungen Spinoza; er folgte Maimonides und überschritt ihn zugleich. Die Verbindung zwischen dem kabbalistischen Panentheismus (Cordovero, Herrera) und Spinozas immanentem Gott zog die Aufmerksamkeit vieler Denker von Leibniz bis zu zeitgenössischen Forschern auf sich. Mochte Spinoza auch die mythische Sprache der traditionellen Kabbala verwerfen, so führte er doch die grundlegende Intuition, dass „alles in einer einzigen göttlichen Wirklichkeit zusammenfließt", in philosophischer Form fort. Dies erklärt, warum sich sein Denken so mühelos mit der Kabbala, dem Tasawwuf und dem Vedānta vergleichen lässt: Sie alle gehören derselben Familie der „Metaphysik der Einheit" an.

Bedeutung für eine synkretistische Spiritualität

Spinozas Lehre der einzigen Substanz ist eine einzigartige Brücke für die vergleichende Spiritualität. Sein „Deus sive Natura" setzt das Heilige nicht jenseits der Welt, sondern genau ins Herz der Welt, in das Wesen jedes Existierenden. Diese Vision der immanenten Heiligkeit gleicht den Mitgliedern einer einzigen Familie: der Intuition des Tasawwuf „wohin ihr euch auch wendet, dort ist das Antlitz Gottes", der Lehre des Vedānta „alles ist Brahman" (sarvam khalv idam brahma), dem kabbalistischen Grundsatz „außerhalb Gottes gibt es nichts" und der Intuition des Taoismus vom in allem wirkenden Tao (der Weg).

Spinozas Erbe zeigt im Gespräch, das es mit dem Tasawwuf, dem Advaita und der Kabbala führt, dass die absolute Einheit nicht nur eine mystische Intuition ist, sondern zugleich eine Wahrheit, zu der auch das strengste vernünftige Denken gelangen kann. Seine „amor Dei intellectualis" — der tiefe Frieden, der aus dem Begreifen der unendlichen, notwendigen Ordnung der Wirklichkeit entspringt — erinnert daran, dass Erkenntnis und Liebe, Vernunft und Spiritualität untrennbar sind. Das Eine Plotins, der Geist Hegels und die Substanz Spinozas stehen als die drei großen Monumente der abendländischen Suche nach „Einheit" in einem stillen, aber tiefen Gespräch mit der mystischen Tradition des Ostens. Spinozas letzter Aufruf lautet vielleicht: Sucht das Unendliche nicht in der Ferne; es ist genau diese eine Wirklichkeit selbst, in der ihr lebt, denkt und liebt. Die Weisheit besteht darin, diese Wirklichkeit mit klarem Verstand zu begreifen und sich mit ihrer notwendigen Schönheit zu versöhnen; dann erst verwandelt sich die „Liebe zum Ewigen und Unendlichen", die dieser stille, Linsen schleifende Philosoph verheißen hat, in einen von allen äußeren Umständen unabhängigen, unerschütterlichen inneren Frieden.