Maimonides (Rambam): Der Weg der Vernunft, negative Theologie und die Synthese von Philosophie und Offenbarung

Definition und Umfang

Maimonides (arabisch: Mûsâ bin Maimûn; mit den hebräischen Anfangsbuchstaben Rambam — Rabbi Mosche ben Maimon, 1138–1204) ist ein aus al-Andalus stammender jüdischer Philosoph, Jurist und Arzt. Er ist einer der einflussreichsten Denker des Mittelalters, der den Gipfel der jüdischen Philosophie bildet. Mit seinem Hauptwerk Führer der Unschlüssigen (im arabischen Original Dalâlat al-Hâʾirîn, hebräisch Moreh Nevuchim — „Führer der Verwirrten") und seinem gewaltigen Rechtskorpus Mishneh Torah suchte er den aristotelischen Rationalismus mit der jüdischen Offenbarungstradition zu versöhnen.

Maimonides ist auf den ersten Blick kein Mystiker, sondern ein Philosoph und Rationalist; ja er hat einen bedeutenden Teil seines Lebens dem Kampf gegen den Aberglauben und gegen anthropomorphe (Gott in menschlicher Gestalt vorstellende) Ansätze gewidmet. Gleichwohl bringt seine negative Theologie (via negativa) und sein Beharren auf der absoluten Unerkennbarkeit des Wesens Gottes ihn in eine tiefe Verwandtschaft mit dem apophatischen (verneinenden) Strang des mystischen Denkens. Deshalb behandelt dieser Text Maimonides sowohl in seiner philosophischen Identität als auch in der unerwarteten Brücke, die er mit den mystischen Traditionen – besonders über den Begriff des Ein Sof und die apophatische Theologie – schlägt. Diese seine Seite ist von manchen Forschern „intellektualistische Mystik" genannt worden.

Historischer und kultureller Kontext: Das Goldene Zeitalter von al-Andalus

Maimonides wuchs in der außerordentlich reichen kulturellen Umgebung der iberischen Halbinsel des zwölften Jahrhunderts auf. Al-Andalus (das muslimische Spanien) war in dieser Zeit ein einzigartiges Zentrum, in dem die griechische Philosophie über arabische Übersetzungen lebendig gehalten wurde und jüdische, muslimische und christliche Gelehrte dasselbe intellektuelle Universum teilten. Die jüdischen Denker schrieben ihre Werke meist auf Arabisch und gebrauchten die Begriffe und Methoden der islamischen Philosophie (falsafa) unmittelbar.

Maimonides' philosophische Welt war von den großen islamischen Philosophen Ibn Sînâ (Avicenna) und besonders al-Fârâbî geformt. Der von ihnen entwickelte, neuplatonisch gefärbte Aristotelismus – die Lehre vom tätigen Intellekt, die Emanationskosmologie, die philosophische Erklärung der Prophetie – bildete auch das Fundament von Maimonides' Denken. In dieser Hinsicht ist Maimonides eines der glänzendsten Beispiele dafür, wie sehr die islamische und die jüdische Philosophietradition ineinander verschränkt waren; sein Werk ist das Erzeugnis eines gemeinsamen mediterranen philosophischen Erbes.

Die Bedeutung dieser gemeinsamen philosophischen Sprache zeigt sich auch in den Begriffen selbst. Maimonides verfasste die meisten seiner Werke auf Arabisch (Judäo-Arabisch); für „Philosophie" entnahm er Termini wie falsafa, für die Vernunft ʿaql, für die göttliche Einheit tauhîd einem mit der islamischen Philosophietradition gemeinsamen Begriffsvorrat. Aristoteles nannte er „den Philosophen", al-Fârâbî führte er als eine große Autorität an. Dies zeigt das Bestehen einer gemeinsamen intellektuellen Zivilisation, die im mittelalterlichen Mittelmeerraum die religiösen Grenzen überschritt; Maimonides ist sowohl ein Erzeugnis als auch einer der glänzendsten Vertreter dieser Zivilisation.

Allerdings war dieses Goldene Zeitalter zugleich ein Zeitalter großer Umbrüche. 1148 ergriffen die einer strengen religiösen Auffassung anhängenden Almohaden al-Andalus und legten den Nichtmuslimen schwere Beschränkungen auf. Dieser Umstand sollte das Leben der Familie Maimonides' von Grund auf verändern und sie in ein jahrzehntelanges Leben der Wanderung und Suche treiben. Ironischerweise bereitete diese Verbannungserfahrung – ganz wie die Vertreibung von 1492, die Jahrhunderte später die Kabbala formen sollte – den Boden für die Entstehung einiger der fruchtbarsten Werke des jüdischen Denkens.

Leben: Von Córdoba nach Kairo

Maimonides wurde 1138 (nach manchen Quellen 1135) in Córdoba (Kurtuba), dem glänzenden Wissenszentrum von al-Andalus, als Kind einer angesehenen Juristenfamilie geboren. Wegen des Drucks der Almohaden lebte seine Familie über lange Jahre in al-Andalus und Nordafrika in stetem Ortswechsel. Eine Zeit lang hielten sie sich in der marokkanischen Stadt Fès auf (um 1160); danach gingen sie für kurze Zeit ins Heilige Land (Akko).

Schließlich ließen sie sich um 1166 in Ägypten nieder; Maimonides verbrachte den Rest seines Lebens im Viertel Fustat in Kairo. Hier wurde er sowohl zum geistigen und rechtlichen Führer (Nagid) der jüdischen Gemeinde als auch erlangte als ein vortrefflicher Arzt Ruhm. Es wird überliefert, dass er am Hof Saladins als Leibarzt des Wesirs diente. Dass sein Bruder David bei einem Schiffsunglück starb und er den Unterhalt der Familie allein übernehmen musste, war einer der dramatischen Wendepunkte seines Lebens; danach bestritt er seinen Unterhalt mit dem ärztlichen Beruf. Inmitten eines intensiven ärztlichen Pensums verfasste er an Abenden und Nächten seine gewaltigen Werke. 1204 verschied er in Fustat; der Überlieferung nach wurde sein Leichnam nach seinem eigenen Vermächtnis in Tiberias (Taberiye) bestattet.

Seine Hauptwerke

Maimonides' Werke sind auf drei verschiedenen Gebieten bahnbrechend:

• Mischna-Kommentar (Kitâb al-Sirâdsch, 1168): Ein auf Arabisch verfasster umfassender Kommentar zur Mischna. Im Sanhedrin-Abschnitt dieses Werks finden sich die berühmten Dreizehn Glaubensgrundsätze.
• Mishneh Torah („Wiederholung der Tora", 1170–1180): Ein vierzehnbändiger gewaltiger Kodex, der das gesamte jüdische Recht (Halacha) systematisch ordnet. Auf Hebräisch verfasst, ist er eine überaus klare und geordnete Rechtsenzyklopädie. Mit diesem Werk brachte Maimonides die verstreuten Talmud-Debatten zum ersten Mal Thema für Thema in ein geordnetes Ganzes. Die bahnbrechende Seite des Werks war nicht nur sein Umfang, sondern zugleich seine Methode: Maimonides drückte jede Bestimmung ohne Verweis auf die Quellen unmittelbar und bestimmt aus; dies bot sowohl eine große Erleichterung als auch zog es den Widerstand der Traditionalisten auf sich, die fragten: „Auf welche Autorität stützt du dich?" Bemerkenswerterweise beginnt die Mishneh Torah nicht mit dem reinen Recht; ihr erstes Buch („Buch der Erkenntnis", Sefer ha-Madda) behandelt theologisch-philosophische Grundlagen wie die Einheit Gottes, seine Unkörperlichkeit und seine Liebe. So setzt Maimonides das Recht auf ein philosophisches Fundament: Das rechte Handeln lässt sich nicht vom rechten Glauben trennen.
• Führer der Unschlüssigen („Führer der Verwirrten", 1190): Maimonides' philosophisches Hauptwerk. Auf Arabisch verfasst, wendet es sich an gebildete Gläubige, die zwischen Philosophie und Offenbarung in „Verwirrung" geraten sind. Es behandelt Themen wie die Gotteserkenntnis, die göttlichen Attribute, die Schöpfung, die Prophetie, das Problem des Bösen und die Begründungen der Gebote in einem philosophischen Rahmen.

Außerdem hinterließ er zahlreiche medizinische Abhandlungen, an die Gemeinde gerichtete Schriften wie den Jemen-Brief und Werke wie die Abhandlung über die Auferstehung (1191).

Der Arzt Maimonides: Die Einheit von Wissenschaft und Spiritualität

Maimonides war nicht nur ein Philosoph und Jurist, sondern einer der angesehensten Ärzte seiner Zeit. Er bestritt seinen Unterhalt mit der Medizin und trug ein so dichtes Patientenpensum, dass er zwischen Kairo und dem Ort des Hofes Saladins hin- und herpendelte. In einem Brief erzählt er, dass er sich von morgens bis abends mit Patienten beschäftige und nur in den späten Nachtstunden Zeit zum Lesen und Schreiben finde. Inmitten dieser Dichte verfasste er zahlreiche arabische Abhandlungen über Asthma, Gifte und Gegengifte, sexuelle Gesundheit, Hygiene (Gesundheitserhaltung) und allgemeine Medizin; diese Werke stützten sich auf die Tradition Galens und Hippokrates', maßen aber der Beobachtung und der Vernunft großen Wert bei.

Für Maimonides war die Medizin keine von seiner Frömmigkeit getrennte Beschäftigung. Die Gesundheit des Leibes zu erhalten, war eine Vorbedingung, um die Funktion der Vernunft und folglich die Fähigkeit zur Hinwendung zur Gotteserkenntnis zu bewahren. In seinem Denken besteht eine Kontinuität zwischen Leib, Seele und Vernunft: Ein gesunder Leib ist der Boden einer ausgewogenen Seele und einer klaren Vernunft; die klare Vernunft aber ist das Mittel, Gott zu erkennen und zu lieben. Dieses ganzheitliche Verständnis steht auch im Einklang mit seiner Ethik des „Mittelwegs" (der goldenen Mitte): Ein die Übermaße meidendes, maßvolles Leben ist der Schlüssel zur Gesundheit von Leib und Seele zugleich. So vereinen sich Maimonides' Heilkunst, Philosophie und Frömmigkeit in einem einzigen ganzheitlichen Lebensverständnis.

Die Dreizehn Glaubensgrundsätze

Einer von Maimonides' bleibendsten Beiträgen zum jüdischen Denken ist, dass er die Grundprinzipien des Glaubens systematisch formulierte. Die Dreizehn Glaubensgrundsätze umfassen Punkte wie das Dasein Gottes, seine absolute Einheit, seine Unkörperlichkeit (Inkorporealität), seine Ewigkeit, dass allein Ihm gedient werde, die Prophetie, den Vorrang der Prophetie des Mose, den göttlichen Ursprung und die Unwandelbarkeit der Tora, das göttliche Wissen, Lohn und Strafe, die messianische Erwartung und die Auferstehung der Toten.

Diese Grundsätze tragen, besonders mit der Betonung der Einheit und der Unkörperlichkeit Gottes, das Wesen von Maimonides' gesamter Theologie. Für ihn ist es der größte theologische Fehler, Gott mit irgendeiner körperlichen Eigenschaft (Hand, Gesicht, Sitzen usw.) zu beschreiben; derartige Ausdrücke in der Schrift sind Metaphern, die gebraucht wurden, damit das Volk es verstehen kann, und müssen philosophisch allegorisch gedeutet werden. Die Dreizehn Grundsätze sind in den folgenden Jahrhunderten in die jüdische Liturgie eingegangen und haben nahezu die Funktion eines Glaubensbekenntnisses (ʿaqîda) erlangt.

Zentrale Lehre: Negative Theologie (Via Negativa)

Im Herzen von Maimonides' Philosophie liegt die Lehre, die ihn zugleich mit den mystischen Traditionen verwandt macht: die negative Theologie oder die Erkenntnis durch Verneinung (via negativa). Maimonides zufolge lässt sich über das Wesen (zât) Gottes keinerlei positives (bejahendes) Attribut behaupten. Ausdrücke wie „Gott ist weise", „Gott ist mächtig" sind, wenn sie als positive Prädikate über das Wesen Gottes verstanden werden, falsch; denn dies bedeutet, Gott den erschaffenen Dingen anzugleichen (Anthropomorphismus/taschbîh) und seine absolute Einheit zu teilen.

Mit Maimonides' berühmtem Ausspruch (Führer 1.59): „Je mehr du über Gott verneinen kannst, desto besser hast du Ihn erkannt; je mehr du Ihm zuschreibst, desto mehr verfällst du dem Anthropomorphismus." Das heißt, die wahrhaftige Erkenntnis Gottes ist, zu wissen, was Er „nicht ist". „Gott ist mächtig" zu sagen bedeutet in Wahrheit „in Gott gibt es keine Art von Ohnmacht, wie sie die erschaffenen Dinge einschränkt". Jedes positiv erscheinende Prädikat muss in Wirklichkeit in eine Verneinung gewendet werden.

Maimonides erkennt zwei legitime Weisen an, über Gott zu sprechen: durch Verneinung (zu sagen, was Gott nicht ist) und durch die Attribute des Handelns (nicht das Wesen Gottes, sondern seine Wirkungen in der Welt zu beschreiben – etwa „barmherzig" drückt die wie Barmherzigkeit erscheinenden Handlungen Gottes aus, in seinem Wesen kein Gefühl). Diese Lehre beruht auf dem Prinzip der göttlichen Einfachheit (divine simplicity): Gott besteht in keiner Weise aus Teilen, aus einer Vielheit von Attributen; Er ist das absolute Eine; Er birgt weder eine Vielheit in sich noch irgendeine Hinzufügung, die Ihm beigefügt werden könnte.

Für Maimonides ist dies keine abstrakte logische Übung, sondern eine geradewegs mit dem Wesen der Frömmigkeit verbundene lebenswichtige Angelegenheit. Gott im wahren Sinne gesonderte Attribute wie „weise", „mächtig", „willentlich" zuzuschreiben, hieße, seine Einheit – inmitten der Vielheit der Attribute – im Verborgenen zu teilen. Doch das Wissen, die Macht und der Wille Gottes sind eins und dasselbe mit seinem Wesen; dass unsere Sprache diese mit gesonderten Wörtern ausdrückt, entspringt der Begrenztheit der Sprache und der Vernunft, nicht der Wirklichkeit Gottes. Maimonides ist an diesem Punkt überaus radikal: Ihm zufolge kann zwischen Gott und den erschaffenen Dingen selbst das Wort „Sein" nicht in derselben Bedeutung (univok) gebraucht werden; das „Dasein" Gottes und das „Dasein" eines Steins werden nur gleichlautend (homonym) mit demselben Wort benannt. Dies ist ein nahezu mystischer Ausdruck der Demut, der die absolute Unzulänglichkeit der menschlichen Erkenntnis gegenüber Gott unterstreicht.

Das letzte Ziel der negativen Theologie ist, paradoxerweise, sowohl Erkenntnis als auch Schweigen. Indem Maimonides einen Vers aus den Psalmen zitiert („Dir gebührt Schweigen als Lob"), deutet er an, dass das höchste „Sprechen" über Gott eine Verneinung ist, die schließlich in ein ehrfürchtiges Schweigen mündet. Eben an diesem Punkt begegnen sich der strenge rationalistische Philosoph und der Mystiker, der schweigend auf die Wirklichkeit jenseits des Wortes weist, auf derselben Schwelle.

Philosophie und Offenbarung: Die Synthese von Vernunft und Glaube

Maimonides' Vorhaben war, den „Verwirrten" seiner Zeit – das heißt den gebildeten Gläubigen, die sowohl der Philosophie als auch der Tora anhingen und zwischen beiden einen Widerspruch sahen – einen Weg zu weisen. Seine Grundthese war, dass Vernunft und Offenbarung, recht verstanden, einander nicht widersprechen. Die zwischen der aristotelischen Philosophie und der Tora scheinbaren Konflikte entspringen meist der oberflächlichen (wörtlichen) Lesung des heiligen Textes; wird der Text in philosophisch rechter Weise (allegorisch) gedeutet, tritt der Einklang hervor.

Dieser Ansatz stellt Maimonides in die Mitte der großen „Versöhnungs"-Vorhaben des Mittelalters. Er übernahm die aristotelischen Beweise für das Dasein Gottes (der erste Beweger, das notwendige Sein); doch von Aristoteles trennte er sich an einem wichtigen Punkt: in der Frage der Schöpfung. Während Aristoteles verficht, dass das Universum ewig (anfangslos) sei, zog Maimonides die Schöpfung aus dem Nichts (creatio ex nihilo) vor und behauptete, dass die philosophischen Beweise in dieser Frage nicht zwingend seien und folglich die Lehre der Offenbarung bewahrt werden könne. Dies ist ein Beispiel seines Beharrens auf den „Grenzen der menschlichen Vernunft": Die Vernunft ist mächtig, aber sie kann nicht alles beweisen.

Auch Maimonides' Verständnis der Prophetie ist philosophisch: Die Prophetie ist die höchste Stufe, die ein in Kontakt mit dem tätigen Intellekt getretener, sowohl intellektuell als auch in der Einbildungskraft zur Vollkommenheit gereifter Mensch erreicht. Die Prophetie des Mose aber ist einzigartig, weil sie die Einbildungskraft übersteigt und durch reinen Intellekt geschieht. Hier folgt Maimonides den philosophischen Prophetie-Theorien Ibn Sînâs und al-Fârâbîs.

Das Problem des Bösen und die göttliche Vorsehung

Im dritten Teil des Führers der Unschlüssigen behandelt Maimonides das klassische Theodizee-Problem – wie das Böse und das Leid in einer von einem guten Gott geschaffenen Welt vorhanden sein können – mit philosophischer Feinheit. Seine Lösung folgt großenteils einer neuplatonischen Linie: Das Böse ist kein unabhängiges und positives Sein, sondern eine „Abwesenheit" oder ein „Mangel". Die Materie ist ihrer Endlichkeit und Veränderlichkeit wegen dem Mangel und der Verderbnis offen; was wir das Böse nennen, ist meist eine Folge dieser unvermeidlichen Endlichkeit.

Maimonides teilt die Übel in drei Arten: Übel, die aus der endlichen Beschaffenheit der Natur entspringen (Krankheit, Tod), Schäden, die die Menschen einander zufügen, und Schäden, die der Mensch sich selbst zufügt. Ihm zufolge gehört die große Mehrheit der vom Menschen erlittenen Leiden zu den letzten beiden Arten; das heißt, die meisten Übel sind kein kosmischer Mangel, sondern das Erzeugnis der Entscheidungen und der übermäßigen Begierden des Menschen. Dieser Ansatz lastet die Verantwortung großenteils dem Menschen auf und verteidigt die göttliche Gerechtigkeit.

Auch in der Frage der göttlichen Vorsehung (providence) nimmt Maimonides eine eigenständige Position ein: Die göttliche Vorsehung ist dem Grad proportional, in dem eine Person an Vernunft und Erkenntnis zur Vollkommenheit gereift ist. Je mehr der Mensch sich, indem er seine Vernunft gebraucht, Gott nähert, desto mehr Anteil hat er an der göttlichen Vorsehung. Dies ist abermals ein Ausdruck seiner „intellektualistischen" Neigung: Erlösung und Bewahrung sind mit der Erkenntnis verschränkt. Diese Auffassung ist sowohl philosophisch kühn als auch theologisch umstritten befunden worden und hat unter den späteren Denkern heftige Streitigkeiten ausgelöst.

Die Begründungen der Gebote (Ta'amei ha-Mitzvot)

Eines von Maimonides' kühnsten philosophischen Unterfangen ist das Bemühen, für die Gebote der Tora (Mitzwot) vernünftige Begründungen zu finden. Während viele Traditionalisten verfechten, dass die Begründung der Gebote nicht hinterfragt werden dürfe, sondern sie allein deshalb, weil sie göttliches Gebot sind, zu erfüllen seien, behauptet Maimonides, dass jedes Gebot einen Zweck, eine Weisheit habe. Ihm zufolge gebietet Gott nichts vergeblich; die Gebote zielen alle entweder darauf, rechte Glaubensüberzeugungen zu festigen, oder die Sittlichkeit zu bessern, oder die gesellschaftliche Ordnung zu sichern.

Zum Beispiel ist der Zweck der Gebote, die den Götzendienst verbieten, das Volk vor falschen Glaubensüberzeugungen zu bewahren; der Zweck vieler ritueller Gebote aber ist, einen Damm gegen die götzendienerischen Praktiken der Zeit zu errichten. Maimonides erklärt mit dieser „historisch-pädagogischen" Deutung selbst manche Gebote wie die Opferrituale als ein Mittel der „Erziehung", das das Volk allmählich zu einem reineren Gottesdienst hinlenkt. Dieser Ansatz ist das systematischste Beispiel des mittelalterlichen Bemühens, die Gebote im Licht der Vernunft zu deuten, und hat sowohl große Anerkennung als auch – mit der Begründung, er „instrumentalisiere" die heiligen Gebote – scharfe Kritik geerntet.

Interessant ist der scharfe Gegensatz zwischen dieser rationalistischen Begründung Maimonides' und der mystisch-theurgischen Begründung, die später in der Kabbala Moses de Leóns auftaucht. Während die Kabbala jedes Gebot als ein eine kosmische Wirkung tragendes, die Welt der Sefirot ordnendes Tun betrachtet, erklärt Maimonides die Gebote im Rahmen der sittlich-pädagogischen Vernunft. Die beiden Ansätze stellen zwei Grundantworten auf die Frage „warum erfüllen wir die Gebote?" im jüdischen Denken dar.

Das Gleichnis vom Palast und die Gottesliebe

Das gegen Ende des Führers der Unschlüssigen (III:51) stehende Gleichnis vom Palast ist der deutlichste Ausdruck von Maimonides' „intellektualistischer Mystik". Maimonides ordnet die Menschen nach ihrer Entfernung vom Palast eines Herrschers: Manche sind außerhalb des Palastes, manche umkreisen ihn, manche erreichen das Tor, manche treten ein; und die erlesenste Minderheit wird vor das Angesicht des Herrschers vorgelassen. Diejenigen, die sich dem Herrscher am meisten nähern, sind die, welche die theologischen Wahrheiten bewiesen und die höchste Erkenntnis über die göttlichen Dinge erreicht haben.

Wichtig ist, dass dieses „Sich-Nähern" kein bloß abstrakter intellektueller Erfolg, sondern zugleich eine geistige Ankunft ist. Für Maimonides führt das Erkennen Gottes dazu, Ihn zu lieben: Je mehr der Mensch die Werke Gottes (den Kosmos, die Ordnung der Natur) betrachtet, desto mehr empfindet er unweigerlich eine tiefe Liebe (ahava) und Bewunderung für den Schöpfer. Das letzte Ziel aller Gebote ist, diese Stufe von Erkenntnis und Liebe zu erreichen. Eben an diesem Punkt kommt das Denken des strengen Rationalisten Maimonides an die Schwelle der mystischen Kontemplation: Auf dem Gipfel der Erkenntnis verwandelt sich die Vernunft in eine Art liebevollen Frieden, in einen Zustand der „Nähe".

Manche Forscher (etwa David Blumenthal) nennen deshalb Maimonides' Denken „intellektualistische Mystik". Die „Mystik" hier meint nicht emotionale Ekstase oder Identifikation mit dem Göttlichen; sie drückt vielmehr jenen Zustand der Kontemplation aus, in dem an der Schwelle der höchsten Erkenntnis die Vernunft an ihre eigene Grenze gelangt und das Wort versiegt. Maimonides' Mystiker ist nicht der in Verzückung außer sich Geratende, sondern ein Weiser, der sich mit einem stillen Bewundern und Lieben erfüllt, je tiefer er die Ordnung des Kosmos erfasst. Wer in das innerste Gemach des Palastes eintritt, findet dort kein Bild, sondern ein „Bewusstsein der Gegenwart" und den daraus erwachsenden tiefen Frieden. Dies ist der schönste Ausdruck dafür, wie Vernunft und Spiritualität, Philosophie und Frömmigkeit bei Maimonides zu einem einzigen Gipfel gelangen.

Vergleichende Perspektive

Maimonides' Denken bereichert sich, wenn es sowohl mit der islamischen Philosophietradition als auch mit dem mystischen apophatischen Strang vergleichend gelesen wird. Die folgende Tabelle vergleicht vier große mittelalterliche Denker und die mystisch-apophatische Position im Hinblick auf „die Gotteserkenntnis und das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung":

Denker / Tradition	Weg der Gotteserkenntnis	Verhältnis von Vernunft und Offenbarung	Hauptwerk
Maimonides (jüdisch)	Negative Theologie, Attribute des Handelns	Einklang; die Vernunft erschließt die Offenbarung durch allegorische Deutung	Führer der Unschlüssigen
Ibn Sînâ (islamisch)	Notwendiges Sein, tätiger Intellekt, Emanation	Philosophie vorrangig, Offenbarung ist Symbol der philosophischen Wahrheit	asch-Schifâ
Ibn Rušd (islamisch)	Aristotelischer Beweis, Debatte um die doppelte Wahrheit	Philosophie und Scharia getrennte, aber einklängige Wege	Faslu l-Maqâl
Thomas von Aquin (christlich)	Analoge Erkenntnis (analogia entis)	Vernunft und Glaube ergänzen einander	Summa Theologiae
Apophatische Mystik	Verneinung, Schweigen, Ein Sof	Erkenntnisübersteigende Einheit, Erfahrung	(verschiedene)

Entfalten wir diese Vergleiche ein wenig:

Mit Ibn Rušd: Maimonides und sein andalusischer Zeitgenosse Ibn Rušd (Averroes) begegnen sich in der tiefen Achtung, die sie Aristoteles entgegenbringen. Doch während Ibn Rušd dazu neigt, Philosophie und Religion als zwei getrennte, aber gleichermaßen gültige „Wahrheitswege" zu betrachten, legt Maimonides eher das Gewicht auf die philosophische Neudeutung der Offenbarung. Beide sind Vertreter des großen andalusischen Erbes, das verficht, dass die Vernunft mit der Frömmigkeit vereinbar sei.

Mit Thomas von Aquin: Der Gipfel der christlichen Scholastik, Thomas von Aquin, hat Maimonides (unter dem Namen „Rabbi Moyses") unmittelbar gelesen und ist von ihm beeinflusst worden. Besonders in den Fragen der Einfachheit Gottes und wie die göttlichen Attribute zu verstehen seien, teilen sie einen gemeinsamen Grund. Allerdings hält Aquin die bloße Verneinung für unzureichend und entwickelt die Theorie der analogen Erkenntnis (analogia entis): Die Prädikate über Gott sind weder gänzlich gleich (univok) noch gänzlich verschieden (äquivok), sondern stehen in einem Verhältnis der Analogie. Dies eröffnet, verglichen mit Maimonides' radikalerem Apophatismus, dem positiven Sprechen über Gott etwas mehr Raum.

Mit der apophatischen Mystik: Maimonides' negative Theologie deckt sich auf eindrückliche Weise mit dem apophatischen Strang der mystischen Tradition. Die „namenlose Gottheit" des Pseudo-Dionysius, die „Gottheit" (Gottheit) jenseits des Seins bei Meister Eckhart und der Begriff des Ein Sof der Kabbala teilen stets dieselbe Intuition: Die letzte Wirklichkeit lässt sich nicht mit positiven Begriffen umfassen. Interessanterweise war Maimonides eine der mystischen Kabbala gegenüber distanzierte – ja gegen sie gerichtete – Gestalt; dennoch hat seine negative Theologie für das Verständnis des Ein Sof der späteren Kabbalisten einen begrifflichen Grund bereitet. Mögen die symbolisch-mystische Theologie Moses de Leóns und Isaac Lurias auch am genauen Gegenpol von Maimonides' abstrakt-philosophischer Theologie stehen, so begegnen sich doch beide in der Unerkennbarkeit des Wesens Gottes.

Mit Sufismus und Vedānta: In der islamischen Mystik tragen die Unerkennbarkeit des Wesens des Wahren (Hakk) und die Art, wie al-Ghazâlî das Verhältnis zwischen Vernunft und Marifet (mystischer Gotteserkenntnis) behandelt, Parallelen zu Maimonides' Vorhaben. Auch al-Ghazâlî war, ganz wie Maimonides, sowohl ein großer Jurist-Theologe als auch eine über die Grenzen der Vernunft tief nachsinnende Gestalt; beide spannen die Vernunft in den Dienst der Frömmigkeit, erkennen aber an, dass die Vernunft das Wesen Gottes nicht umfassen kann. In der indischen Tradition wiederum ist die Methode des neti-neti („nicht dies, nicht das") Śankaras, mit der er auf das Brahman durch aufeinanderfolgende Verneinungen weist, nahezu ein eins-zu-eins indisches Gegenstück von Maimonides' via negativa: Beide Methoden sagen, dass der Weg, sich der absoluten Wirklichkeit zu nähern, darüber führt, ihr fälschlich zugeschriebene Eigenschaften eine nach der anderen auszuscheiden.

Gleichwohl gibt es einen wichtigen Unterschied. Śankaras neti-neti öffnet sich letztlich der Entdeckung der Identität des Selbst mit dem Brahman (Atman = Brahman), einer mystischen Vereinigung. Maimonides' Verneinung aber zielt nicht auf eine solche Identität, sondern auf die Bewahrung des unüberbrückbaren Abstands zwischen Schöpfer und Geschöpf und, innerhalb dieses Abstands, auf eine von der Erkenntnis genährte Liebe (ahava). Auch die Lehre von der Einheit des Seins (Vahdet-i Vücud) im Sufismus betont die Einheit des Seins, während Maimonides beharrlich die ontologische Unterscheidung zwischen Gott und Welt bewahrt. Es ist erhellend, diese Parallele und ihre Unterschiede im Rahmen des Absoluten zu lesen; der Vergleich macht die Eigenständigkeit von Maimonides' Apophatismus – seinen eher zur intellektuellen Demut und zur ethischen Verantwortung als zur mystischen Vereinigung hin gewandten Charakter – noch deutlicher.

Verwandte Konzepte und Personen: Die jüdisch-sufische Synthese in Ägypten

Der konkreteste historische Beleg für Maimonides' Verhältnis zur Mystik kommt aus seiner eigenen Familie. Sein Sohn Abraham Maimonides (Avraham ben ha-Rambam, 1186–1237) entwickelte, während er das geistige Erbe seines Vaters fortsetzte, in der jüdischen Gemeinde Ägyptens eine Frömmigkeitsbewegung (hasidim), die deutlich den Einfluss des Sufismus trug. Die jüdische geistige Kultur des mittelalterlichen Ägypten und des Nahen Ostens war den Grundidealen der islamischen Mystik gegenüber offen; Abraham Maimonides nahm diesen Einfluss an.

Dieser jüdisch-sufische Pietismus betonte innere Bewusstseinszustände, die Praxis der Askese (asketische Disziplin) und eine innere Reise, die unter der Führung eines Meisters und in einer geistigen Bruderschaft (fellowship) vollzogen wird. Abraham Maimonides nannte den Gipfel dieses Weges mit dem arabischen sufischen Terminus wusûl („Ankunft", die Verbindung der Seele mit dem Göttlichen). Dies ist ein eindrückliches Beispiel dafür, wie fruchtbar sich die islamische Mystik und die jüdische Frömmigkeit im Ägypten des dreizehnten Jahrhunderts begegnen konnten, und ein für die vergleichende Spiritualität überaus wertvolles historisches Zeugnis. Dass die intellektualistische Mystik des Vaters und der sufisch inspirierte Pietismus des Sohnes nebeneinanderstehen, legt innerhalb einer einzigen Familie zwei verschiedene, aber einander ergänzende Gesichter der jüdischen Spiritualität offen.

Maimonides' weiteres intellektuelles Erbe ist gewaltig. Sein philosophisches Denken beeinflusste nicht nur die jüdische Welt, sondern das westliche Denken von Thomas von Aquin bis Spinoza, von Leibniz bis Newton. Auf der Seite der islamischen Philosophie ist er mit Denkern wie Suhrawardî und Mullā Sadrā ein anderer Vertreter desselben philosophischen Universums – tätiger Intellekt, Emanation, die Frage von Vernunft und Offenbarung.

Moderne Reflexionen und Debatten

Maimonides' Erbe ist von seiner eigenen Zeit bis heute ein stetes Diskussionsthema gewesen. Schon zu seinen Lebzeiten erweckten der Führer der Unschlüssigen und sein philosophischer Ansatz sowohl Bewunderung als auch scharfe Kritik. Im dreizehnten Jahrhundert brach die als „Maimonidische Kontroverse" (Maimonidean Controversy) bekannte Krise aus: Die traditionalistischen Kreise fanden seine philosophische Allegoriemethode und sein Annähern der Vernunft an die Offenbarung gefährlich; manche versuchten, seine Werke zu verbieten. Andererseits entwickelte die sich entfaltende Kabbala-Bewegung gegen Maimonides' abstrakte und distanzierte Gottesvorstellung, indem sie ein symbolisches und dramatisches Verständnis des göttlichen Lebens vorbrachte, eine Art geistige Alternative.

Im zwanzigsten Jahrhundert gewann die Maimonides-Lektüre eine neue Tiefe. Der Philosoph Leo Strauss betonte in seinem Werk Persecution and the Art of Writing (Verfolgung und die Kunst des Schreibens) die „esoterische Schreibtechnik" Maimonides' – die Kunst, Wahrheiten in einer Umgebung der Bedrückung so zu verbergen, dass nur die Würdigen sie entschlüsseln können. Diese Lesart löste eine fortdauernde akademische Debatte darüber aus, wie sehr Maimonides „in Wahrheit" Aristoteliker, wie sehr traditionsgebunden war. Forscher wie Menachem Kellner wiederum untersuchten seine „Auseinandersetzung" mit der mystischen Kabbala (und seine Haltung gegen sie).

Eine eindrückliche Seite von Maimonides' Erbe ist, dass er in verschiedenen Zeitaltern mit verschiedenen Gesichtern gelesen werden kann. Manche sahen ihn als einen verborgenen Aristoteliker, der die Offenbarung in den Dienst der Philosophie spannt; manche als einen tiefen Gläubigen, der die Philosophie in den Dienst des Glaubens spannt. Spinoza trug im siebzehnten Jahrhundert Maimonides' allegorische Deutungsmethode einen Schritt weiter und zog aus ihr teilweise eine radikale Religionskritik; die traditionalistische jüdische Welt hingegen nannte Maimonides vor allem als den großen Juristen der Mishneh Torah, „Rambam". Der Ausspruch „Von Mose bis Mose ist keiner wie er aufgestanden" fasst seine einzigartige Stellung in der jüdischen Tradition zusammen.

Im zeitgenössischen Denken wird Maimonides weiterhin als ein Sinnbild sowohl des religiösen Rationalismus als auch der Vereinbarkeit von Religion und Philosophie gelesen. Der Anspruch, ein „Führer der Unschlüssigen" zu sein, bewahrt auch im modernen Kontext seine Aktualität – für jeden, der zwischen Wissenschaft und Glaube, Vernunft und Tradition „Verwirrung" erlebt. Seine negative Theologie wiederum ist in der Religionsphilosophie und in den Studien der vergleichenden Mystik noch ein fruchtbarer Bezugspunkt. Zudem wird seine Betonung der „Grenzen der menschlichen Vernunft" als ein ausgewogener dritter Weg gegen sowohl einen übersteigerten Rationalismus als auch einen vernunftwidrigen Fideismus in der modernen Religionsphilosophie häufig wiederentdeckt.

Fazit

Maimonides erscheint auf den ersten Blick als ein der Mystik entgegenstehender Rationalist; er führte einen unermüdlichen Kampf gegen Anthropomorphismus, Aberglauben und gedankenlose Frömmigkeit. Gleichwohl verbindet sein Beharren auf der absoluten Unerkennbarkeit Gottes, sein Bemühen, Vernunft und Glaube zu versöhnen, und sein die Erkenntnis an die Liebe bindendes Verständnis der Kontemplation ihn auf unerwartete Weise mit dem apophatischen Herzen der mystischen Tradition. Der Ausspruch „je mehr du über Gott verneinen kannst, desto besser erkennst du Ihn" ist ein Satz, den sowohl ein Philosoph als auch ein Mystiker sagen könnte, einer, der auf der Schwelle des Schnittpunkts dieser beiden Welten steht.

Diese seine Doppelidentität – sowohl ein unermüdlicher Rationalist gegen den Aberglauben als auch ein Demütiger, der sich vor der Unerkennbarkeit Gottes neigt – ist in Wahrheit kein Widerspruch, sondern eine tiefe Stimmigkeit: Eben weil er die Vernunft bis zum Letzten gebraucht, weiß er, wo die Vernunft innehalten muss. Maimonides' Erbe ist eines der seltenen Beispiele, das zeigt, dass die Frömmigkeit sich vor der Vernunft und die Vernunft sich vor der Frömmigkeit nicht zu fürchten braucht; und vielleicht ist es eben deshalb kein Zufall, dass sowohl die Philosophie als auch die Mystik als auch die Rechtstradition ihn zu einem ihrer Vorläufer zählen.

Maimonides' Genie liegt darin, dass er das tiefe Vertrauen in die Macht der Vernunft mit der Demut angesichts der Grenzen der Vernunft zugleich zu halten vermag. Seine negative Theologie tritt mit der gesamten menschlichen Tradition, die vom Ein Sof bis zur Unerkennbarkeit des Absoluten nachsinnt, in ein tiefes Gespräch. Dieses in al-Andalus geborene und in Ägypten gereifte Denken ist acht Jahrhunderte später noch sowohl ein Grundstein der jüdischen Philosophie als auch eine unverzichtbare Quelle für jeden, der über das Verhältnis von Religion und Vernunft, von Tradition und Hinterfragung nachsinnt.