Das Licht des Zohar

Definition

Sefer ha-Zohar (hebräisch: סֵפֶר הַזֹּהַר, Sefer ha-Zohar, „Buch des Glanzes/der Strahlung"; kurz Zohar) ist der zentrale kanonische Text der Kabbala-Tradition. Es handelt sich um ein umfangreiches Korpus mystischer Texte, das Ende des 13. Jahrhunderts im spanischen Kastilien entstand und teils auf Aramäisch, teils auf Hebräisch verfasst ist. In der Tradition wird angenommen, das Werk sei von Schimon bar Jochai (Rabbi Schimon ben Jochai, 2. Jahrhundert n. Chr.) und seinen Schülern während ihres dreizehnjährigen Exils in der Höhle von Peqiʿin verfasst worden; der moderne akademische Konsens besagt jedoch, dass der wirkliche Verfasser der kastilische Kabbalist des 13. Jahrhunderts Mosche de León (um 1240–1305) ist.

Der Zohar ist kein einfaches Buch, sondern ein vielschichtiges Korpus: Es umfasst halb-eigenständige Texte wie den Haupttext des Zohar, Tikkunei ha-Zohar (Die Verbesserungen des Zohar, 70 Abschnitte), Zohar Chadasch (Neuer Zohar), Idra Rabba (Große Versammlung), Idra Zuta (Kleine Versammlung), Sifra di-Zeniuta (Buch der Verborgenheit), Raʿaja Mehemna (Der treue Hirte), Midrasch ha-Neʿelam (Verborgener Midrasch) und Sava de-Mischpatim (Der Greis von Mischpatim). Diese bieten einen mystischen Kommentar (auf der über den Peschat hinausgehenden Ebene des Sod) parallel zur wöchentlichen Paraschot-Ordnung des Pentateuch (der fünf Bücher der Tora).

Wie Gershom Scholem in seinem Werk Major Trends in Jewish Mysticism (1941) feststellt, ist der Zohar nicht nur ein Tora-Kommentar; er ist zugleich der Entwurf einer ganzheitlichen mystischen Kosmologie, Ontologie, Anthropologie, Ethik und Eschatologie. In dieser Hinsicht gilt der Zohar als der systematischste Ausdruck des jüdischen mystischen Denkens, und alle späteren kabbalistischen Traditionen – Cordovero, lurianische Kabbala, Chassidismus – haben sich als Kommentatoren des Zohar verortet.

Der Text behandelt die Lehren von der unaussprechlichen Unendlichkeit Gottes (Ein Sof), den zehn göttlichen Erscheinungen (Sefirot), der kosmischen Hochzeit (der Vereinigung von Tiferet und Malchut/Schechina), der Struktur der Seele (Nefesch-Ruach-Neschamah-Chajjah-Jechidah), der Natur des Bösen (Sitra Achra, „die andere Seite") und der endgültigen Wiederherstellung (Tikkun) in einer poetisch-mythischen Sprache. Die Sprache des Zohar – ein künstlich-archaisches Aramäisch, stellenweise mit Hebräisch vermischt – verleiht ihm eine ewige Aura; es ist klar (mit den Feststellungen Jehuda Liebes'), dass der Text absichtlich eine nicht-moderne Sprachgestalt verwendet, die das palästinische Aramäisch des 2. Jahrhunderts nachahmt.

Historischer und doktrinärer Kontext

Entstehung im Kastilien des 13. Jahrhunderts

Das kabbalistische Denken war im 12. Jahrhundert in der Provence (mit dem Sefer ha-Bahir) entstanden, sodann in Gerona-Katalonien gereift und erreichte schließlich in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts in Kastilien – besonders in den Städten Toledo, Ávila, Soria und Burgos – einen neuen Höhepunkt. Die kastilische Kabbala zeigt, anders als die philosophische Systematik der Geroneser Schule, einen mythischeren, poetischeren, anthropomorpheren Charakter. Dieser als „kastilische Gnostiker" bezeichnete Kreis – die Brüder Kohen (Jizchak und Jaakow ha-Kohen), Mosche von Burgos, Mosche de León, Josef Gikatilla – verlieh der jüdischen Mystik einen dauerhaften Charakter.

Die Zeit, in der der Zohar verfasst wurde (um 1280–1290), ist ebenso der Gipfel der intellektuellen Schöpferkraft der kastilischen Juden wie auch der Beginn zunehmender Drangsale und Bedrohungen. Der Fall von Akkon 1291 (das Ende der Kreuzzugszeit), der Tod Sanchos IV. 1295 und die folgende politische Instabilität, die antijüdischen Pogrome von 1390–1391 und schließlich die Vertreibung aus Spanien 1492 – diese Kette von Ereignissen verlieh dem Zohar nicht nur eine textuelle, sondern auch eine politische Bedeutung: Die ins Exil gehenden sephardischen Juden trugen den Zohar mit sich, und seine messianische Energie sollte den Boden für die lurianische Kabbala bereiten, die im Safed des 16. Jahrhunderts einen neuen Höhepunkt erreichen würde.

Die Verfasserschaftsdebatte

Der traditionellen Auffassung zufolge wurde der Zohar vom Tannaiten Schimon bar Jochai des 2. Jahrhunderts n. Chr. und seinem Sohn Eleasar sowie ihren Schülern verfasst – während eines dreizehnjährigen Höhlenexils zur Zeit der hadrianischen Verfolgung. Diese Auffassung fand vom 13. Jahrhundert an in der jüdischen Tradition absolute Anerkennung.

Doch die moderne akademische Wissenschaft hat festgestellt, dass der Zohar seiner Entstehung nach zwischen 1280 und 1290 in Kastilien verfasst wurde und der wirkliche Verfasser Mosche de León ist. Diese Hypothese wurde erstmals im 16. Jahrhundert vom italienisch-jüdischen Historiker Leon de Modena (1571–1648) in seinem Werk Ari Nohem vorgebracht, jedoch durch die philologischen Forschungen des 19.–20. Jahrhunderts – besonders durch Heinrich Graetz, Adolf Jellinek und schließlich Gershom Scholem – gesichert.

Scholems Methodik war diese: Das Aramäisch des Zohar stimmt nicht mit der Syntax des palästinischen Aramäisch des 2. Jahrhunderts überein; es hat den Charakter einer aramäischen Nachahmung des mittelalterlichen Hebräisch des 13. Jahrhunderts. Die im Text verwendeten theologischen Begriffe (Sefirot, Ein Sof) gehören der Geroneser-kastilischen Entwicklung des 13. Jahrhunderts an. Seine geographischen Verweise (statt der galiläischen Wirklichkeit eine mittelalterliche Topographie des 13. Jahrhunderts) tragen Spuren des spanisch-jüdischen Lebens.

De Leóns eigene weitere Werke (Sefer ha-Rimmon, Sefer Schekel ha-Kodesch, Mischkan ha-Edut) decken sich mit dem Zohar in theologischem Gehalt und philologischer Struktur eins zu eins. Elliot Wolfsons Werk R. Moses de Leon's Sefer ha-Rimmon (1988) belegt diese Übereinstimmungen ausführlich.

Moshe Idel hingegen mildert in seinem Werk Kabbalah: New Perspectives (1988) die These der „Einzelverfasserschaft" ein wenig ab: Der Zohar hat sich wahrscheinlich unter der Federführung de Leóns innerhalb eines Kreises kollektiv geformt; ihn auf einen einzigen Verfasser zu reduzieren, hieße die geschichtete Struktur des Textes zu übersehen. Auch Jehuda Liebes' Arbeit Studies in the Zohar (1993) stützt die Mehrverfasser-Hypothese: Zumindest die Idrot (die große und die kleine Versammlung), der Tikkunei ha-Zohar und der Raʿaja Mehemna können verschiedene Federerzeugnisse sein.

Unveränderlich bleibt: Der Zohar ist das Meisterwerk des kastilischen mittelalterlichen jüdischen Denkens des späten 13. Jahrhunderts; aus wie früher Quelle er sich auch gespeist haben mag, als Komposition ist er ein im lateinisch-christlichen mittelalterlichen Milieu erzeugter Text. Dies legt die kritische Bedeutung dessen offen, dass er ein Zeitgenosse Ibn Arabîs (gest. 1240) ist und im Klima der islamisch-christlich-jüdischen intellektuellen Wechselwirkung entstand.

Aufbau und Abschnitte

Haupt-Zohar — geordneter mystischer Kommentar parallel zu den Pentateuch-Büchern der Tora (Bereschit, Schemot, Wajikra, Bemidbar, Devarim).

Sifra di-Zeniuta — „Buch der Verborgenheit". Der kürzeste (5 kurze Abschnitte), aber chiffrierteste Text des Zohar. Er bietet die Schilderung des Atika Kaddischa (des „Heiligen Alten", also der Region zwischen Ein Sof und Keter). Er ist die Quelle aller späteren lurianischen Idra-Kommentare.

Idra Rabba („Große Versammlung") — die dramatische mystische Versammlung Rabbi Schimon bar Jochais mit seinen neun Schülern. Begriffe wie Atika Kaddischa (der Erhabene Alte) und Zeʿir Anpin (das Kleine Antlitz, die Sefirah Tiferet) als Parzufim („Antlitze") werden detailliert geschildert. Während der Versammlung geraten drei Schüler in mystische Ekstase und sterben – als „Kuss der Tora" –, dies ist eine der dramatischsten mystischen Vignetten im Zohar.

Idra Zuta („Kleine Versammlung") — die letzten mystischen Lehren in der Versammlung im Augenblick des Todes Rabbi Schimons. Eines der dichtesten spirituellen Literaturstücke der gesamten jüdischen mystischen Tradition. Es endet damit, dass Schimon bar Jochai im letzten Atemzug die Geheimnisse des ganzen Sefirot-Baums enthüllt und seine Seele sich in einer mystischen Verbindung mit dem Ein Sof vermischt.

Tikkunei ha-Zohar — 70 verschiedene mystische Kommentare über das erste Wort der Tora, Bereschit („Im Anfang"). Es zeigt die unendliche theologische Dichte jedes einzelnen Buchstabens der Tora.

Zohar Chadasch („Neuer Zohar") — im 16. Jahrhundert in Safed zusammengestellte, nicht in den Haupttext aufgenommene Zusatzstücke.

Raʿaja Mehemna („Der treue Hirte") — ein Zusatztext, der den Propheten Mose als mystische Gestalt des „treuen Hirten" sprechen lässt; wahrscheinlich eine spätere Schicht des Zohar.

Midrasch ha-Neʿelam („Verborgener Midrasch") — eine mystische Kommentartradition aus der älteren jüdischen Midrasch-Gattung. Der akademische Konsens legt nahe, dass dies die älteste Schicht des Zohar ist, ja vielleicht sogar vor dem Haupt-Zohar verfasst wurde.

In Isaiah Tishbys Werk The Wisdom of the Zohar (3 Bände, Englisch 1989) werden die theologische Entwicklung, die terminologische Verschiebung und die Verschiedenheit des mystischen Tons zwischen diesen verschiedenen Schichten des Zohar ausführlich untersucht. Tishby zufolge liegt der Wert des Zohar teils in eben dieser Vielschichtigkeit: Er erzwingt nicht ein einziges theologisches System, sondern hält verschiedene Dimensionen des mystischen Denkens zusammen.

Doktrinäre Grundlagen

Die Lehre von Ein Sof und Sefirot

Die zentrale theologische Struktur des Zohar ist auf dem Emanationsverhältnis zwischen dem Ein Sof und den zehn Sefirot errichtet. Das Ein Sof – das absolut unaussprechliche Unendliche – ist im Zohar meist namenlos; es wird in der Sifra di-Zeniuta mit andeutenden Ausdrücken wie Atika de-Atikin („der Alte der Alten") oder Atika Kaddischa („der Heilige Alte") benannt. Der Übergang vom Ein Sof zur Stufe der Sefirot wird im Zohar mit einer Reihe mythisch-poetischer Bilder erzählt: der Funke des göttlichen Razon (Willens), die Buzina de-Kardinuta („das dunkle Glimmen"), die Machschava (der Gedanke) – als Phasen des Hervortretens der Sefirah Chochmah.

Die zehn Namen der Sefirot erreichen im Zohar ihre klassische Form: Keter, Chochmah, Binah, Chesed, Gewurah, Tiferet, Nezach, Hod, Jesod, Malchut. Jede Sefirah fungiert zugleich als eine göttliche Eigenschaft, eine kosmische Kraft und eine spirituelle Stufe. Der Zohar ist der rhetorische Meister dieser Mehrstufigkeit: In derselben Passage ist Chesed zugleich eine Eigenschaft Gottes, der Charakter des Propheten Abraham und eine spirituelle Qualität, die im Herzen des Lesers erwachen soll.

Die kosmische Hochzeit (Zivuga Kaddischa)

Eine der eigenständigsten Lehren des Zohar ist die Lehre von der kosmischen Hochzeit (Zivuga Kaddischa, „heilige Vereinigung") zwischen der Sefirah Tiferet und der Sefirah Malchut (Schechina, der göttlichen Gegenwart). Dies ist die mystische Vereinigung der „männlichen" (Tiferet, der vom Himmel herabsteigende aktive Pol) und „weiblichen" (Malchut, der in die Welt sich ausbreitende rezeptive Pol) Aspekte Gottes; und je vollständiger diese Vereinigung ist, desto reichlicher strömt die kosmische Fülle (Schefa, göttliche Fülle) zur Erde herab.

Diese Lehre verleiht dem Zohar eine intensiv erotisch-mystische Sprache. Elliot Wolfsons Werk Through a Speculum That Shines (1994) analysiert die patriarchale Struktur dieser eroto-mystischen Sprache ausführlich. Doch ist diese Grammatik für den Zohar nicht zufällig: Die kosmische Vereinigung ist eine Zweckbestimmung, die die mystische Praxis des Menschen (besonders Schabbat und Gebet) zu verwirklichen sucht. In der jüdischen mystischen Praxis wird die geschlechtliche Vereinigung des Paares in der Schabbatnacht als mikrokosmischer Spiegel der Tiferet-Malchut-Vereinigung gelesen.

Sitra Achra („die andere Seite")

Der Zohar behandelt die Lehre vom Bösen weit systematischer als die frühere jüdische mystische Literatur. Sitra Achra („die andere Seite", סטרא אחרא) – die Kräfte des Bösen, die als die genaue Gegenstruktur der Heiligkeit wirken. Im Zohar wird parallel zu den zehn Sefirot eine Struktur zehn unterer Sefirot (Kelipot, „Schalen") errichtet: Auch die Sitra Achra hat ihre eigene Keter, Chochmah, Malchut. Das Böse ist nicht bloße Abwesenheit; es ist eine positive Gegenstruktur.

Der Zweck der kabbalistischen ethischen Praxis ist es, die Kräfte der Heiligkeit zu stützen und die Kelipot zu schwächen. Das lurianische System wird diese Lehre über den Mythos der Schevirat ha-Kelim (des Zerbrechens der Gefäße) in einen kosmischeren Rahmen überführen.

Die Struktur der Seele

Der Zohar systematisiert die fünfschichtige Struktur der menschlichen Seele:

1. Nefesch („Lebensseele") — die mit dem Leib verbundene, lebens-vegetative Seele.
2. Ruach („Geist") — die Seele der Gefühle und des Charakters.
3. Neschamah („Atem") — die Seele des göttlichen Intellekts, die höchste erreichbare Stufe.
4. Chajjah („die Lebendige") — die mit dem kosmischen Bewusstsein verbundene Seele.
5. Jechidah („Einheit") — der mit dem Ein Sof identische, tiefste göttliche Funke.

Diese fünfschichtige Struktur trägt eine frappante strukturelle Ähnlichkeit mit der hinduistischen Lehre von den Pancha-Kosha (fünf Hüllen) und mit dem tasawwufischen System der Letâif-i hamse (fünf feinen Wesenheiten). Jechidah deckt sich tief mit dem hinduistischen Ātman und dem tasawwufischen Begriff Sirr-i sirr (Geheimnis des Geheimnisses).

Mystische Praxis

Der Zohar ist kein Text abstrakter Theologie, sondern ein Weg-Buch, das eine mystische Praxis vorschlägt. Wichtige Praktiken:

• Tora-Studium — Das Lesen der Tora auf der Ebene des Sod (des verborgen-mystischen Sinnes) ermöglicht es, die Sefirot-Stufen erfahrungsmäßig zu erleben.
• Gebet — Der Vollzug der klassischen jüdischen Gebete mit Kavanot (inneren Absichten) erzeugt einen Fluss im Sefirot-Baum.
• Schabbat — Das wöchentliche Fest, das mikrokosmische Erleben der kosmischen Tiferet-Malchut-Vereinigung.
• Mizwot (Gebote) — Jedes der 613 Tora-Gebote hat eine spezifische kosmische Tikkun-Wirkung (Wiederherstellungswirkung).

Praktische Implikationen

Einfluss auf die jüdische Liturgie

Der Zohar hat ab dem 16. Jahrhundert tiefe Veränderungen in der jüdischen Liturgie hervorgebracht. Die den sephardischen und aschkenasischen Gebetbüchern (Siddurim) hinzugefügten Kavanot (inneren Absichten) sind zohar-entstammt. Der vor dem Schabbat gesungene Hymnus Lecha Dodi (Schlomo Alkabez, um 1540 in Safed) hat die Tiferet-Schechina-Lehre des Zohar in ein liturgisches Gedicht verwandelt.

Mystische Nachtwach-Praktiken wie Tikkun Leil Schawuot (der Tikkun der Schawuot-Nacht) und Tikkun Chazot (der Mitternachts-Tikkun) stammen gänzlich aus der zoharisch-lurianischen Tradition. Heute setzen sephardische und chassidische Gemeinschaften in aller Welt diese Praktiken fort.

Einfluss auf die Philosophie

Der Einfluss des Zohar auf die europäische Philosophie des 16.–18. Jahrhunderts ist ein systematisch erforschtes Feld. Pico della Mirandola (1463–1494) ist die erste bedeutende Gestalt, die in der Florentiner Renaissance jüdische kabbalistische Texte in den christlich-hermetischen Kontext trug. In seinem Werk Conclusiones Cabalisticae (1486) liest Pico die Sefirot-Lehre neu als eine Struktur, die plötzlich zum Tora-Kommentar der christlichen Theologie wird.

Johann Reuchlin (1455–1522) brachte mit De Arte Cabalistica (1517) den Zohar in den Umlauf der lateinisch-christlichen Akademie. Dies ist der Beginn der Strömung der christlichen Kabbala. Robert Fludd, Athanasius Kircher und Christian Knorr von Rosenroth (Kabbala Denudata, 1677–1684) setzen diese Linie fort.

Baruch Spinoza (1632–1677) stand, während er in Amsterdam aufwuchs, in intensiver Berührung mit dem kabbalistischen Erbe der marranisch-sephardischen Gemeinde. Die strukturelle Nähe zwischen der in der Ethik entwickelten Lehre vom Deus sive Natura (Gott oder Natur) und der kabbalistischen panentheistischen Theologie ist von Forschern des 20. Jahrhunderts (besonders Richard Popkin, Henri Méchoulan, Yirmiyahu Yovel) ausführlich analysiert worden. Spinozas Begriff der Substantia lässt sich als eine philosophische Neulektüre des kabbalistischen Ein Sof bewerten.

Gleichwohl lehnt Spinoza die lurianische Zimzum-Lehre ausdrücklich ab. Sein monistisches System nimmt zwischen Gott und Welt keine ontologische Leere an; die lurianische Zimzum-Lehre hingegen hebt diese Leere im Gegenteil hervor. Dieser Unterschied ist die kritische Scheidung zwischen dem spinozistischen Pantheismus und dem kabbalistischen Panentheismus. Dennoch steht die theologische Spannung hinter Spinozas Ausschluss aus der jüdischen Gemeinde durch den Herem (1656) in unmittelbarem Zusammenhang mit dem halb-verborgenen Erbe der marranisch-kabbalistischen Tradition in Spinozas philosophischem Projekt.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) führte mit Knorr von Rosenroth intensive Briefwechsel und errichtete einige Begriffe seiner Monadologie (1714) – besonders dass jede Monade das gesamte Wissen des Universums enthält (tout est dans tout) – in einer der lurianischen Hitkalelut-Lehre parallelen Struktur.

F.W.J. Schelling (1775–1854) war in seinen Werken Philosophie der Mythologie und Philosophie der Offenbarung tief von den zoharisch-lurianischen Lehren – besonders Zimzum und Schevirat ha-Kelim – beeinflusst. Schellings Begriff des Ungrunds (des Vor-Grundes) trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit dem zoharischen Atika de-Atikin.

Moderne akademische Kabbala-Studien

Die moderne akademische Erforschung des Zohar reicht bis zu der von Gershom Scholem zu Beginn des 20. Jahrhunderts begonnenen systematischen Arbeit zurück. Major Trends in Jewish Mysticism (1941) und Origins of the Kabbalah (1962) sind die modernen akademischen Gründungstexte der Erforschung der jüdischen Mystik. Scholem entwickelte neben der historisch-philologischen Analyse des Zohar auch eine theologisch-phänomenologische Lektüre.

Die 3-bändige englische Anthologie-Kommentierung The Wisdom of the Zohar (1989) von Scholems Schüler Isaiah Tishby präsentiert die grundlegenden Passagen des Zohar in einer systematisch-thematischen Ordnung und ist eine Grundreferenz sowohl für die akademische Forschung als auch für die mystische Lektüre.

Daniel Matts The Zohar: Pritzker Edition (12 Bände, Stanford University Press, 2003–2017) ist die erste vollständige englische Übersetzung auf der Grundlage des kritischen aramäischen Textes des Zohar. Dieses zwanzigjährige Projekt, ausgeführt mit der finanziellen Unterstützung Margot Pritzkers (Erbin der Hyatt Hotels), wurde zum Lebenswerk Matts, für das er seine akademische Laufbahn an der Graduate Theological Union aufgab. Die Pritzker-Ausgabe ist die reichste bis heute erzeugte akademische englische Version des Zohar und enthält umfangreiche historisch-philologisch-theologische Fußnoten.

Arthur Greens A Guide to the Zohar (2004) ist ein die Pritzker-Ausgabe begleitendes populär-akademisches Einführungswerk; es erklärt den Zohar für den allgemeinen Leser. Moshe Idels Kabbalah: New Perspectives (1988) und Yehuda Liebes' Studies in the Zohar (1993) haben dem historischen Ansatz Scholems phänomenologische und thematische Tiefe hinzugefügt. Elliot Wolfsons Werke Through a Speculum That Shines (1994) und Language, Eros, Being (2005) bieten eine postmoderne Lektüre der patriarchalen Struktur und der mystischen Sprachgestalt des Zohar.

Pinchas Gillers aktuellere akademische Arbeiten wie Reading the Zohar (2001) und The Beginning of Wisdom: An Introduction to the Book of Zohar (2001) haben eine grundlegende Referenz sowohl für die traditionelle als auch für die akademische Lektüre des Zohar geliefert.

Vergleichende Perspektive

Die Fusûs al-Hikam und der Zohar

Zwischen Ibn Arabîs Werk Fusûs al-Hikam (Die Ringsteine der Weisheiten, um 1229) und dem Zohar (um 1280–1290) bestehen frappante strukturelle und thematische Parallelen. Beide Werke weisen auf:

• Mystische Kosmologie — Emanationsmodell (Tedschellî / Azilut), göttliche Stufen (von Ahadiyyet/Ein Sof zur Erscheinung), kosmische Hochzeit (männlich-weibliche Pole).
• Prophetische Typologie — die Identifizierung jedes Propheten mit einer bestimmten Weisheit oder Sefirah (die 27 Prophetenkapitel der Fusûs, die Propheten-Sefirah-Zuordnungen im Zohar).
• Anthropomorphe Sprache — eine Hermeneutik, die beständig betont, dass die Schilderungen vom „Antlitz", vom „Bart", von der „Hand" Gottes reine Metapher sind.
• Kosmischer Mensch — die strukturelle Entsprechung zwischen dem Insân-i kâmil (vollkommenen Menschen, in der Fusûs) und dem Adam Kadmon (im Zohar).
• Mystische Sprache — eine poetisch-symbolische, peschat-übersteigende, vieldeutige Auslegungsmethode.

Vergleichsforscher wie Moshe Idel und Alexander Altmann legen nahe, dass diese Parallelen nicht zufällig sind, sondern dass das intellektuelle Milieu Andalusiens im 12.–13. Jahrhundert (Ibn Arabîs Geburt in Murcia und sein Heranwachsen in Andalusien; das Leben der Geroneser-kastilischen Kabbalisten im gemischt muslimisch-jüdischen Milieu) ein gemeinsames Denkklima der Erscheinungsstufen hervorbrachte. Auch wenn eine unmittelbare textuelle Beeinflussungskette noch nicht sicher belegt ist, ist die gemeinsame intellektuelle Atmosphäre unbestreitbar. Henry Corbins Werk Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (1969) führt diese vergleichende Dimension aus.

Bhagavad-Gītā und Upanischaden

Die mythisch-poetische Sprache und die mystische Kosmologie des Zohar tragen strukturelle Ähnlichkeiten mit dem hinduistischen Korpus der Bhagavad-Gītā und der Upanischaden. In beiden Traditionen entfaltet der heilige Text die kosmischen Lehren in Dialog-Form (Krishna-Arjuna, Schimon bar Jochai-Schüler). Die Lehre vom Baum des Lebens ist strukturell mit der Metapher des ewigen Baums (aśvattha) mit abwärts gerichteten Ästen und aufwärts gerichteten Wurzeln in der Mundaka Upanischad verwandt.

Tao Te King und apophatische negative Theologie

Der radikal apophatische Charakter im Ein-Sof-Verständnis des Zohar („das Ein Sof, das sich aussprechen lässt, ist nicht das ewige Ein Sof") ist strukturell mit dem Eröffnungssatz von Laotses Dao De Jing („Dao ke dao, fei chang dao") identisch. Dies ist von perennialistischen Denkern häufig als Beweis dafür betont worden, dass die mystischen Traditionen der Welt in verschiedenen Zweigen zu derselben apophatischen Logik gelangt sind.

Moderner Einfluss

Die Entstehung der lurianischen Kabbala

Der tiefste innere Einfluss des Zohar lag auf der von Isaak Luria (Ari, 1534–1572) im Safed des 16. Jahrhunderts entwickelten Synthese der lurianischen Kabbala. Luria nimmt den Zohar als kanonische Grundlage an und bietet einen doktrinären Rahmen, der die Grundbegriffe des Zohar – Ein Sof, Sefirot, Parzufim, Sitra Achra – neu errichtet. Die dreifache Struktur Zimzum, Schevirat ha-Kelim und Tikkun verwandelt die stellenweise verstreuten kosmologischen Intuitionen des Zohar in eine mythische Erzählung.

Chajjim Vitals Etz Chajjim (Baum des Lebens) ist das grundlegende Werk, das die lurianische Synthese systematisiert, und enthält in erheblichem Umfang die Kommentierung der Idrot.

Die chassidische Bewegung

Die im 18. Jahrhundert in Osteuropa von Israel ben Eliëser Baal Schem Tow (um 1698–1760) begründete chassidische Bewegung verwandelt den Zohar und die lurianische Kabbala in eine populär-erfahrungsmäßige Spiritualität. In der chassidischen Literatur – Likkutei Moharan (Nachman von Brazlaw), Tanja (Schneur Salman von Liadi), Noam Elimelech (Elimelech von Lyzhensk) – findet der Zohar beständig als Referenz Platz.

In einzigartiger Weise verwandelt der Chabad-Chassidismus die theologische Metaphysik des Zohar mit den Praktiken der Hitbonenut (tiefen Kontemplation) in eine Bewusstseinsphänomenologie, die der gewöhnliche Gläubige erleben kann.

Die sabbatianische Bewegung

Schabbtai Zwi (1626–1676) und sein theologischer Anhänger Nathan von Gaza lösten unter Verwendung lurianischer Zohar-Auslegungen die größte messianische Krise des 17. Jahrhunderts aus. Zwis Übertritt zum Islam (1666) ist ein Bruchpunkt in der jüdischen mystischen Tradition. Gershom Scholems Werk Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah (1973) hat ausführlich untersucht, wie der Zohar diese Krise nährte.

Hermetische Neuauslegungen des 19.–20. Jahrhunderts

Eliphas Levi (1810–1875), Madame Blavatsky (1831–1891), der Hermetic Order of the Golden Dawn, Aleister Crowley (1875–1947) – diese modernen westlichen esoterischen Traditionen haben den Zohar aus dem orthodox-jüdischen Kontext herausgelöst und im Rahmen von Tarot, Astrologie und allgemeiner westlicher Mystik neu ausgelegt. Diese Strömung der „Hermetischen Kabbala" hat sich von der klassischen jüdischen Kabbala unterschieden, zeigt aber den Einfluss des Zohar-Textes auf das esoterische Denken der Welt.

Literatur und Kunst

Der Zohar hat zahlreiche Erzählungen von Jorge Luis Borges unmittelbar beeinflusst; Das Aleph, Die Bibliothek von Babel, Der Garten der Pfade, die sich verzweigen – diese Texte sind literarische Widerspiegelungen einer kabbalistischen Kosmologie. Die Vorträge, die Borges 1971 in Buenos Aires über das kabbalistische Denken hielt (später unter dem Titel Sieben Nächte veröffentlicht), zeigen unmittelbar, wie der Zohar in die Literatur des 20. Jahrhunderts eingesickert ist. Der „eine Punkt, der alle Punkte in sich umfasst", den der Erzähler in Borges' Erzählung „Das Aleph" im Keller sieht, ist die literarische Widerspiegelung des zoharischen Atika Kaddischa: der paradoxe Ort, an dem sich die Unendlichkeit in einem Punkt sammelt.

Kafkas Romane Das Schloss und Der Prozess spiegeln die kabbalistische Metaphysik aus einem säkular-modernen Licht – die unerreichbare höhere Autorität (Schloss/Richter), die zahllosen vermittelnden Schichten (sefirot-ähnliche Zentren), die beständig aufgeschobene messianische Verheißung. Walter Benjamin behandelt diesen kabbalistischen Unterbau in seinem Essay Über Kafka ausführlich.

In den bildenden Künsten sind Anselm Kiefers lurianisch und zoharisch geprägte Werke ein Versuch theologisch-ästhetischer Neurekonstruktion nach dem Holocaust. Auch Marc Chagalls Gemälde sind visuelle Widerspiegelungen des jüdischen mystischen Erbes.

In der Musik sind besonders die aus der sephardischen Tradition stammenden Pijutim (mystischen Gedichte) musikalische Auslegungen der liturgischen Sprache des Zohar. In der Türkei hat die sephardisch-türkisch-jüdische mystische Tradition – besonders innerhalb der Gemeinden von Istanbul und Izmir – dieses Erbe lebendig erhalten.

Türkisch-islamischer Kontext

Im osmanischen Istanbul und Saloniki waren die von den aus Spanien vertriebenen sephardischen Juden mitgebrachten Zohar-Handschriften über das 16.–18. Jahrhundert hinweg die Grundlage einer intensiven mystischen Schöpferkraft. Unter den osmanischen Sephardim setzte sich das Zohar-Studium als lebendige Tradition fort – vom mystischen Tagebuch Maggid Mescharim des Josef Karo (1488–1575) bis zu den Istanbuler Kabbalisten des 19. Jahrhunderts.

Die in Istanbul und Saloniki zentrierte Entwicklung der sabbatianischen Bewegung (besonders die Saloniker Dönme des 17.–18. Jahrhunderts) ist die indirekte Widerspiegelung der zoharisch-lurianischen Tradition auf türkischem Boden. Die nach Zwis Übertritt zum Islam in Saloniki entstandene Dönme-Gemeinde (sabbatianisch-muslimisch) setzte die Zohar-Bezüge fort und vermischte sie mit Sufi-Praktiken. Diese Synthese ist eine der eigentümlichsten Schnittstellen des türkisch-islamisch-jüdischen mystischen Erbes.

Der Zohar ist das Meisterwerk des jüdischen mystischen Denkens und der kanonische Text der Kabbala-Tradition. Obwohl er im Kastilien des 13. Jahrhunderts von Mosche de León verfasst wurde, hat er durch seine Zuschreibung an den Tannaiten Schimon bar Jochai des 2. Jahrhunderts eine ewige Aura heiligen Textes gewonnen. Seine aramäisch-hebräische poetische Sprache, seine vielschichtige Struktur, seine Emanationskosmologie vom Ein Sof zu den Sefirot, die Lehre von der kosmischen Hochzeit, die fünfschichtige Struktur der Seele, die Sitra-Achra-Lehre vom Bösen – all dies stellt den Zohar an einen einzigartigen Ort innerhalb der mystischen Weltliteratur. Als Zeitgenosse und struktureller Verwandter von Ibn Arabîs Fusûs al-Hikam ist er das dichteste Erzeugnis der jüdisch-islamischen Begegnung im intellektuellen Klima Andalusiens. Von Spinoza bis Schelling, von Borges bis Kiefer hat er dem westlichen Denken und der westlichen Kunst tiefen Einfluss hinterlassen; mit der lurianischen Kabbala im Safed des 16. Jahrhunderts, mit dem Chassidismus im Osteuropa des 18. Jahrhunderts hat er neue Höhepunkte erreicht. Die zeitgenössische Pritzker-Ausgabe Daniel Matts (2003–2017) hat den Zohar in das akademische Zentrum der intellektuellen Weltbühne des 21. Jahrhunderts gerückt. Der Zohar ist ein lebendiger mystischer Text, der mit der Rhetorik der Namenlosigkeit beginnt und mit dem Ruf zur kosmischen Wiederherstellung endet – und sein eigenes Paradox beständig neu errichtet.