Spinoza
Baruch Spinoza (1632–1677) ist der niederländisch-jüdische Philosoph, der mit der Formel „Deus sive Natura" (Gott, das heißt Natur) die westliche Philosophie von Grund auf umgestaltete; der in seiner Ethica nach geometrischer Methode errichtete Substanzmonismus und die Lehre von der Beatitudo (Glückseligkeit) sind die säkulare Architektur spiritueller Freiheit.
Leben: Der exkommunizierte Philosoph Amsterdams
Baruch de Spinoza kam am 24. November 1632 in Amsterdam als Sohn einer aus Portugal geflohenen Marranen-Familie (zwangschristianisierte Juden) zur Welt. Sein Vater Michael de Spinoza war ein angesehener Kaufmann und Gemeindevorsteher in der sephardischen jüdischen Gemeinde Amsterdams. Die Familie war der Verfolgung durch die Inquisition in Portugal entflohen und hatte im vergleichsweise toleranten Umfeld der Niederlande Zuflucht gefunden. Diese tief verwurzelte Migrationserfahrung sollte den historischen Boden für das Verständnis politischer Freiheit bilden, das Spinoza in späteren Jahren entwickeln würde.
Der junge Baruch erhielt an der Talmud-Tora-Schule Amsterdams eine traditionelle jüdische Erziehung. Hier lernte er Hebräisch, die Tora, den Talmud und die mittelalterliche jüdische Philosophie gründlich kennen. Zu seinen Lehrern zählten Saul Levi Morteira und Manasseh ben Israel, die begabtesten jüdischen Gelehrten ihrer Zeit. Diese Jahre machten Spinoza nicht nur mit religiösen Texten vertraut, sondern auch mit mittelalterlichen jüdischen Rationalisten wie Maimonides und Gersonides. Die große Aristotelesisch-jüdische Synthese des Mittelalters formte die ersten Schichten seines philosophischen Denkens.
Neben seiner Ausbildung nahm Spinoza auch die neue Philosophie Descartes', die frühneuzeitlichen Naturwissenschaften und die stoische Ethik mit großem Eifer in sich auf. In den 1650er Jahren war Amsterdam eines der lebendigsten intellektuellen Zentren Europas, und diese Atmosphäre nährte den jungen Spinoza von allen Seiten. Doch dieses pluralistische geistige Klima bereitete auch den Boden für seine radikale Entfernung von den traditionellen religiösen Glaubensvorstellungen.
Am 27. Juli 1656, gerade einmal dreiundzwanzig Jahre alt, wurde er von der sephardischen Gemeinde Amsterdams mit dem schärfsten Cherem (Bannfluch, ein jüdischer religiöser Ausschlussbeschluss) der Geschichte belegt. Das Dokument beginnt mit den Worten „Wir verfluchen, verstoßen und exkommunizieren Baruch de Espinoza" und verfluchte ihn sowohl am Tage als auch in der Nacht, im Schlafen wie im Wachen. Dieser Beschluss, in dem es hieß, „Gott wird sich niemals mit ihm versöhnen", wurde nie aufgehoben.
Während die offiziellen Begründungen des Cherem als „üble Ansichten und Abscheu erregende Häresien" angegeben wurden, waren die Gedanken, die bekanntermaßen aus Spinozas privaten Gesprächen zusammengetragen wurden, folgende: Er sagte, Gott existiere nur „in einem philosophischen Sinne", verwarf den göttlichen Ursprung der Tora, vertrat die Auffassung, die Seele sterbe mit dem Körper, und stellte die Auserwähltheit des jüdischen Volkes in Frage. Diese Ansichten waren mit dem Rahmen von Ansehen und Orthodoxie, den die portugiesische Marranen-Gemeinde gegenüber den niederländischen Behörden zu wahren suchte, gänzlich unvereinbar.
Bemerkenswert ist, dass Spinoza diesem vernichtenden Beschluss dem Anschein nach mit einer gelassenen Geistesverfassung begegnete. Statt die Gemeinde um Verzeihung zu bitten, soll er gesagt haben, dass sich ihm damit das Tor zu einer Freiheit öffne, die er mit Freude annehme. Nach der Exkommunikation lebte er zunächst in Amsterdam und Leiden. Seinen Lebensunterhalt verdiente er als meisterhafter Handwerker in der Herstellung von Linsen und Teleskopen, der damaligen Spitzentechnologie; dieses Handwerk nährte zugleich sein Interesse an der optischen Physik. Ab 1661 lebte er in niederländischen Städtchen wie Rijnsburg und Voorburg; er knüpfte Verbindungen zu einem kleinen intellektuellen Kreis, mit dem er seine Gedanken teilte und Briefe wechselte. Spinoza, der seine letzten Lebensjahre in Den Haag verbrachte, starb mit 44 Jahren an der Schwindsucht — höchstwahrscheinlich infolge eines Lungenschadens durch den über Jahre beim Linsenschleifen eingeatmeten Glasstaub. Als er am 21. Februar 1677 starb, war sein großes Werk, die Ethik, noch nicht veröffentlicht; es erschien noch im selben Jahr als Opera posthuma.
So schlicht Spinozas Leben äußerlich auch erscheinen mag, in geistiger Hinsicht war es Ausdruck eines außergewöhnlichen Mutes und einer außergewöhnlichen Tiefe. Als ein Mann, den nahezu alle intellektuellen Autoritäten seiner Zeit — sowohl die religiösen als auch die weltlichen — verurteilen oder verbieten wollten, verfolgte er seine Ideen ohne Kompromisse weiter. Diese Haltung war der lebendige Zeuge seines Verständnisses von Freiheit.
Ethik: Philosophie nach geometrischer Methode
Spinozas Hauptwerk Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (Die Ethik, nach geometrischer Ordnung bewiesen, 1677) ist einer der originellsten strukturellen Versuche in der Geschichte der westlichen Philosophie. Einen philosophischen Text wie ein Geometriebuch zu schreiben: Definitionen, Axiome, Lehrsätze, Beweise, aneinandergereihte Korollarien (Folgesätze) und Anmerkungen. Das Werk wendet diese von Euklids Elementen inspirierte Methode auf ein metaphysisches System an, das die Gesamtheit des Daseins zu umfassen sucht.
Warum die geometrische Methode? Für Spinoza war diese Wahl nicht willkürlich. Die Geometrie war der Inbegriff der Notwendigkeit und der Allgemeingültigkeit; sie bot eine Ordnung des Wissens, die sich beweisen ließ und ohne Rückgriff auf den Glauben oder die Wahrnehmung irgendeiner Person bestätigt werden konnte. Wenn wir Gott, die Natur und die menschliche Vernunft verstehen wollen, müssen wir dies durch rationale Notwendigkeit tun — nicht über die Autoritätsansprüche der prophetischen Tradition oder intuitive mystische Offenbarungen. Diese Haltung macht Spinoza zu einem der radikalsten rationalistischen Denker seiner Zeit.
Die Ethik besteht aus fünf Büchern: 1. Von Gott (De Deo), 2. Von der Natur und dem Ursprung des Geistes (De Natura et Origine Mentis), 3. Vom Ursprung und der Natur der Affekte (De Origine et Natura Affectuum), 4. Von der menschlichen Knechtschaft oder von der Macht der Affekte (De Servitute Humana), 5. Von der Macht des Verstandes oder von der menschlichen Freiheit (De Potentia Intellectus). Innerhalb dieser strukturellen Geschlossenheit wird, von Gott ausgehend, eine zusammenhängende Wegkarte gezeichnet, die zur Natur des Daseins, zur Psychologie des Menschen, zu seinen emotionalen Abhängigkeiten und schließlich zur spirituellen Erlösung führt.
Das erste Buch der Ethik ist vielleicht der erschütterndste Auftakt der gesamten Philosophiegeschichte. Spinoza macht sich hier daran, systematisch zu beweisen, dass Gott kein persönlicher Urheber ist, der das Universum von außen erschafft, sondern vielmehr die unendliche, durch sich selbst existierende, einzige Substanz (substantia). Der Lehrsatz „Außer Gott kann keine Substanz sein noch begriffen werden" (Ip14) ist vielleicht der Kernpunkt, in dem das ganze Buch verriegelt ist. Der Beweis dieses Satzes stützt sich auf das Argument, dass die Substanz notwendig unendlich ist und folglich nur eine einzige Substanz existieren kann.
Die Schwierigkeit der Methode rührt daher, dass das Werk bei einer oberflächlichen Lektüre überaus trocken und technisch erscheint. Doch Spinozas Anmerkungen (die Scholien) setzen in dieses trockene Skelett den Puls lebendiger Gedanken hinein. Hier diskutiert Spinoza, beantwortet Gegenansichten, schlägt Brücken zwischen alltäglicher Erfahrung und philosophischer Abstraktion. Die schönsten Abschnitte sind die langen Scholien am Ende des ersten und zweiten Buches — sie behandeln, indem sie für einen Augenblick aus der Strenge der geometrischen Methode heraustreten, das Verhältnis des Menschen zu Gott und den Sinn der Weisheit mit tiefer Begeisterung.
Die Ethik war zu ihrer Zeit ein verbotenes Werk. Als sie 1677 veröffentlicht wurde, wurde sie binnen kurzem vom Obersten Gerichtshof der niederländischen Generalstaaten verboten; innerhalb weniger Jahre ereilte sie dasselbe Schicksal auch in Frankreich, England und verschiedenen deutschen Fürstentümern. Dennoch zirkulierten heimlich vervielfältigte Abschriften weiterhin in ganz Europa. Dieses Untergrunderbe wurde zu einem der tiefsten gedanklichen Lecks des Zeitalters der Aufklärung.
Deus Sive Natura: Gott, das heißt Natur
Im Herzen von Spinozas Philosophie liegt der Ausdruck Deus sive Natura, lateinisch für „Gott, das heißt Natur". Diese drei Worte fassen eine metaphysische Revolution zusammen, die das gesamte westliche religiöse Denken erschütterte und bis heute nachhallt. Mit diesem Ausdruck behauptet Spinoza Folgendes: Es gibt nicht zwei getrennte Dinge — auf der einen Seite der schöpferische Gott, auf der anderen das erschaffene Universum. Es gibt nur eine einzige Sache, und diese eine Sache ist sowohl Gott als auch Natur.
Dieses pantheistische Verständnis weicht radikal von der theistischen Gottesvorstellung des vorspinozanischen Christentums und Judentums ab. Im traditionellen Theismus ist Gott ein Wesen, das das Universum aus dem Nichts erschafft, vom Universum unabhängig und transzendent ist. Gott kann in das Universum eingreifen; er wirkt Wunder, erhört Gebete, lenkt die Geschichte. Spinoza hingegen lehnt diese persönliche, eingreifende Gottesvorstellung entschieden ab. Sein Gott ist immanent: Er ist nicht außerhalb des Universums, sondern im Universum selbst, in seinem Wesen und in seiner notwendigen Struktur gegenwärtig.
Im ersten Buch der Ethik definiert Spinoza Gott als ein Wesen, das „eine absolut unendliche Substanz ist, das heißt eine Substanz, die aus unendlich vielen Attributen besteht, von denen jedes ein ewiges Wesen ausdrückt" (Ip1–Def6). Das Schlüsselelement dieser Definition ist der Ausdruck „absolut unendlich": Spinozas Gott existiert in allen möglichen Dimensionen, in allen möglichen Daseinsformen, auf grenzenlose Weise. Nichts kann außerhalb Gottes sein; denn es handelt sich um etwas, das kein Außen hat.
Um die Formel Deus sive Natura zu verstehen, muss man zwei Unterscheidungen erfassen: natura naturans (die hervorbringende Natur) und natura naturata (die hervorgebrachte Natur). Natura naturans repräsentiert die aktive, produktive Dimension Gottes; mit seinen unendlichen Attributen bringt Gott aus seiner eigenen Natur notwendig alles hervor. Natura naturata hingegen umfasst alle endlichen und unendlichen Modi, die das Erzeugnis dieser Hervorbringung sind — also alle Dinge, Ereignisse und Gedanken. Gott ist sowohl das Hervorbringende als auch alles Hervorgebrachte; eine unendliche Ganzheit, der nichts fehlt.
Aus dieser Perspektive betrachtet ist jeder Baum, jeder Mensch, jeder Gedanke und jeder Stein ein Ausdruck oder „Modus" des unendlichen Wesens Gottes. Nichts existiert außerhalb Gottes; das Dasein selbst ist die Manifestation der immanenten Notwendigkeit Gottes. Spinoza drückt dies aus, indem er sagt, Gott habe das Universum nicht „von außen" erschaffen, sondern alles „fließe mit Notwendigkeit" aus Gott — geradeso, wie aus dem Wesen eines Dreiecks mit Notwendigkeit folgt, dass die Summe seiner Winkel 180 Grad beträgt.
Doch Spinozas Pantheismus ist nuancierter als der identifizierende Pantheismus von der Art des populären „Alles ist Gott". Spinoza behauptet, Gott sei nicht identisch mit den einzelnen Dingen; vielmehr drückten die einzelnen Dinge das unendliche Wesen Gottes in begrenzten, bestimmten Formen aus. Dies hat dazu geführt, dass manche Interpreten Spinoza streng genommen als „Panentheisten" einstufen (als jemanden, der vertritt, dass alles in Gott ist, Gott aber mehr ist als alles). Diese Unterscheidung ist fein, aber bedeutsam: Gott ist die einzige Substanz, und alles ist Modus oder Ausdruck dieser Substanz; aber Gott übersteigt in gewissem Sinne auch jeden einzelnen Modus, denn er ist die Summe unendlicher Attribute und unendlicher Modi.
Die wichtigste spirituelle Konsequenz dieser Auffassung ist folgende: Wenn alles ein Ausdruck Gottes ist, dann ist das Universum weder eine sinnlose Kette von Zufällen noch ein Verbannungsort, an dem böse Mächte hausen. Alles existiert mit einer unendlichen Notwendigkeit und in einer vollkommenen Ganzheit. Wenn das Bewusstsein diese Ganzheit erfasst, entsteht ein tiefer innerer Friede und eine tiefe Freude; der spirituelle Zustand, den Spinoza „beatitudo" (Glückseligkeit, Seligkeit) nennt, ist eben die natürliche Frucht dieser Einsicht.
Die Lehre von der einen Substanz: Die Grundstruktur des Daseins
Um das Skelett von Spinozas Metaphysik zu verstehen, ist es unerlässlich, seine dreigliedrige Struktur aus den Begriffen Substanz (substantia), Attribut (attributum) und Modus (modus) zu erfassen. So überaus technisch dieser begriffliche Rahmen an der Oberfläche auch erscheinen mag, birgt er darunter ein überaus kohärentes und revolutionäres Verständnis des Daseins.
Substanz (substantia) bedeutet für Spinoza ein Wesen, das „in sich ist und durch sich begriffen wird". Substanz ist das, was existiert, ohne einer anderen Sache zu bedürfen, dessen Sein es nicht nötig hat, durch einen anderen Begriff erklärt zu werden. Spinozas Argument lautet folgendermaßen: Im wahren Sinne unabhängig und in sich existierend ist nur ein einziges Wesen — Gott oder Natur. Würden wir eine zweite Substanz annehmen, so müsste auch diese zweite Substanz „in sich" existieren; zwei unabhängige unendliche Wesen aber sind logisch widersprüchlich (was begrenzt ist, ist im eigentlichen Sinne nicht unendlich). Folglich kann nur eine einzige Substanz — Gott — im wahren Sinne existieren.
Attribut (attributum) ist das, was der Verstand als das Wesen der Substanz wahrnimmt. Nach Spinoza besitzt Gott unendlich viele Attribute; doch der menschliche Verstand kann nur zwei davon erfassen: das Denken (cogitatio) und die Ausdehnung (extensio). Das Denken repräsentiert die Dimension der geistigen Wirklichkeit, die Ausdehnung die Dimension der physischen Wirklichkeit. Spinozas große Neuerung besteht darin, diese nicht als getrennte „Substanzen" zu betrachten, sondern als zwei verschiedene Attribute einer einzigen Substanz. In Descartes' dualistischer Philosophie waren Geist und Körper zwei grundverschiedene „Substanzen"; Spinoza löste diesen Dualismus in einer einzigen Bewegung auf: Beide sind verschiedene Dimensionen derselben Substanz.
Modus (modus) hingegen sind die Bestimmungen der Substanz, die „in einem anderen sind und durch dieses begriffen werden". Einzelne Menschen, Tiere, Steine, Gedanken — sie alle sind einer oder mehrere der unendlichen Modi der unendlichen Substanz Gottes. Jeder einzelne Modus ist ein Glied einer unendlichen Kausalkette; die notwendige Folge vorausgehender Ursachen und die notwendige Bedingung nachfolgender Ursachen.
In diesem Rahmen löst sich auch das Leib-Seele-Problem. Der Geist und der Körper eines einzelnen Menschen sind nicht zwei voneinander getrennte Dinge, sondern das Erfassen ein und derselben Wirklichkeit unter zwei verschiedenen Attributen — der Geist unter dem Attribut des Denkens, der Körper unter dem Attribut der Ausdehnung. Diese Haltung, die vertritt, dass jedes geistige Ereignis und jedes körperliche Ereignis genau parallel verlaufen, nennt man „psychophysischen Parallelismus". Der Geist wirkt nicht auf den Körper, der Körper wirkt nicht auf den Geist; aber beide sind zwei verschiedene Seiten ein und desselben grundlegenden „Dings", und deshalb gibt es zu jeder geistigen Veränderung stets eine entsprechende körperliche Veränderung und zu jeder körperlichen Veränderung eine entsprechende geistige Veränderung.
Diese Ontologie erschüttert die spiritualistischen Vorstellungen des traditionellen religiösen Denkens zutiefst. Die Idee der vom Körper unabhängigen Unsterblichkeit der Seele wird in Spinozas System inkohärent; denn der Geist ist ein Modus unter dem Attribut des Denkens der Substanz, und dieser Modus verliert seine bestimmte Form mit der Auflösung seines Gegenstücks im Attribut der Ausdehnung (des Körpers). Gleichwohl räumt Spinoza ein, dass der Mensch durch die zweite und dritte Erkenntnisart — insbesondere durch das „Erfassen unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit" (sub specie aeternitatis) — eine Art Kontakt mit einer gewissen Ewigkeit herstellt; dies ist eine von der transzendenten persönlichen Unsterblichkeit verschiedene, aber in sich tiefe spirituelle Bedeutung tragende Einsicht.
Der Begriff Conatus vervollständigt die individuelle Daseinsdimension der Lehre von der einen Substanz. Jedes Ding strebt danach, in seinem Sein zu verharren; dieses existenzielle Streben (conatus) bildet das Wesen aller Wesen. Im Menschen wirkt dieses Streben sowohl auf körperlicher als auch auf geistiger Ebene; das Begehren (appetitus) entsteht, wenn es in der körperlichen und geistigen Dimension zusammen erfasst wird. In diesem Sinne sind die Affekte kein „Irrtum" oder „Zeichen der Sündhaftigkeit", sondern die Zunahme oder Abnahme des conatus: Freude (laetitia) entsteht mit der Zunahme, Trauer (tristitia) mit der Abnahme unserer Daseinsmacht. Dies ist ein origineller Ansatz, der die Ethik auf eine existenzielle Ontologie der Macht gründet.
Die unendlichen Attribute Gottes und die freie Notwendigkeit
Der schärfste Unterschied, der Spinozas Gottesverständnis von der klassischen Theologie trennt, ist das Verhältnis, das er zwischen Freiheit und Notwendigkeit herstellt. In der traditionellen Gottesvorstellung ist Gott frei: Er erschafft, was er will, vernichtet, was er will, kann nach Belieben in die Geschichte eingreifen. Spinoza kehrt dieses Verständnis um: Gott ist in gewissem Sinne frei, doch diese Freiheit ist nicht die Fähigkeit, von der eigenen Natur abzuweichen; ganz im Gegenteil ist sie der vollkommene Ausdruck seiner eigenen notwendigen Natur.
Im ersten Buch der Ethik (Ip17) sagt Spinoza: „Gott handelt allein nach den Gesetzen seiner eigenen Natur und von niemandem gezwungen." In diesem Sinne ist Gott „frei": Er unterliegt keiner äußeren Notwendigkeit. Aber zugleich handelt er mit einer inneren Notwendigkeit: Er verwirklicht den notwendigen Ausdruck seiner eigenen unendlichen Natur. Gott kann nicht „wider" seine eigene Natur handeln, denn seine eigene Natur ist eben die notwendige Struktur des Daseins.
Daraus ergibt sich eine wichtige Konsequenz: Gott kann keine Wunder wirken. Ein Wunder erfordert die Aufhebung der Naturgesetze; die Naturgesetze aber sind nichts anderes als der notwendige Ausdruck Gottes. Die Naturgesetze aufzuheben hieße, Gott handle wider seine eigene Natur — was für Spinoza eine logische Unmöglichkeit ist. Diese Auffassung wird in seinem Tractatus Theologico-Politicus (Theologisch-politischer Traktat, 1670) ausführlicher behandelt: Vorgeschlagen wird eine allegorische Bibel-/Toralektüre, die Wunder nicht als Verletzung der Naturgesetze, sondern als Erfahrungen deutet, die den „gewohnten Zusammenhang" der Ereignisse übersteigen.
Auch die Tatsache, dass Gott ein von „Persönlichkeit" entblößter Gott ist, hat tiefe spirituelle Konsequenzen. Spinozas Gott erhört keine Gebete, greift nicht in einzelne Leben ein, belohnt und bestraft die Menschen nicht. Aus traditioneller religiöser Sicht ist dies eine überaus erschütternde Idee. Aber für Spinoza macht eben diese Eigenschaft Gottes — unendlich, kohärent, notwendig, frei von emotionalen Reaktionen — ihn im wahren Sinne erhaben. Eine anthropomorphe Gottesvorstellung verkleinert Gott; Spinozas Gott hingegen ist die unendliche Ganzheit, die das gesamte Dasein umfasst.
Die Frage nach den unendlichen Attributen Gottes ist ein umstrittenes Feld in der Spinoza-Deutung. Auch wenn der menschliche Verstand nur Denken und Ausdehnung erfassen kann, besitzt Gott selbst unendlich viele Attribute. Diese Idee der „unbekannten Attribute" fügt in Spinozas Rationalismus eine geheimnisvolle Tiefenschicht ein: Weder die menschliche Sprache noch mathematische Formeln können die Gesamtheit des Daseins im vollen Sinne umfassen. Das Bekannte — Denken und Ausdehnung — sind nur zwei Seiten des Unendlichen; die übrigen unendlichen Seiten liegen jenseits des menschlichen Begreifens, sind aber die Wirklichkeit selbst.
Freiheit und Notwendigkeit: Spinozas Paradoxon
Das verblüffendste Paradoxon der Philosophie Spinozas besteht darin, dass sie zugleich den stärksten Determinismus und das tiefste Freiheitsverständnis vertritt. Spinoza ist ein strenger Determinist: Jedes Ereignis ist die notwendige Folge vorausgehender Ursachen; der „freie Wille" ist nichts als eine Illusion. Aber zugleich weist er auch einen Weg, der die menschliche Freiheit ermöglicht — und zwar aus diesem Determinismus heraus.
Im zweiten Buch der Ethik (IIp48) schreibt Spinoza: „Im Geiste gibt es keinen absoluten oder freien Willen; sondern der Geist wird dazu bestimmt, dies oder jenes zu wollen, durch eine Ursache, die ebenfalls durch eine andere Ursache bestimmt ist, und diese wiederum durch eine andere, und so ins Unendliche." Der Irrtum, die eigenen Handlungen für frei zu halten, rührt nach Spinoza daher, dass wir die Ursachen unserer eigenen Handlungen nicht kennen. Hätte man einem Stein die Möglichkeit gegeben, sich seinem Fall zu überlassen und ihn zu äußern, so könnte der Stein sagen: „Ich falle aus eigenem Willen." Auch der Mensch hält ebenso, ohne die wahren Ursachen zu kennen, seinen eigenen Willen für frei.
Wie aber ist Freiheit innerhalb dieses unausweichlichen Determinismus möglich? Spinozas Antwort lautet, dass Freiheit nicht im Sinne „nicht-determinierten Handelns", sondern im Sinne „des deiner eigenen Natur gemäßen Handelns" zu verstehen ist. Ein „freies Ding" (res libera) ist das, was nicht aus äußeren Umständen, sondern allein aus einer Notwendigkeit handelt, die aus seiner eigenen inneren Natur entspringt (Ip7). In diesem Sinne ist das freieste Wesen Gott; denn Gott existiert und handelt allein aus der Notwendigkeit seiner eigenen Natur.
Die menschliche Freiheit besteht darin, an einem begrenzten Anteil dieser vollkommenen Freiheit teilzuhaben. Von den passiven Affekten (passiones) — also den emotionalen Reaktionen wie Furcht, Begehren, Hass, die durch äußere Ursachen bestimmt sind — zu den aktiven Affekten (actiones) fortzuschreiten; dass der Geist dahin gelangt, adäquate Ideen hervorzubringen, also eine Vernunft zu gewinnen, die die Kausalkette versteht und durch dieses Verständnis seine eigene Natur vollständiger ausdrückt — das ist Spinozas Weg der Freiheit.
Der erste Schritt dieses Weges ist der Übergang von der ersten Erkenntnisart (Einbildungskraft, sinnliche Erfahrung) zur zweiten Erkenntnisart (Vernunft, Erfassen der Notwendigkeiten durch gemeinsame Begriffe). Der Hauptgrund für das Leiden des Menschen ist, sich an äußere Dinge zu binden und sich von deren Veränderungen leicht beeinflussen zu lassen; solche passiven Affekte machen uns von anderen bestimmt und treiben uns in die Knechtschaft. Doch wenn wir dahin gelangen, die kausalen Notwendigkeiten zu erfassen, wächst unsere Macht über unsere Affekte; statt nun das passive Opfer äußerer Umstände zu sein, werden wir zum aktiven Ausdruck unserer eigenen Vernunft.
Dieses Paradoxon lässt sich so zusammenfassen: Der Determinismus ist nicht der Gegensatz der Freiheit; vielmehr ist er der Boden, auf dem sich die Freiheit erhebt. Freiheit besteht nicht darin, die deterministische Kette zu sprengen; sondern darin, innerhalb dieser Kette auf die der eigenen Natur angemessenste Weise zu existieren. Diese Auffassung ist einer der frühen klassischen Ausdrücke jener Position, die in der zeitgenössischen Philosophie unter dem Namen „Kompatibilismus" (Vereinbarkeitslehre) bekannt ist und vertritt, dass der freie Wille mit dem Determinismus vereinbar sein kann.
Die Beherrschung der Affekte: Erlösung durch die Vernunft
Das dritte und vierte Buch der Ethik enthalten den Kern von Spinozas Moralphilosophie und seiner Affektenlehre. In diesen Büchern analysiert Spinoza die Affekte so objektiv wie möglich, indem er moralische Urteile vermeidet; dieser Ansatz stellt einen großen Bruch mit der traditionellen Moralphilosophie dar. „Ich habe mir vorgenommen, die Handlungen und Begierden der Menschen nicht zu verfluchen oder zu verlachen, sondern zu verstehen", sagt Spinoza; die Affekte sind weder ein Zeichen der Sündhaftigkeit noch ein Beweis der Schwäche — sie sind starke natürliche Kräfte, die Ausdruck des conatus sind.
Im dritten Buch teilt Spinoza die Affekte in drei Grundkategorien ein: Begehren (cupiditas), Freude (laetitia) und Trauer (tristitia). Das Begehren ist der vereinheitlichte Ausdruck des Daseinsstrebens (conatus) sowohl in der körperlichen als auch in der geistigen Dimension. Die Freude entsteht bei Übergängen, die unsere Daseinsmacht steigern; die Trauer hingegen bei einer Abnahme unserer Daseinsmacht. Von diesem Schema ausgehend analysiert Spinoza den ganzen Reichtum der menschlichen Affektivität — Liebe, Hass, Hoffnung, Furcht, Eifersucht, Mitleid, Stolz, Scham.
Passive Affekte sind Zustände, in denen äußere Dinge oder Ereignisse uns bestimmen; aktive Affekte hingegen sind Zustände, die aus adäquaten Ideen entspringen und die wir unserer eigenen Natur angemessen machen. Das Problem ist, dass die meisten Menschen ihr Leben weitgehend in passiven Affekten verbringen. Die Abhängigkeit von äußeren Dingen — von Reichtum, Ruhm, körperlichen Genüssen — hält uns in einer ständigen Veränderlichkeit und Ungewissheit; verschwinden diese Dinge, trauern wir, sind sie unerreichbar, verzweifeln wir.
Das vierte Buch (De Servitute Humana) untersucht die menschliche Knechtschaft. Knechtschaft ist der Zustand, in dem die Affekte die Macht verlieren, die Vernunft zu beherrschen, und die äußeren Umstände uns mit sich reißen. Aber Spinoza bestimmt diese Knechtschaft nicht im Rahmen einer moralischen Anklage, sondern als ein natürliches Unvermögen; die Quelle dieses Unvermögens ist das Fehlen adäquaten Wissens.
Der Weg der Erlösung — die Spinoza in der Sprache eines weltlichen Philosophen neu bestimmt — eröffnet sich im fünften Buch. Nach Spinoza lassen sich die Affekte umwandeln, indem man sie an größere Gegenstände oder an tiefere Einsicht knüpft. Einen passiven Affekt können wir in eine aktive Form umwandeln, wenn wir den Gegenstand und die Ursache dieses Affekts verstehen. Auf einer noch höheren Stufe beginnt ein Verstand, der Gott oder die Natur versteht, frei von Furcht und Hoffnung, in einer gelassenen Freude zu leben. Diese Freude entspringt nicht einer tröstenden Illusion, sondern ist eine wahre Freiheit, die aus dem vollständigen Erfassen der Wirklichkeit entsteht.
Spinoza unterscheidet in diesem Zusammenhang zwei Arten der Freude: die passive Freude und die aktive Freude. Die passive Freude ist die Freude, die ein äußeres Ereignis — ein Geschenk, eine Liebe, ein Erfolg — hervorruft; sie vergeht, sie kann verloren gehen. Die aktive Freude hingegen ist die Freude, in vollem Einklang mit der eigenen Natur zu existieren; diese Freude geht nicht verloren, denn ihre Ursache ist die Entwicklung eben unserer rationalen und spirituellen Fähigkeit.
Beatitudo: Spirituelle Glückseligkeit und die geistige Liebe zu Gott
Das fünfte und letzte Buch der Ethik, De Potentia Intellectus seu de Libertate Humana (Von der Macht des Verstandes oder von der menschlichen Freiheit), ist der höchste Punkt von Spinozas Philosophie, und hier eröffnet sich eine spirituelle Dimension. In diesem Buch wird mit dem Begriff beatitudo behandelt, was wahre Freiheit und wahres Glück sind.
„Beatitudo" bedeutet im Lateinischen Glück, Glückseligkeit, das Erlangen der himmlischen Seligkeit. Doch in der Bedeutung, in der Spinoza ihn verwendet, ist dieser Begriff keine im Jenseits verheißene Belohnung, sondern ein Seelenzustand, der in dieser Welt vermittels der Vernunft erreichbar ist. „Die Glückseligkeit ist nicht der Lohn für die Tugend, sondern die Tugend selbst", sagt Spinoza (Vp42).
Auf dem Gipfel der beatitudo steht die amor Dei intellectualis (die geistige Liebe zu Gott). Dieser Begriff ist eine der eigentümlichsten philosophischen Auffassungen Spinozas, in der er eine geradezu mystische Dimension gewinnt. Wenn die dritte Erkenntnisart — das Erfassen des Einzelnen unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit (sub specie aeternitatis) — ihren Gipfel erreicht, erfasst der menschliche Geist sich selbst und Gott in ihrer Notwendigkeit; aus diesem Erfassen entspringt eine unendliche Freude, und diese Freude ist die amor Dei intellectualis.
Die Originalität dieses Begriffs liegt darin: Spinozas Gott ist nicht persönlich; er hat keine Subjektivität, die die Liebe erwidern, das „Geliebtwerden" empfinden oder mit Liebe antworten könnte. Und doch sagt Spinoza: „Die Liebe, mit der Gott sich selbst liebt, ist dieselbe wie die geistige Liebe des Menschen zu Gott" (Vp36). Wie löst sich dieses Paradoxon? Folgendermaßen: Gott erfasst sich unter dem Attribut des Denkens mit seinem unendlichen Geist ewig selbst, und dieses Erfassen ist eine unendliche aktive Freude. Wenn der menschliche Geist die dritte Erkenntnisart erreicht, wird er zu einem begrenzten Teil dieses unendlichen Erfassens; Gott liebt sich in diesem Geiste und durch diesen Geist. Der Mensch liebt Gott, weil diese Liebe ontologisch eine Manifestation der Selbstliebe Gottes ist.
Die spirituelle Dimension dieser Lehre ist überaus tief. Sub specie aeternitatis — „unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit sehen" — bedeutet, dass das Individuum sich nicht als ein vergängliches Wesen im Fluss der Zeit, sondern als den notwendigen Ausdruck eines unendlichen Ganzen erfasst. In diesem Erfassen löst sich die Todesfurcht: „Ein freier Mensch denkt an nichts weniger als an den Tod; seine Weisheit besteht nicht im Nachdenken über den Tod, sondern über das Leben" (IVp67). Der Tod ist nicht das Ende des Daseins, sondern die Umwandlung eines begrenzten Modus; die unendliche Substanz selbst bleibt unverändert.
Dieses Glücksverständnis, das von der traditionellen religiösen Hoffnung und Furcht — der Furcht, in die Hölle zu kommen, der Hoffnung, in den Himmel zu kommen — gänzlich unabhängig ist, lässt die Moral nicht aus einer äußeren Sanktion, sondern aus einer inneren Entwicklung von Einsicht und Macht hervorgehen. Dies ist der Ausdruck einer überaus modernen Haltung im 17. Jahrhundert, die das sittliche Leben mit der psychologischen Reifung gleichsetzt.
Der Einfluss der Kabbala und das Verhältnis zum Judentum
Dass die Tradition der Kabbala unter den Quellen von Spinozas Denken einen bedeutenden Platz einnimmt, ist der Brennpunkt verschiedener akademischer Arbeiten gewesen. Diese Frage eröffnet ein fruchtbares Diskussionsfeld, das sowohl Spinozas Verhältnis zum jüdischen geistigen Erbe als auch die komplexen Verbindungen zwischen den mystischen und rationalistischen Denktraditionen erhellt.
Der wichtigste Kanal von Spinozas Bekanntschaft mit dem kabbalistischen Denken ist das Werk Sha'ar ha-Shamayim (Das Tor des Himmels, spanisches Original; die hebräische Übersetzung erschien 1655 in Amsterdam) von Abraham Cohen Herrera. Herrera war ein aus Spanien eingewanderter sephardischer Jude und eine der führenden Gestalten der Amsterdamer Gemeinde. Sein Werk stellte die lurianische Kabbala — also das tiefe mystische System, das Isaac Luria im 16. Jahrhundert in Safed entwickelte — in einem neuplatonischen Rahmen dar. Spinozas Lehrer Saul Levi Morteira kannte dieses Werk genau, und es ist höchstwahrscheinlich, dass der junge Baruch es schon in frühen Jahren las.
In Herreras System nimmt der Begriff Ein Sof (das Unendliche, Grenzenlose) einen zentralen Platz ein. Ein Sof drückt in der Kabbala die unendliche, unbestimmte, durch kein Attribut definierbare Dimension Gottes in sich selbst aus. Gott kann mit diesem unendlichen, in keine Attribute fassbaren Wesen nicht in unmittelbare Beziehung zur Welt treten; deshalb manifestiert er sein Sein durch Tzimtzum (Rückzug, Selbstbegrenzung) und die sefirot (die zehn göttlichen Attribut- oder Emanationsstufen Gottes).
In Spinozas Ethik finden sich dazu bemerkenswerte Parallelen. Spinozas Verständnis der „unendlichen und notwendigen Substanz" erinnert an die selbstexistierende, undefinierbare Unendlichkeit des Ein Sof. Die Unterscheidung zwischen natura naturans und natura naturata spiegelt eine Struktur wider, die den durch das kabbalistische Tzimtzum und die Sefirot vermittelten „nach innen gewandten und nach außen ausströmenden" Dimensionen Gottes ähnelt. Zwischen der Emanation der Sefirot vom unbekannten Wesen Gottes hin zu bestimmten Attributen und Spinozas notwendigem Ausströmen der Modi aus Gott besteht eine strukturelle Ähnlichkeit.
Gleichwohl ist anzumerken, dass Spinoza das kabbalistische System nicht unmittelbar übernahm. Die Kabbala setzt im Wesentlichen ein zweistufiges Universum voraus: den transzendenten Gott und die aus ihm überfließende Schöpfung. Spinoza hingegen verwirft diese Zweistufigkeit radikal; es gibt nur eine einzige Substanz und deren Modi, von einem transzendenten Gott kann keine Rede sein. In diesem Sinne ist das, was Spinoza der Kabbala entnimmt, die philosophischen Begriffe und die intuitive Ausrichtung der mystischen Tradition; aber er hat dieses Erbe in seinem eigenen rationalistischen Rahmen tiefgreifend umgewandelt.
Spinozas Verhältnis zum Judentum hingegen birgt tiefe Widersprüche. Der Bannbeschluss wurde nie aufgehoben; auch Spinoza stellte seine jüdische Identität in seinem späteren Leben nicht in den Vordergrund. Aber die Fragen, die sein Denken aufwarf — was Gott ist, welche Bedeutung die Tora trägt, was die Auserwähltheit der Juden besagt — stellte er weitgehend aus dem Inneren der jüdischen Geistestradition heraus. Unter modernen jüdischen Philosophen werden Deutungen, die Spinoza als Vorläufer des mit dem freien Denken und dem kritischen Hinterfragen versöhnten Antlitzes des Judentums werten, zunehmend verbreiteter.
Vergleichende Perspektive: Vedanta, Ibn Arabî, Daoismus und Stoizismus
Wenn wir Spinozas Pantheismus in eine umfassendere Landkarte der Weltanschauungen einordnen, treten sowohl verblüffende Ähnlichkeiten als auch bedeutende Unterschiede zutage. Diese vergleichende Perspektive zeigt, dass Spinozas Denken Teil einer tief verwurzelten universellen Suche ist.
Vergleich mit der Advaita-Vedanta
Die Advaita-Tradition (Nicht-Zweiheit) der Vedanta, insbesondere in ihrer von Schankara (8.–9. Jahrhundert) formulierten Gestalt, weist tiefe strukturelle Ähnlichkeiten mit Spinozas Pantheismus auf. In beiden Systemen wird vertreten, dass die Wirklichkeit nur aus einem einzigen Prinzip besteht: In der Advaita ist dies Brahman, bei Spinoza Gott oder Natur. Zwischen dem Maya-Begriff der Advaita (Illusion) — wonach die Erscheinung der Vielheit in Wahrheit ein Schleier ist, der über die eine Wirklichkeit gebreitet wird — und Spinozas Erfassen der einzelnen Wesen als Modi der einzigen Substanz besteht eine funktionale Ähnlichkeit.
Gleichwohl fällt ein kritischer Unterschied auf. In der Advaita-Vedanta ist die Identität der individuellen Seele (atman) mit Brahman eine Wahrheit, die durch besondere spirituelle Praktiken und die Verinnerlichung der Weisheit unmittelbar erfahren wird. Für Spinoza hingegen wird die Einheit durch Schlussfolgern und philosophische Einsicht erfasst; von erfahrungsbezogenen Methoden oder Wegen wie der Meditation spricht er nicht. Die Advaita lässt die Freiheit (Moksha) erfahren, während Spinoza sie darlegt.
| Begriff | Advaita-Vedanta | Spinoza |
|---|---|---|
| Eine Wirklichkeit | Brahman | Deus/Natura (eine Substanz) |
| Einzelne Wesen | Maya / Erzeugnisse der Illusion | Begrenzte Modi der Substanz |
| Weg der Erlösung | Weise Intuition (jnana) + Meditation | Adäquates Wissen + aktive Affekte |
| Natur Gottes | Reines Bewusstsein (sat-cit-ananda) | Denken + Ausdehnung (zwei bekannte Attribute) |
Vergleich mit Ibn Arabî und der Wahdat al-Wudschûd
Die Lehre von der Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins) des größten Theoretikers der islamischen Mystik, Ibn Arabî (1165–1240), weist verblüffende Parallelen zu Spinozas Deus sive Natura auf. Für Ibn Arabî gibt es nur ein einziges Sein (wudschûd); dieses absolute Sein ist Gott, und das gesamte Universum sind die Manifestationen dieses einen Seins. Alles existiert mit seinem je eigenen ayn-i thabita (seiner feststehenden Wesenheit) seit aller Ewigkeit im absoluten Wissen Gottes; das Dasein in der Zeit ist die Entfaltung dieser ewigen Wesenheit.
Auch die Unterschiede sind deutlich. Ibn Arabîs System bewahrt einen theistischen Rahmen: Gott ist sowohl das gesamte Universum (bâtin, die verborgene Dimension) als auch jenseits des Universums (zâhir, die offenbare Dimension). Zwischen dem absoluten Sein und der sichtbaren Vielheit besteht weiterhin eine Spannung und Dynamik, die es bei Spinoza nicht gibt. Zudem bewahrt Ibn Arabîs System den islamischen Rahmen wie Offenbarung, Prophetentum und mystische Liebe, während Spinoza diese religiösen Elemente gänzlich auf einen weltlichen Boden überträgt.
Im türkischen akademischen Schrifttum hat der Vergleich dieser beiden Systeme, besonders unter den Forschern der Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins), in den letzten Jahren einen bedeutenden Platz eingenommen. Beide Systeme stellen die Spannung zwischen „Einheit" und „Vielheit" in den Mittelpunkt und finden die spirituelle Freiheit in der Überwindung dieser Spannung.
Vergleich mit dem Daoismus
Der zentrale Begriff des Daoismus, das Tao, überschneidet sich auf interessante Weise mit Spinozas Substanzverständnis. Das Tao ist das Wesen und der Ursprung alles Seienden; es ist unbestimmbar, unsagbar, in allem und jenseits von allem. Das daoistische Prinzip des Wu wei (Handeln ohne Handeln, spontane Harmonie) trägt eine thematische Ähnlichkeit mit Spinozas Verständnis eines aktiven Verstandes, der seiner eigenen Natur gemäß handelt: In beiden Traditionen führt die höchste Lebensform nicht über den Widerstand gegen die grundlegende Strömung des Daseins, sondern über deren Erfassen und Verinnerlichung.
Tiefgründiges Verhältnis zum Stoizismus
Spinoza ist vom Stoizismus deutlich beeinflusst. Der Logos-Begriff der stoischen Philosophie — das die Welt lenkende rationale Prinzip — ist ein mit Spinozas Gott verwandter Begriff. Mark Aurels Grundsatz „Lebe naturgemäß" überschneidet sich nahezu mit Spinozas Verständnis „Existiere deiner eigenen Natur gemäß". Das stoische Ideal der Gemütsruhe (ataraxia) steht in einem engen Verhältnis zu Spinozas beatitudo: Beide Systeme zielen auf die Erlösung von der Herrschaft der Leidenschaften und der äußeren Umstände durch die Vernunft.
Plotin und der Neuplatonismus
Das Eine (To Hen) Plotins (205–270), als das Prinzip, aus dem alles Dasein im Wege der Emanation überfließt, erfüllt eine zum Teil ähnliche Funktion wie Spinozas Substanz. Aber bei Plotin gibt es ein hierarchisches Schema von Ausgang und Rückkehr: vom Einen zum Nous (Geist), vom Nous zur Seele, von der Seele zur Materie. Spinoza ebnet diese Hierarchie ein; die Modi strömen aus der Substanz nicht im Wege der Emanation, sondern in einer notwendigen und „horizontalen" Kausalität.
Der Spinozismus in der Moderne: Wissenschaft, Psychologie und Politik
Spinozas Denken hat seit dem 17. Jahrhundert einen ununterbrochenen Widerhall erzeugt. In manchen Epochen wurde es als ein gefährlicher, heimlich kursierender „Atheismus" gewertet, in manchen Epochen als Vorläufer der aufklärerischen Freiheit, in manchen Epochen wiederum als philosophisches Fundament der modernen Wissenschaft und Psychologie.
Wissenschaftlicher Einfluss: Spinozas Determinismus, seine These, dass das Universum von kohärenten Naturgesetzen gelenkt wird, und seine Ablehnung des Wunderbegriffs stehen in tiefem Einklang mit der modernen wissenschaftlichen Weltanschauung. Manche Denker werten Spinoza als den kohärentesten philosophischen Vorläufer des wissenschaftlichen Naturalismus (scientific naturalism). Insbesondere der Neurowissenschaftler und Arzt Antonio Damasio zeigt in seinem Werk Looking for Spinoza (Der Spinoza-Effekt, 2003), wie sich Spinozas Verständnis von Affekt und Geist mit den Befunden der modernen Neurowissenschaft überschneidet. Spinozas These, Körper und Geist seien zwei Attribute der einen Substanz, trägt eine strukturelle Ähnlichkeit mit den Hypothesen der „Geist-Gehirn-Identität" in der Neurowissenschaft.
Politische Philosophie: Der Tractatus Theologico-Politicus (1670) legt einen der Grundsteine des modernen Verständnisses von Freiheit und Demokratie. Spinoza vertritt hier, dass das Ziel des Staates nicht ist, die persönliche Freiheit einzuschränken, sondern sie zu sichern. Die Gedankenfreiheit liegt außerhalb des legitimen Einmischungsbereichs des Staates; dieses Prinzip ist eine wichtige Brücke, die zu Locke, Rousseau und schließlich zur Theorie der liberalen Demokratie führt. Seine Lektüre der hebräischen Heiligen Schrift mit einer historisch-kritischen Methode hat dazu geführt, dass er als Vorläufer der modernen Bibelforschung und der historisch-kritischen Theologie gilt.
Psychologie und Psychoanalyse: Zwischen dem Begriff des Unbewussten bei Freud und Spinozas Feststellung „Der Grund, weshalb wir uns für frei halten, ist, dass wir die Ursachen nicht kennen" sind interessante Parallelen gezogen worden. Spinozas Affektanalyse kann als Vorläufer der modernen psychologischen Bemühungen gelten, die Tiefen des Geistes zu verstehen. Auch Lacan und einige post-freudianische Denker haben sich Spinozas Theorie der Begierden und der Macht zunutze gemacht.
Von Einstein bis Deleuze: Das geistige Erbe
Unter den einflussreichsten Bewunderern Spinozas in der Moderne steht ohne Zweifel Albert Einstein an erster Stelle. Auf die Frage, an welchen Gott er glaube, antwortete Einstein wiederholt, er glaube „an Spinozas Gott". Spinozas Universum, das in einer determinierten und notwendigen Ordnung wirkt, war der philosophische Boden für Einsteins Einwand gegen die Quantenunbestimmtheit — „Gott würfelt nicht". Für Einstein waren die Gesetze der Physik der Ausdruck Gottes; dies war eben die ins Wissenschaftsdeutsch des 20. Jahrhunderts übersetzte Gestalt des spinozistischen Deus sive Natura.
Gilles Deleuze, einer der einflussreichsten französischen Philosophen des 20. Jahrhunderts, widmete Spinoza zwei Bücher: Spinoza und das Problem des Ausdrucks (1968) und Spinoza: Praktische Philosophie (1981). Für Deleuze war Spinoza der historisch größte Philosoph — er bezeichnete ihn beinahe als den „Christus der Philosophen". Deleuze trug Spinozas Verständnis des conatus in sein eigenes, um die Begriffe Macht und Werden herum errichtetes philosophisches System hinein. Insbesondere die Ontologie der Macht, die Affektphilosophie und der Begriff der Immanenzebene sind das Erbe, das Deleuze von Spinoza übernahm.
Friedrich Nietzsche nannte Spinoza zwar selten als seinen philosophischen Vorläufer, doch zwischen dem Willen zur Macht und Spinozas conatus sowie seinem Verständnis der aktiven Freude bestehen tiefe thematische Verbindungen. Beide Denker treffen sich im Umfeld des Aufbrechens der theologischen Rahmen über die Moral und der Bejahung der Lebenskräfte.
Heute passen Denker, die als „neue Materialisten" (new materialists) bezeichnet werden, wie Jane Bennett und Karen Barad, Spinozas Verständnis von conatus und Sein an die Probleme der zeitgenössischen Ökologie, der feministischen Ontologie und der politischen Philosophie an. Louis Althusser und seine Schüler haben vertreten, dass Spinozas Verständnis von Notwendigkeit und historischem Prozess den Aufbau einer materialistischen Geschichtsphilosophie ermöglicht, ohne sich auf eine hegelianische Geschichtsteleologie zu stützen.
Kritik und Diskussionen
Spinozas System ist in jeder Epoche auf starke Einwände gestoßen. Diese kritischen Einwände sind sowohl hinsichtlich der inneren Kohärenz als auch hinsichtlich der spirituellen Bedeutung von Wert.
Kritik am freien Willen: Spinozas strenger Determinismus scheint die Begriffe der menschlichen Verantwortung und des sittlichen Urteils zu erschweren. Wenn jede Handlung unausweichlich bestimmt ist, wie kann dann der Täter eines Verbrechens zur Verantwortung gezogen werden? Spinoza versucht, diesen Einwand mit einem Verantwortungsverständnis zu beantworten, das auf dem Verstehen der Kausalkette beruht, statt auf einem irreführenden Begriff des „freien Willens"; aber die Kritiker bringen vor, dass diese Antwort nicht im vollen Sinne befriedigend sei.
Ist Gott kein persönliches Wesen? Aus der Sicht der allermeisten traditionellen Religionen kann Spinozas Gott nicht als ein wirklicher „Gott" gelten; denn ein Wesen, das keine Gebete erhört, keine Liebe annimmt und kein persönliches Wesen hat, kann nicht jenes „Andere" bereitstellen, das die religiöse Erfahrung erfordert. Dieser Einwand ist besonders von Kierkegaard und den phänomenologischen Religionsphilosophen behandelt worden.
Der Status des Körpers: Spinoza vertritt, dass Geist und Körper parallele, einander aber nicht beeinflussende Systeme seien. Aber dieser starke Parallelismus bereitet Schwierigkeiten, die in der alltäglichen Erfahrung empfundene Wechselwirkung zu erklären. Die Spannung zwischen dem psychophysischen Parallelismus und kausalen Erklärungen wird auch heute noch diskutiert.
Die Spannung zwischen Mystik und Rationalismus: Lässt sich Spinozas Begriff der amor Dei intellectualis und die dritte Erkenntnisart als eine Art „weltliche Mystik" deuten? Manche Denker diskutieren, ob diese Begriffe wirklich rationale Einsicht oder eine emotional-intuitive Erfahrung seien. Zwischen jenen, die Spinoza als einen „verborgenen Mystiker" werten, und jenen, die ihn als strengen Rationalisten betrachten, dauert die akademische Diskussion an.
Erbe und Bedeutung: Der Gedanke der spirituellen Freiheit
Spinozas Erbe ist nicht nur eine Angelegenheit der Philosophiegeschichte, sondern eine Denkpraxis, die auch heute lebendig bleibt. Gott und den Sinn des Daseins unabhängig von der traditionellen religiösen Autorität zu suchen; dies durch das Bemühen um Vernunft, Einsicht und das Erfassen der Wirklichkeit zu tun — Spinoza bot dafür vielleicht den kohärentesten und mutigsten Ausdruck des 17. Jahrhunderts.
„Freiheit" ist das letzte Ziel von Spinozas Philosophie; aber diese Freiheit ist weder die Freiheit der willkürlichen Wahl noch die Freiheit von gesellschaftlichen Regeln. Spinozas Freiheit besteht darin, der eigenen Natur gemäß zu existieren; statt von äußeren Umständen passiv bestimmt zu werden, aus der aktiven Macht der Vernunft und der Einsicht heraus zu leben. Der Weg dieser Freiheit führt über das Erfassen der Wirklichkeit, wie sie ist: die Notwendigkeit zu verstehen, die eigene Stellung im unendlichen Ausdruck des Deus sive Natura zu erkennen, unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit zu leben.
Spinoza ist zugleich der Vorläufer des „zivilen" Denkens im modernen Sinne: das Denken unabhängig von Dogma, Autorität und Schwärmerei; die Herauslösung Gottes und der Moral aus dem Monopol der religiösen Institutionen; die Heiligung des unabhängigen Hinterfragens durch die individuelle Vernunft. In diesem Sinne ist er nicht nur ein Metaphysiker, sondern auch der Philosoph der Gedankenfreiheit.
Spinoza, der so vieles Erbe — von der Ideenwelt Platons bis zur Teleologie Aristoteles', von der Gott-Vernunft-Synthese Maimonides' bis zum Bemühen, Descartes' Dualismus zu überwinden — verschmilzt und umgestaltet, spricht auch heute mit frischer Kraft. Aufrichtig nach dem Grund des Daseins zu fragen, die Wahrheit jenseits der Traditionen und Autoritäten zu suchen und diese Suche sowohl trotz härtester Schwierigkeiten als auch in vollkommener innerer Gelassenheit fortzuführen — Spinozas persönliche Geschichte und sein philosophisches System sind das lebendige Beispiel dieser Haltung.
Jene einsame Gestalt, die in den engen Gassen Amsterdams, im Schatten des Bannfluchs, beim Schleifen einer Linse die Seiten der Ethik füllte, steht auch heute noch am Schnittpunkt von Philosophie, Spiritualität, Wissenschaft und politischer Theorie. Der Preis, den er für das Überschreiten der Grenzen seiner eigenen Zeit zahlte, war hoch; das Erbe, das er hinterließ, ist unermesslich reich.