Li und Qi — Neukonfuzianische chinesische Ontologie

Definition

Lǐ (理, „Prinzip", „Muster", „sinngebende Struktur") und qì (氣, „Atem", „Dunst", „Materie-Energie", „Lebensstrom") sind die beiden grundlegenden ontologischen Kategorien der chinesischen neukonfuzianischen Philosophie (chinesisch lǐxué 理學, „Prinzipienlehre", oder xìnglǐxué 性理學, „Lehre von Natur und Prinzip"). Der Philosoph, der diese Dualität in ihre klassische Form brachte, ist Zhu Xi (朱熹, 1130–1200), der große Systematiker der Zeit der Südlichen Song-Dynastie (1127–1279). Seine Arbeit, die die von seinen Vorläufern wie Cheng Hao (程顥, 1032–1085), Cheng Yi (程頤, 1033–1107), Zhang Zai (張載, 1020–1077) und Zhou Dunyi (周敦頤, 1017–1073) entwickelten Gedanken zu einer großen Synthese führte, sollte die nächsten sieben Jahrhunderte lang den offiziellen intellektuellen Rahmen Chinas, Koreas und Japans prägen.

Li bringt das ideal-strukturelle Muster zum Ausdruck, das alles im Universum (jedes Wesen, jedes Ereignis, jede Beziehung) besitzt; qi hingegen ist das materiell-energetische Substrat, in dem dieses Muster in Erscheinung tritt. Ein Pferd besitzt das li der Pferdhaftigkeit — das heißt das allen Pferden gemeinsame ideal-strukturelle Muster; doch ein bestimmtes Pferd tritt in der Materie-Energie (dem qi) des Leibes dieses Pferdes in Erscheinung. Li wú bù zhōu, qì wú bù tōng — „Li lässt nichts aus, qi lässt nichts durch" — ist Zhu Xis synthetische Formel.

Dieses Zwei-Kategorien-System überführt die ethisch-soziale Betonung der klassischen chinesischen Konfuzius-Menzius-Linie, das yin-yang- und das wǔxíng-Denken (Fünf Wandlungen) der Kosmologie der Han-Dynastie, die Tao- (道) und qì- (氣) Lehren der daoistischen Kosmologie sowie die ontologischen Untersuchungen des Mahayana-Buddhismus (insbesondere Huayan und Chán) in einen systematischen philosophischen Rahmen. Das Ergebnis ist eine neukonfuzianische Weltanschauung, die sowohl dem klassischen Konfuzius-Menzius treu bleibt als auch auf die buddhistisch-daoistischen Herausforderungen philosophisch antwortet.

Historischer Hintergrund

Das klassische chinesische philosophische Erbe

Um die Wurzeln des neukonfuzianischen li-qi-Systems zu verstehen, ist es nötig, einige grundlegende Begriffe der klassischen chinesischen Philosophie (etwa 6. Jahrhundert v. Chr. – 6. Jahrhundert n. Chr.) zu betrachten.

Der Begriff qi findet sich in der ältesten chinesischen Literatur — Shījīng (詩經, „Klassiker der Lieder", etwa 1000–600 v. Chr.), Yìjīng (I Ging, „Klassiker der Wandlungen", etwa 1000–300 v. Chr.). In seiner frühen Bedeutung war qi „Dunst", „Atem", „atmosphärische Energie". Es brachte den Lebensstrom der Natur, den Kreislauf des Kosmos, die Lebenskraft des Leibes zum Ausdruck. In den Analekten des Konfuzius (孔子, 551–479 v. Chr.) wird qi in alltäglicher Bedeutung verwendet (qì zhī suǒ shèng — „der Ort, an dem das qi stark ist"). Später, in der klassischen Formulierung des Menzius (孟子, etwa 372–289 v. Chr.) — hàoránzhīqì (浩然之氣, „qi des großen Stroms") —, gewinnt dieser Begriff eine moralisch-spirituelle Tiefe. Menzius 2A.2: „Ich nähre mein eigenes hàoránzhīqì. Dieses qi ist überaus groß und überaus stark; wenn es auf rechte Weise genährt wird und auf kein Hindernis trifft, erfüllt es den Raum zwischen Himmel und Erde."

Der Ursprung des Begriffs li ist feiner. Ideographisch bedeutet li (理) „die natürlichen Maserungen des Jadesteins"; dann erweiterte sich seine Bedeutung zu „Muster", „Struktur", „Anordnung", „Prinzip". In den klassischen konfuzianischen Texten ist der Terminus li (理) selten; gebräuchlicher wird lǐ (禮, „Ritus") verwendet (beide werden gleich ausgesprochen, sind aber verschiedene Schriftzeichen). Im daoistischen Zhuangzi (莊子, etwa 4. Jahrhundert v. Chr.) wird der Terminus li (理) im Sinne von „dem von selbst entstehenden Muster der Ereignisse" verwendet. Im Lauf der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) wird der Terminus li bei den Naturphilosophen und im Rechtsdenken zunehmend mit einer metaphysischen Bedeutung beladen.

Buddhistischer Einfluss: Huayan und Chán

Der unmittelbare historische Vorläufer der li-qi-Philosophie ist die chinesische buddhistische Philosophie — insbesondere die im 6.–9. Jahrhundert entwickelte Huayan-Schule (華嚴, Sanskrit Avataṃsaka). Die Huayan-Meister Dushun (杜順, 557–640), Zhiyan (智儼, 602–668), Fazang (法藏, 643–712) und Chengguan (澄觀, 738–839) entwickelten auf der Grundlage des Avataṃsaka-Sūtra die lǐ-shì-Dualität (理事, „Prinzip-Ereignis").

Die in Fazangs Werk Huāyán wǔjiào zhāng (華嚴五教章, „Abhandlung über die fünf Lehren des Huayan") entwickelte Lehre von den „vier Welten" (sì fǎjiè 四法界) lautet:

1. Shì fǎjiè (事法界) — Welt der Ereignisse; phänomenale Vielfalt.
2. Lǐ fǎjiè (理法界) — Welt des Prinzips; höhere, universale Wahrheit.
3. Lǐ-shì wúài fǎjiè (理事無礙法界) — Welt der Hindernislosigkeit von Prinzip und Ereignis; die gegenseitige Einbeziehung des Höheren und des Phänomenalen.
4. Shì-shì wúài fǎjiè (事事無礙法界) — Welt der Hindernislosigkeit von Ereignis und Ereignis; die gegenseitige Einbeziehung jedes Ereignisses mit jedem anderen Ereignis.

Diese Huayan-Ontologie ist die unmittelbare Vorgeschichte dafür, dass die nachfolgenden neukonfuzianischen Denker (insbesondere Cheng Hao, Cheng Yi und Zhu Xi) die buddhistischen Kategorien kritisch aufnahmen und in ihr eigenes konfuzianisches li-qi-System überführten.

Auch der Chán-Buddhismus entwickelte sich in derselben Zeit (Hui-neng, 638–713; Mazu, 709–788; Linji, gest. 866). Die Betonung der unmittelbaren Geist-Übertragung und des Kōan des alltäglichen Lebens selbst im Chán hat die Auffassungen der neukonfuzianischen Denker von der meditativen Praxis (insbesondere Cheng Haos jìng-zuò 靜坐, „stilles Sitzen") geprägt.

Die fünf großen Meister (Wǔ Zǐ)

Die fünf großen Meister der Gründungszeit des Neukonfuzianismus (Nördliche Song-Dynastie, 960–1127) sind:

1. Zhou Dunyi (周敦頤, 1017–1073) — Verfasser des Tàijí Tú Shuō (太極圖說, „Erläuterung des Diagramms des Höchsten Pols"). Mit der Lehre Wújí ér tàijí („das Grenzenlose und doch der Höchste Pol") legte er den Grund der neukonfuzianischen Kosmologie.

2. Zhang Zai (張載, 1020–1077) — Verfasser des Zhèngméng (正蒙, „Gegen die Unwissenheit zurechtweisen"); er schrieb den berühmten Text Xī Míng (西銘, „Westliche Inschrift"). Seine Grundlehre lautet taixu (太虛, „große Leere") = qi; das heißt, das Grundsubstrat des Universums ist qi, und durch den Verdichtungs-Zerstreuungs-Prozess des qi treten alle Phänomene in Erscheinung.

3.–4. Cheng Hao (程顥, 1032–1085) und Cheng Yi (程頤, 1033–1107) — Brüder. Cheng Hao entwickelte eine mystisch-innerliche Ausrichtung, Cheng Yi eine rational-strukturelle Ausrichtung. Die beiden Cheng-Brüder rückten den Begriff li ins Zentrum der neukonfuzianischen Philosophie. Cheng Yis berühmter Ausspruch: Xìng jí lǐ yě (性即理也) — „Die menschliche Natur ist das li selbst."

5. Shao Yong (邵雍, 1011–1077) — Verfasser des Huángjí Jīngshì (皇極經世, „Klassiker des erhabenen Pols"); er entwickelte ein numerisch-kosmologisches System.

Diese fünf Meister bereiteten das begriffliche Fundament des Neukonfuzianismus, bildeten aber noch kein systematisches Ganzes.

Zhu Xis große Synthese

Zhu Xi (朱熹, 1130–1200) verwirklichte die große Synthese, die den offiziellen intellektuellen Rahmen Chinas durch die Song-, Yuan-, Ming- und Qing-Dynastien hindurch prägen sollte. 1148 bestand er die jinshi-Prüfung (die höchste kaiserliche Prüfung) und trat in den Staatsdienst ein; doch den größten Teil seines Lebens verbrachte er in den Wuyi-Bergen der Provinz Fujian mit akademischer Schreib- und Lehrtätigkeit.

Zhu Xis Hauptwerke:

1. Sì Shū Zhāng Jù Jí Zhù (四書章句集註, „Gesammelte Kommentare zu Kapiteln und Sätzen der Vier Bücher", 1190) — der systematische Kommentar zu den Klassikern Lúnyǔ (Analekten), Mèngzǐ (Menzius), Dàxué (Die große Lehre), Zhōng Yōng (Maß und Mitte). Dieses Werk war von 1313 bis 1905 der offizielle Text im Zentrum des chinesischen kaiserlichen Prüfungssystems.

2. Jìnsī Lù (近思錄, „Aufzeichnungen über das nahe Nachdenken", 1175, gemeinsam mit Lü Zuqian) — eine thematische Anthologie ausgewählter Passagen der fünf großen Meister. Wing-Tsit Chans englische Übersetzung von 1967 (Reflections on Things at Hand) führt dem modernen Leser den systematischen Kern dieses Werks ein.

3. Zhū Zǐ Yǔ Lèi (朱子語類, „Klassifizierte Aufzeichnungen der Worte des Meisters Zhu", Sammlung seiner Schüler, gedruckt 1270) — die thematische Ordnung der Aufzeichnungen tausender Dialoge, die Zhu Xi mit seinen Schülern führte. Daniel K. Gardners Werk Learning to Be a Sage (1990) ist die englische Übersetzung ausgewählter Abschnitte dieses Korpus.

4. Zhū Wén Gōng Wén Jí (朱文公文集, „Gesammelte Schriften des Meisters Zhu") — die Gesamtausgabe der Schriften und Briefe Zhu Xis.

Das Rückgrat der Zhu-Xi-Synthese lautet: Der tàijí (太極, „Höchster Pol"), der Grund des Universums, ist li (die Gesamtheit des Prinzips, das „Ganze des li"); alle li (die li der tausend Dinge) sind im tàijí enthalten, und zugleich hat jedes einzelne Ding sein eigenes li. Diese Prinzipialisierung verwirklicht sich im qi, das die materielle Erscheinung von allem ist.

Konzeptuelle Analyse

Li: Prinzip und Muster

Li besitzt in Zhu Xis System die folgenden grundlegenden Eigenschaften:

1. Kosmischer Grund — Der tàijí ist das Grundprinzip des Universums; er enthält alle einzelnen li. Dies ist die Zusammenfassung der kosmologischen Themen, die von Zhou Dunyi bis zu Zhu Xi reichen.

2. Universal-individuelle Dialektik — Lǐ yī fēn shū (理一分殊) — „Das Prinzip ist eins, seine Teilungen sind viele." Ein Mond spiegelt sich in tausend Flüssen (yuè yìn wàn chuān 月印萬川) — eine berühmte Metapher, die Zhu Xi der buddhistischen Literatur entlehnte — wird in diesem Zusammenhang verwendet: Der Mond ist einer, doch jeder Fluss hat seine eigene Spiegelung.

3. Ethisch-wertbezogener Gehalt — Die vier Grundtugenden des klassischen Konfuzius (sìduān 四端): rén (仁, „Menschlichkeit"), yì (義, „Gerechtigkeit"), lǐ (禮, „Ritus"), zhì (智, „Weisheit") werden bei Zhu Xi als Erscheinungen des li neu positioniert. Hier spielt die von Cheng Yi stammende Formel xìng jí lǐ yě („die menschliche Natur ist das li selbst") eine maßgebliche Rolle.

4. Begriffliche Reihenfolge des Vorrangs — Nach Zhu Xi geht li dem qi unbestritten „voraus" (in der begrifflich-logischen Reihenfolge); doch ob dies ein zeitlicher Vorrang oder nur ein begrifflicher Vorrang ist, ist Gegenstand einer historischen Debatte. Zhu Xis eigene Äußerungen erscheinen in dieser Frage bisweilen widersprüchlich; zu einem Schüler sagt er „ohne li kann es kein qi geben, ohne qi kann li nicht in Erscheinung treten", zu einem anderen Schüler sagt er „li ist wirklich vorrangig".

Qi: Materie-Energie

Qi besitzt in Zhu Xis System die folgenden grundlegenden Eigenschaften:

1. Einheit von Materie und Energie — Qi ist weder bloße Materie noch bloße Energie; es ist die Einheit beider. In modernen westlichen Kategorien ist qi vielleicht eine Brücke zwischen Stoff (Materie-Substanz) und Energie.

2. Verdichtungs-Zerstreuungs-Prozess — Die von Zhang Zai ererbte Lehre: Wenn qi sich verdichtet (níng 凝), bilden sich phänomenale Dinge; wenn es sich zerstreut (sǎn 散), lösen sich die Dinge auf, und qi kehrt in den Grundstrom (taixu) zurück. Dies ist die neukonfuzianische Erklärung des Geburts-Tod-Prozesses.

3. Yin-yang und die fünf Wandlungen — Qi kreist in den beiden Grundpolaritäten yīn (陰) und yáng (陽) sowie in den fünf Erscheinungsmodi des wǔxíng (五行, fünf Wandlungen: Holz, Feuer, Erde, Metall, Wasser). Dies ist die Integration der klassischen Kosmologie der Han-Dynastie in die neukonfuzianische Synthese.

4. Reinheit-Trübung — Qi kann rein (qīng 清) oder trübe (zhuó 濁) sein. Der moralisch-spirituelle Zustand des Menschen hängt von der Reinheit seines qi ab. Der Weise (shèng-rén 聖人) besitzt vollkommen reines qi; der gewöhnliche Mensch hingegen besitzt trübes qi, das sein li verhüllt.

Einheit und Trennung von Li und Qi

Zhu Xis Grundformel: Bù lí bù zá (不離不雜) — „Weder getrennt noch vermischt." Li und qi sind voneinander untrennbar (sie treten in Raum und Zeit nie ohne das jeweils andere in Erscheinung); doch zugleich vermischen sie sich nicht miteinander (begrifflich sind sie distinkt). Diese Formel kann als das chinesische Pendant des aristotelischen Hylemorphismus (Form-Materie-Einheit) gelten.

Zhu Xi sagt in seinem Werk Zhū Zǐ Yǔ Lèi (Klassifizierte Aufzeichnungen der Worte des Meisters Zhu):

Li und qi sind durchaus zwei verschiedene Dinge. Doch vom Bereich des Seienden aus betrachtet, sind die beiden vermischt und untrennbar, obgleich ein jedes an seinem eigenen Ort ist. Dies hindert nicht daran, dass die beiden zwei verschiedene Dinge sind. Vom Prinzip her gab es, ehe die Dinge noch existierten, das Prinzip der Dinge bereits. Doch dies bedeutet nur, dass dieses Prinzip dort war, dass die Dinge aber noch nicht existierten.

Diese Passage zeigt einen wichtigen Punkt der klassischen chinesischen Metaphysik: Li ist dem qi ontologisch nicht „vorgängig" (beide sind gleich urewig); doch begrifflich muss li „zuvor" gedacht werden, weil es das strukturelle Prinzip des qi ist.

Die menschliche Natur: Xìng

Der Begriff xìng (性, „Natur") steht im Zentrum der klassischen Konfuzius-Menzius-Linie. Während Menzius (in Menzius 6A.2) lehrte, dass die menschliche Natur gut sei (xìng shàn 性善), lehrte sein Widersacher Xunzi (荀子, 313–238 v. Chr.), dass die menschliche Natur böse sei (xìng è 性惡). Diese antike Debatte wird in der Zeit des Neukonfuzianismus im Rahmen von li und qi neu gedeutet.

Nach Zhu Xi hat der Mensch zwei Naturen:

1. Tiānmìng zhī xìng (天命之性) — „die vom Himmel verfügte Natur". Dies ist die mit dem li identische, urewige, makellose moralische Natur des Menschen. Es ist die gute Natur, die Menzius lehrte.

2. Qìzhì zhī xìng (氣質之性) — „die Natur der qi-Substanz". Dies ist die empirische Natur des Menschen, die in seinem qi-Leib in Erscheinung tritt und sich je nach dem Grad der Reinheit-Trübung des qi unterscheidet. Die von Xunzi beobachteten Neigungen und moralischen Verderbtheiten liegen auf dieser Ebene.

Die spirituell-moralische Entwicklung besteht darin, durch die Läuterung des qìzhì zhī xìng die Erscheinung des tiānmìng zhī xìng (der ursprünglich guten Natur) zu ermöglichen. Dieser Prozess bildet das metaphysische Fundament der klassischen konfuzianischen moralischen Pädagogik des xiūshēn (修身, „Selbstkultivierung").

Die Erkenntnismethode: Géwù

Im Zentrum von Zhu Xis Erkenntnistheorie steht die Formel géwù zhì zhī (格物致知, „die Erforschung der Dinge und die Erstreckung der Erkenntnis") aus dem Klassiker Dàxué (Die große Lehre). Die Deutung, die Zhu Xi dieser Formel gibt, ist der Grundstein der neukonfuzianischen Epistemologie:

Die Erforschung der Dinge besteht darin, das li der Dinge bis zu seiner Erschöpfung zu untersuchen. Geschieht dies, so erstreckt sich die Erkenntnis von selbst. Wird etwas nicht erkannt, so ist das li dieses Dinges nicht erschöpft.

Diese Epistemologie umfasst sowohl die sorgfältige Lektüre der konfuzianischen klassischen Texte (philologische Methode) als auch die Naturuntersuchung; doch Zhu Xis zentrale Ausrichtung war die Lektüre der klassischen Texte. Sein Werk Sì Shū Zhāng Jù Jí Zhù (Kommentar zu den Vier Büchern) ist genau die Anwendung dieser Methode.

In Zhu Xis Wandel im späteren Lebensalter zeigen sich Einflüsse der buddhistisch-daoistischen meditativen Praxis: Die Praxis des jìng-zuò (靜坐, „stilles Sitzen") war ein Teil der täglichen Disziplin Cheng Haos und sodann Zhu Xis. Diese Praxis ist eine konfuzianische Adaption des Zen-Zazen; doch das Ziel ist hier nicht das buddhistische kenshō, sondern die Festigung der Tugenden jing (敬, „Ehrfurcht-Wachheit") und cheng (誠, „Aufrichtigkeit").

Vergleichende Perspektive

Li-Qi ↔ Platons Formen

In der Philosophie Platons (428–348 v. Chr.) zeigt die Dualität von eidē (εἴδη, „Formen", „Ideen") und aisthētos (αἰσθητός, „das Wahrnehmbare", „phänomenale Welt") bemerkenswerte strukturelle Parallelen zu Zhu Xis li-qi-System.

Vergleichstabelle:

Dimension	Zhu Xi	Platon
Höhere Kategorie	Li (Prinzip, Muster)	Eidos (Form, Idee)
Phänomenale Kategorie	Qi (Materie-Energie)	Hyle / aisthētos (Materie, das Wahrgenommene)
Beziehungsweise	Weder getrennt noch vermischt	Teilhabe (methexis), Nachahmung (mimesis)
Einheit-Vielheit	Ein tàijí, zahllose li	Eine Welt der Formen, vielfache Exemplare
Weg zur Tugend	Géwù, jìng-zuò	Dialektik, philosophia
Typus des Weisen	Shèng-rén (heiligmäßiger Weiser)	Philosophenkönig
Spirituelles Ziel	Einheit (Verschmelzung mit dem li)	Theoria (Schau der Formen)

Es gibt auch wichtige Unterschiede: Während Platons Formen in einem von der Welt getrennten „idealen Bereich" liegen (hyperouranios topos, „überhimmlischer Ort", Phaidros 247c), ist Zhu Xis li so in allem inhärent, dass es sich vom qi nicht trennen lässt. Auch Platons idea tou agathou (Idee des Guten) und Zhu Xis tàijí nehmen ähnliche kosmologische Positionen ein, doch Platons Metaphysik trägt eine stärkere Betonung der Transzendenz.

Das Pendant der Logos-Tradition (Heraklit, die Stoa, der Anfang des Johannesevangeliums) in China liegt in der neukonfuzianischen li-Lehre. In Wing-Tsit Chans Werk A Source Book in Chinese Philosophy (1963) wird diese Parallele betont; Chan übersetzt li als „Principle", um die chinesische Philosophie dem westlichen intellektuellen Leser nahezubringen, und positioniert es als Verwandten der stoisch-logoshaften Tradition.

Li-Qi ↔ Aristoteles' Entelechie

Die von Aristoteles (384–322 v. Chr.) in den Werken Metaphysik und De Anima entwickelte Lehre des Hylemorphismus und insbesondere der Begriff der entelecheia (ἐντελέχεια, „Erreichung des inneren Ziels", „Aktualität") bieten eine engere Parallele zu Zhu Xis li-qi-Dualität (eine engere als diejenige Platons), weil beide die untrennbare Einheit von Form und Materie betonen.

Vergleichstabelle:

Dimension	Zhu Xi	Aristoteles
Formprinzip	Li	Morphē (Form, eidos)
Materieprinzip	Qi	Hyle (Materie)
Beschaffenheit der Einheit	Bù lí bù zá (weder getrennt noch vermischt)	Hylemorphismus (Materie-Form-Einheit)
Substanzverständnis	Tàijí + einzelne li	Aktuale Substanz (ousia)
Ziel (telos)	Vollkommene Natur, moralische Vollverwirklichung	Entelechie, aktuale Vollverwirklichung
Zustand der Materie	Im Spektrum von rein bis trübe	Potenzialität
Unabhängigkeit der Form	Umstritten (Zhu Xis Ambivalenz)	Nein (die Form kann nicht ohne Materie sein)

Der Begriff der entelecheia des Aristoteles bringt das Streben-Ziel im Prozess der Verwandlung eines Samens in einen Baum zum Ausdruck; es ist die Vollaktualisierung des inneren Ziels eines Wesens. In Zhu Xis System ist das li eines Wesens dessen xìng (Natur), und die Vollerscheinung dieser Natur ist die spirituell-moralische Vollverwirklichung. Auf diese Parallele haben vergleichende Philosophen wie Wing-Tsit Chan, A. C. Graham und Robert C. Neville hingewiesen.

Ein wichtiger Unterschied: Die Form des Aristoteles (insbesondere die psyche des anthrōpos, die menschliche Seele) kann nicht losgelöst von der sterblichen Materie existieren; dies ist die klassische Charakterisierung vor der augustinisch-christlichen Adaption der aristotelischen Philosophie (insbesondere durch Aquin). Bei Zhu Xi hingegen ist die ontologische Trennung des li vom qi (etwa im Tod) eine umstrittene Frage; Zhu Xis eigene Äußerungen erreichen in dieser Frage keine Klarheit.

Li-Qi ↔ Scholastisches Esse-Essentia

In der Philosophie des Thomas von Aquin (1225–1274) und in der weiteren scholastischen Tradition ist die Unterscheidung von esse („Sein", „Seinsakt") und essentia („Wesen", „Essenz") ein weiterer Vergleichspunkt, der als das lateinisch-christliche Pendant zu Zhu Xis li-qi-System gelten kann. Aquins berühmte Formel in der Summa Theologiae I, q. 3, a. 4: In Deo idem est esse et essentia — „In Gott sind Sein und Wesen dasselbe"; doch in den Geschöpfen sind esse und essentia verschieden.

Der Vergleich dieser scholastischen Tabelle mit Zhu Xis System:

Dimension	Zhu Xi	Aquin
Höhere Kategorie	Li (Prinzip)	Essentia (Wesen)
Erscheinungskategorie	Qi (Materie-Energie)	Esse (Seinsakt)
Absolute Position	Urewige Einheit von li und qi im tàijí	In Gott esse = essentia
Position des Geschöpfs	Gewöhnliche Wesen sind Mischung aus li und qi	Gewöhnliche Wesen sind Mischung aus esse + essentia
Schöpfer	Keiner (kein Begriff eines personalen theistischen Gottes)	Gott (Creator)
Moralische Ausrichtung	Konfuzianische Tugend (rén, yì, lǐ, zhì)	Christliche theologische Tugenden

Diese Parallele wurde von modernen vergleichenden Religionsphilosophen (Robert C. Neville, John Berthrong, Tu Weiming) entwickelt. Nevilles Werk Boston Confucianism (2000) ist ein berühmter Versuch, die klassische konfuzianische Philosophie den Kategorien des modernen westlichen religiösen Denkens anzunähern.

Li-Qi ↔ Sufisches Wudjûd-Imkân

Die Lehre des wudjûd (Sein) und des imkân (Möglichkeit, Bedingtheit-des-Seinkönnens) der islamischen Mystik, insbesondere Ibn Arabîs (1165–1240), trägt strukturelle Parallelen zu Zhu Xis li-qi-Unterscheidung. Nach Ibn Arabî gehört das wirkliche wudjûd allein dem Wahren; das den Geschöpfen Zugehörige hingegen steht auf der Stufe des imkân (das nicht aus sich selbst existiert, aber durch die Erscheinung des Seins existieren kann).

Diese Parallele wird in Toshihiko Izutsus (1914–1993) klassischem Vergleich, dem Werk Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (1983), behandelt. Izutsu vergleicht Ibn Arabîs Unterscheidung von wudjûd und mâhiyya (Sein und Wesen) mit der Unterscheidung von Tao (道) und de (德, „Tugend", „erscheinendes Wesen") des chinesischen Lao-Zhuang-Daoismus. Dieselbe strukturelle Analyse lässt sich auch auf das neukonfuzianische li-qi-System anwenden; dies ist eine natürliche Erweiterung von Izutsus Hauptvergleich, des Paares Ibn Arabî – Lao-Zhuang.

Ein wichtiger Unterschied: In der islamischen Mystik ist das absolute Sein (das Wahre) ein personal-theistischer Gott; der neukonfuzianische tàijí hingegen ist ein impersonales kosmologisches Prinzip. Dieser Unterschied zeitigt in der Praxis-Dimension der beiden Systeme (Gottesdienst, Gebet, Jüngerschaft) maßgebliche Folgen.

Li-Qi ↔ Hegels Geist-Natur

Die vom deutschen idealistischen Philosophen Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) in den Werken Phänomenologie des Geistes (1807) und Wissenschaft der Logik (1812–1816) entwickelte Dialektik von Geist und Natur bietet eine weitere strukturelle Parallele zu Zhu Xis li-qi-System. In beiden Systemen tritt das höhere Prinzip (Geist / li) in der natürlichen Welt (Natur / qi) in Erscheinung und vollaktualisiert sich im Prozess selbst.

Hegels Bemerkungen über die chinesische Philosophie in seinem Werk Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) — er hält sie für „noch nicht zum Geist gelangt" — sind von heutigen vergleichenden Philosophen kritisiert worden. Autoren wie Stephen Angle (Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy, 2009) und Steven Van Norden (Taking Back Philosophy, 2017) zeigen, dass die hegelianisch-eurozentrischen Kategorien die chinesische Philosophie nicht gebührend würdigen; und sie positionieren insbesondere Zhu Xis Synthese als einen intellektuellen Gewinn, der es wert ist, mit Hegels eigener dialektischer Synthese verglichen zu werden.

Li-Qi ↔ Spinozas Substanz

Die von Baruch Spinoza (1632–1677) in seiner Philosophie entwickelte Lehre von der einen Substanz mit unendlichen Attributen (deren jedes unendliche Modi hat) trägt bemerkenswerte strukturelle Parallelen zu Zhu Xis tàijí-li-qi-System. Beide Systeme verbinden das eine Grundprinzip des Universums (Substanz / tàijí) mit der phänomenalen Vielfalt (Modi / Erscheinungen von li und qi). Spinozas Formel deus sive natura („Gott oder die Natur") kann als das europäische Pendant des neukonfuzianischen Panentheismus gelten.

Vergleichende Arbeiten (insbesondere Yang Xiaos Spinoza and Chinese Thought, 2018) untersuchen systematisch Spinozas Nähe zur klassischen chinesischen Philosophie. Spinoza könnte in den Jahren, in denen er sich von der niederländisch-jüdischen Gemeinde entfernte, durch jesuitische Missionare Kenntnis von der chinesischen Philosophie erlangt haben (die Belege sind umstritten); doch handelt es sich eher um strukturell-logische Parallelen.

Zeitgenössische Reflexionen

Koreanischer und japanischer Neukonfuzianismus

Die Zhu-Xi-Synthese überschritt die Grenzen Chinas und verbreitete sich über die gesamte intellektuelle Kultur Ostasiens.

In Korea: Ende des 14. und Anfang des 15. Jahrhunderts nahm die Yi-Joseon-Dynastie (1392–1897) den Zhu-Xi-Konfuzianismus als offizielle Ideologie an. Die großen koreanischen Neukonfuzianer — Yi Saek (李穡, 1328–1396), Yi Hwang (李滉, Toegye, 1501–1570), Yi I (李珥, Yulgok, 1536–1584) — vertieften das Zhu-Xi-System mit ihren eigenen originellen akademischen Beiträgen. Yi Hwangs li-qi-Briefe („Sadan-Chiljeong Pyenui", 1559–1566) sind die intensivsten und differenziertesten metaphysischen Debatten des koreanischen Neukonfuzianismus.

In Japan: Die Tokugawa-Dynastie (1603–1868) nahm den Zhu-Xi-Konfuzianismus (japanisch: Shushi-gaku 朱子學) als offizielle Ideologie an. Große japanische Neukonfuzianer wie Hayashi Razan (林羅山, 1583–1657) und Yamazaki Ansai (山崎闇斎, 1619–1682) passten das System dem japanischen kulturellen Kontext an. Die Wang-Yangming-Schule (Yōmei-gaku 陽明學) der Tokugawa-Zeit hingegen betonte als Gegenpol zu Zhu Xis rational-struktureller Ausrichtung das innerlich-natürliche Wissen (ryōchi 良知).

Moderne chinesische akademische Untersuchung

Im 20. Jahrhundert ist die Strömung des „Neuen Konfuzianismus" (Xīn Rúxué 新儒學) die Bemühung, das klassische neukonfuzianische Erbe im modernen chinesischen Geistesleben neu zu positionieren. Die führenden Gestalten dieser Strömung — Liang Shuming (梁漱溟, 1893–1988), Xiong Shili (熊十力, 1885–1968), Mou Zongsan (牟宗三, 1909–1995) und Tang Junyi (唐君毅, 1909–1978) — lasen Zhu Xis Synthese innerhalb der Kategorien der modernen westlichen Philosophie (insbesondere Kant, Hegel, Heidegger) neu.

Mou Zongsans Werk Xīntǐ yǔ Xìngtǐ (心體與性體, Geist-Substanz und Natur-Substanz, 1968–1969, drei Bände) ist das Meisterwerk, das das neukonfuzianische li-qi-System innerhalb von Kants Transzendentalphilosophie neu liest. Mou zufolge stellt die chinesische Philosophie (insbesondere der Neukonfuzianismus und der buddhistische Tiantai/Huayan) gegenüber Kants Auffassung „der Mensch besitzt keine intellektuelle Anschauung" die Lehre der moralischen Anschauung (zhì liáng zhī 致良知) auf; dies ist ein eigentümlicher und universal wertvoller Beitrag der chinesischen Philosophie.

Akademische Zhu-Xi-Studien im Westen

Die Zhu-Xi-Studien im Westen wurden insbesondere im 20. Jahrhundert von Forschern wie Wing-Tsit Chan (1901–1994), Daniel K. Gardner und Stephen Angle entwickelt.

Wing-Tsit Chans Werk A Source Book in Chinese Philosophy (1963) ist der Meilenstein der systematischen Vermittlung der klassischen chinesischen Philosophie an den Westen. Chans Übersetzung Reflections on Things at Hand von 1967 (Jìnsī Lù) und die 1986 von ihm zusammengestellte Anthologie Chu Hsi and Neo-Confucianism sind die grundlegenden Referenzen des Fachgebiets.

Daniel K. Gardners Werke Learning to Be a Sage (1990, Anthologie ausgewählter Übersetzungen aus dem Zhū Zǐ Yǔ Lèi) und Zhu Xi's Reading of the Analects (2003) vermitteln dem modernen Leser systematisch Zhu Xis philosophisch-pädagogisches Projekt.

Stephen Angles und Justin Tiwalds Werk Neo-Confucianism: A Philosophical Introduction (2017) ist eine aktuelle Quelle, die den Dialog der neukonfuzianischen Tradition mit den modernen philosophischen Debatten fortsetzt.

Boston-Konfuzianismus

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts begründete eine in Boston ansässige Gruppe von Akademikern — Robert C. Neville, John Berthrong, Tu Weiming — die Strömung des „Boston-Konfuzianismus". Nevilles Werk Boston Confucianism (2000) ist einer der Grundtexte dieser Strömung. Diese Bewegung positioniert die klassische Konfuzius-Menzius-Zhu-Xi-Tradition neu als eine Quelle für die ethisch-spirituellen Probleme der modernen pluralistischen globalen Welt.

Moderne Wissenschaft und Qi

Im zeitgenössischen Westen ist der Begriff qi über die klassische chinesische Medizin (TCM, Traditional Chinese Medicine), Tai-Chi, Qigong und Akupunkturpraktiken zu einem populären Begriff geworden. Diese modernen Praktiken sind keine unmittelbaren Anwendungen von Zhu Xis neukonfuzianischer li-qi-Philosophie; sie sind vielmehr ein anderer Zweig der kosmologisch-medizinischen Verwendungen des qi.

Aus der Perspektive der Neurowissenschaft und der modernen Physik ist das genaue Pendant des qi umstritten. Einige moderne Kommentatoren (Manfred Porkert, Mantak Chia) betrachten qi als eine Art Bio-Energie; eher akademische Ansätze (Paul Unschuld, Manfred Eckmaier) positionieren qi als einen Begriff, der nur innerhalb des klassischen chinesischen kulturell-philosophischen Kontexts verstanden werden kann, und widersetzen sich dem unmittelbaren Vergleich mit modernen wissenschaftlichen Kategorien.

Kritik und Diskussionen

Wang-Yangming-Kritik

Wang Yangming (王陽明, 1472–1529), der in der Zeit der Ming-Dynastie (1368–1644) lebte, entwickelte eine wichtige Kritik an Zhu Xis Methode des géwù zhì zhī und an seiner objektiv-strukturellen li-qi-Metaphysik. Nach Wang findet sich li nicht in den Dingen der Außenwelt, sondern im menschlichen Geist (xīn 心). Seine Grundformel: Xīn jí lǐ yě (心即理也) — „Der Geist ist das li selbst."

Wang Yangmings Werk Chuán Xí Lù (傳習錄, „Aufzeichnungen über Überlieferung und Lernen", Sammlung seiner Schüler) brachte gegenüber der objektiv-rationalen Ausrichtung der Zhu-Xi-Schule eine innerlich-mystische Ausrichtung. Wangs Lehre des zhì liáng zhī (致良知, „Entfaltung des innerlich-guten Wissens") beruht auf dem Begriff des „guten Wissens" (liáng zhī 良知) des klassischen Menzius und positioniert dieses Wissen als eine innerlich-natürliche Kapazität des gewöhnlichen Menschen.

Die Wang-Yangming-Schule (Yōmei-gaku 陽明學) erzeugte im Tokugawa-Japan einen besonders starken Einfluss und bildete eines der intellektuellen Fundamente der Meiji-Modernisierungszeit (1868–1912).

Wang Fuzhis materialistische Kritik

Wang Fuzhi (王夫之, 1619–1692), der am Ende der Ming-Dynastie und zu Beginn der Qing-Dynastie (1644–1912) lebte, entwickelte eine radikale materialistische Kritik an Zhu Xis li-qi-Unterscheidung. Nach Wang Fuzhi besitzt das li-Prinzip keinerlei vom qi-Substrat unabhängige Wirklichkeit; in Wahrheit ist li yī yú qí (理依於氣, „li ist vom qi abhängig"). Dies ist das genaue Gegenteil von Zhu Xis Auffassung, dass „li dem qi logisch vorausgeht".

Wang Fuzhis Philosophie wurde im modernen chinesischen Geistesleben (insbesondere von den marxistischen Philosophen des 20. Jahrhunderts) als Vertreter der Tradition des „chinesischen Materialismus" neu gelesen.

Moderne chinesische Kritik

Im 20. Jahrhundert wurde der Neukonfuzianismus im chinesischen Geistesleben — insbesondere in den Zeiten der Bewegung des vierten Mai (1919) und der Kulturrevolution (1966–1976) — als „feudal", „reaktionär" und „der modernen wissenschaftlichen Rationalität feindlich" kritisiert. Modernisierende Denker wie Lu Xun (魯迅, 1881–1936), Chen Duxiu (陳獨秀, 1879–1942) und Hu Shi (胡適, 1891–1962) vertraten die Auffassung, dass die Zhu-Xi-Synthese eines der kulturell-intellektuellen Fundamente der modernen Rückständigkeit Chinas sei.

Diese Kritik wird in Wm. Theodore de Barys Werk The Trouble with Confucianism (1991) auf differenzierte Weise gewürdigt. Nach de Bary können einige Dimensionen des neukonfuzianischen Systems (insbesondere seine hierarchisch-autoritären Tendenzen) zu Recht Gegenstand moderner Kritik sein; doch die gesamte Tradition auf diese Kritik zu reduzieren, ist eine historisch unvollständige Lesart.

Moderne philosophische Neubewertung

Im chinesischen Geistesleben des 21. Jahrhunderts positioniert die von Gestalten wie Mou Zongsan und Tu Weiming begründete Strömung des „Neuen Konfuzianismus" die Zhu-Xi-Synthese innerhalb der modernen globalen Philosophie neu. Diese Neulektüre betrachtet den Neukonfuzianismus nicht als ein statisches Denken der Vergangenheit, sondern als eine lebendige Quelle für die moderne Ethik, die Umweltphilosophie, die Erziehungsphilosophie und die vergleichende Religionsphilosophie.

So positioniert zum Beispiel Tu Weimings „nachhaltige konfuzianische Kosmologie" (konfuzianische Öko-Philosophie) Zhu Xis Lehre des wàn wù yī tǐ (萬物一體, „die zehntausend Dinge sind ein Leib") als einen Beitrag zur modernen Umweltethik.

Fazit

Li (理) und qi (氣) sind in der Zhu Xi-Synthese die beiden Pole der grundlegenden ontologischen Dualität. Diese große Synthese — die die ethisch-soziale Betonung der klassischen Konfuzius-Menzius-Linie, die yin-yang- und Fünf-Wandlungen-Lehre der Kosmologie der Han-Dynastie, die daoistische Tao-qi-Synthese und die ontologischen Untersuchungen des chinesischen Mahāyāna-Buddhismus (insbesondere die lǐ-shì-Lehre des Huayan) vereint — sollte in der Folge ein Jahrtausend lang den offiziellen intellektuellen Rahmen Chinas, Koreas und Japans prägen.

Aus der Perspektive der vergleichenden Spiritualität stellt Zhu Xis li-qi-System strukturelle Parallelen her zur Dualität von Formen und aisthētos bei Platon, zur Entelechielehre des Aristoteles, zur esse-essentia-Unterscheidung Aquins, zum sufischen Paar Wudjûd-Imkân, zur hegelianischen Geist-Natur-Dialektik und zum Substanz-Modus-System Spinozas.

Diese Parallelen — die es ermöglichten, dass Zhu Xi siebenhundert Jahre später auf die globale Plattform der modernen vergleichenden Philosophie gehoben wurde — zeigen die Erscheinung einer der grundlegenden ontologischen Intuitionen der Menschheit in verschiedenen kulturell-philosophischen Sprachen: der grundlegenden Unterscheidung zwischen dem ideal-strukturellen Prinzip und dem materiell-erscheinenden Substrat.

Mit Zhu Xis Formel das letzte Wort: Bù lí bù zá (不離不雜) — „Weder getrennt noch vermischt." Li und qi sind weder vollständig vereint noch vollständig getrennt; beide sind der Doppelgrund allen Seins. Diese differenzierte Dualität — das ostasiatische Pendant des aristotelischen Hylemorphismus — ist das bleibende intellektuelle Erbe der Zhu-Xi-Synthese.

Heute bleibt die Zhu-Xi-Synthese eine lebendige intellektuelle Quelle: sowohl in Ostasien (China, Korea, Taiwan, Japan) als die offizielle Deutung des klassischen Konfuzianismus; als auch im Westen als zentrale Gestalt der modernen vergleichenden Religionsphilosophie (Boston-Konfuzianismus, der Neue Konfuzianismus Mou Zongsans); als auch in den globalen ökoethischen Debatten mit der Lehre des wàn wù yī tǐ (der eine Leib aller Dinge).