Unio Mystica: Die Phänomenologie der mystischen Einung in den Traditionen

Definition und Problem

Unio mystica (Lateinisch: „mystische Einung") ist der zentrale Begriff der vergleichenden Mystik, der die Einung der Seele oder des Bewusstseins mit der absoluten Wirklichkeit — Gott, dem Einen, Brahman (dem Absoluten), der absoluten Wahrheit — bezeichnet. Nahezu alle mystischen Traditionen sprechen vom Erlebnis einer solchen Einung, Verschmelzung oder Identifikation auf dem Gipfel des geistlichen Weges. Doch was genau diese „Einung" bedeutet — ob die Seele in Gott gänzlich aufgeht oder ob sie gesondert bleibt und sich Ihm in Liebe verbindet; ob das Subjekt vergeht oder ob es sich wandelnd erhält — ändert sich von Tradition zu Tradition und sogar zwischen den Denkern innerhalb derselben Tradition grundlegend.

Eben die Phänomenologie der mystischen Einung versucht, genau diese Unterschiede zu kartieren: Was ist die Struktur des Einungserlebnisses? Gibt es ein einziges universales „Einungserlebnis", oder gibt es qualitativ voneinander verschiedene Arten der Einung? Diese Fragen haben eine der lebendigsten Debatten der Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts gebildet und stehen im methodologischen Herzen der vergleichenden Forschung.

Mystische Einung in den Traditionen: Eine Typologie

Henosis (Neuplatonismus)

Henosis (Griechisch: ἕνωσις, „Einung", „Eins-Werden") ist in der von Plotin (ca. 204–270) systematisierten neuplatonischen Philosophie die Einung der Seele mit dem „Einen" (to Hen), ihrem letzten Ziel. In Plotins Enneaden wird dies als „Flucht des Einsamen zum Einsamen" (phygē monou pros monon) beschrieben. Henosis ist die ununterschiedene Einung der Seele mit dem Einen, indem sie jenseits des begrifflichen Denkens und sogar des Selbstbewusstseins zu ihrer eigenen Quelle zurückkehrt. Hier neigt die Einung stark in Richtung „Identifikation": Die Seele geht im Einen so sehr auf, dass die Dualität gänzlich verschwindet. Dieses neuplatonische Modell hat die christliche (besonders über Pseudo-Dionysius und Meister Eckhart), die islamische und die jüdische Mystik zutiefst beeinflusst.

Theosis (Östliches Christentum)

Theosis (Griechisch: θέωσις, „Vergöttlichung", „Göttlich-Werden") ist in der östlich-orthodoxen Theologie die Wandlung des Menschen durch die Teilhabe an der göttlichen Natur (theia koinōnia). In der berühmten Formel des Athanasios von Alexandrien: „Gott ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott werde." Hier liegt eine kritische Feinheit: Theosis ist nicht die Wandlung des Menschen in das Wesen (ousia) Gottes — dies würde die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf aufheben und wäre Pantheismus. Vielmehr nimmt der Mensch an den ungeschaffenen Energien (energeiai) Gottes teil; auf der Ebene des Wesens bleibt Gott absolut transzendent und unerkennbar (apophatische Dimension, vgl. via negativa). Die Wesens-Energien-Unterscheidung des Gregor Palamas (1296–1359) macht die Theosis zu einem personerhaltenden Einungsmodell: Der Mensch wird vergöttlicht, bewahrt aber seine eigene Person, seine Geschöpflichkeit und seine Gesondertheit von Gott. Dies unterscheidet sich deutlich von der identifikatorischen Neigung der Henosis.

Devekut (Jüdische Mystik)

Devekut (Hebräisch: דבקות, „Anhaften", „Anhänglichkeit", „Anschluss") ist in der jüdischen Mystik und besonders im Chassidismus der Zustand des beständigen und liebevollen, bewussten Anhaftens, „Klebens" des Menschen an Gott. Aus dem Gebot „Hafte an Gott" (u-le-davka bo) abgeleitet, wird das Devekut interessanterweise in den meisten klassischen jüdischen Auslegungen nicht als eine Einung (Identifikation), sondern als ein Zustand der Nähe und der Verbundenheit verstanden. Da die absolute Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf der Grundstein der jüdischen Theologie ist, ist das Devekut zumeist das äußerste Beispiel des „personerhaltenden" Pols: Die Seele geht in Gott nicht auf, sondern haftet fest an Ihm. Die klassische Debatte zwischen Gershom Scholem und seinem Schüler dreht sich genau um diesen Punkt: Während Scholem betont, dass das jüdische Devekut absichtlich die „Einung" (unio) vermeidet und auf der Ebene der „Kommunikation/Verbundenheit" (communio) verbleibt, hat Moshe Idel gezeigt, dass auch stärkere, der Identifikation sich annähernde Devekut-Auslegungen in der jüdischen Tradition vorhanden sind — besonders in der ekstatischen Kabbala Abulafias.

Fanā und Baqā (Sufismus)

In der islamischen Mystik wird die mystische Einung mit dem Begriffspaar Fanā (Auslöschung im Göttlichen) und Baqā (Fortbestand in Gott) ausgedrückt. Fanā ist die Auslöschung des Selbst, der Eigenschaften und schließlich des ganzen „Ich" des Wanderers in der göttlichen Gegenwart; Baqā hingegen ist das Wieder-„Sein"-Gemacht-Werden durch die Eigenschaften Gottes nach dieser Auslöschung, das Verbleiben mit dem Göttlichen. Bāyazīd al-Bistāmīs „Subhānī!" (Preis sei mir!) und al-Hallādschs „Anā'l-Haqq" (Ich bin die Wahrheit) sind die äußersten, der Identifikation am nächsten stehenden Ausdrücke des Fanā und haben in der islamischen Geschichte tiefe Debatten ausgelöst. Bei der Deutung dieses Erlebnisses hat der Sufismus zwei Hauptlinien entwickelt: Während Ibn Arabîs Lehre der wahdat al-wudschūd (Einheit des Seins) einen stärkeren Akzent auf der ontologischen Einheit/Identität trägt, vertritt die Lehre der wahdat asch-schuhūd (Einheit des Schauens/Zeugnisses) mancher späterer Denker, dass die Einheit nicht auf ontologischer, sondern auf erfahrungsbezogen-zeugnishafter Ebene liege und dass die Unterscheidung zwischen Diener und Gott bewahrt bleibe. So birgt die islamische Tradition allein sowohl den „identifikatorischen" als auch den „einend-unterscheidenden" Pol in sich.

Einung und „Nicht-Einung" in den indischen Traditionen

Die indischen Traditionen bieten der Typologie der mystischen Einung einen besonders reichen Beitrag; denn es gibt nicht ein einziges „indisches Modell". In der Advaita-Vedānta ist die letzte Wirklichkeit die Identität der Seele (Ātman, das Selbst) mit dem Absoluten (Brahman) — „tat tvam asi" (Das bist du). Hier ist die Einung in Wahrheit nicht einmal eine „Einung"; denn es geht nicht darum, dass zwei Dinge nachträglich eins werden, sondern um das Wiedererkennen der von Anbeginn vorhandenen Einheit. Schankara zufolge waren die Seele und Brahman niemals gesondert; die Gesondertheit ist nur eine von der Unwissenheit (avidyā) erzeugte Illusion. Dies ist der äußerste „identifikatorische/personüberschreitende" Pol der mystischen Einung und deckt sich unmittelbar mit dem nondualen Gewahrsein. Demgegenüber bewahren die theistischen hinduistischen Traditionen (Bhakti, Vaiṣṇavismus, Śaiva Siddhānta) — besonders Rāmānujas Viśiṣṭādvaita — die liebevolle Beziehung zwischen Seele und Gott; hier ist die Einung die liebende Teilhabe des Dieners an Gott, ohne gänzlich in Ihm aufzugehen. So birgt die indische Tradition allein sowohl die radikalste Identifikation (Advaita) als auch die personerhaltende Liebes-Einheit (Bhakti) in sich.

Der Buddhismus hingegen bietet der Typologie der mystischen Einung einen interessanten „Grenzfall". Im klassischen Mahāyāna-Rahmen gibt es keinen absoluten Gott oder kein Selbst, mit dem man sich einen könnte; das nirvāṇa ist keine „Einung mit dem Einen", sondern das Verlöschen des abhängigen Entstehens und der Ich-Illusion. Deshalb vertreten manche Forscher, dass die buddhistische Erfahrung im technischen Sinne keine unio mystica sei; eine „Einung" ist nur sinnvoll, wenn es ein gesondert stehendes Subjekt und ein Objekt gibt, wohingegen der Buddhismus beide auflöst. Dennoch lassen sich die buddhistischen Erlebnisse des „Eins-Werdens mit der Leerheit" oder der „Verwirklichung der Buddha-Natur" phänomenologisch mit den Einungserlebnissen anderer Traditionen vergleichen; der Unterschied liegt in der metaphysischen Deutung. Dieser Umstand bringt in den vergleichenden Arbeiten die Grenzen und die kulturell-begriffliche Last der Kategorie „Einung" zum Vorschein.

Die mystische Vermählung (Westliches Christentum)

In der westlichen christlichen Mystik ist besonders das nuptiale (Vermählungs-) Bild zur leitenden Metapher der mystischen Einung geworden. Das Hauptwerk Teresas von Ávila (1515–1582), Die innere Burg (El Castillo Interior, 1577), vergleicht die Seele mit einer kristallenen Burg aus sieben Wohnungen (moradas); in der innersten, siebten Wohnung gelangt die Seele zum Zustand der „geistlichen Vermählung" (matrimonio espiritual) mit Gott. In Teresas feinsinniger Beschreibung vereinen sich Seele und Gott in der vorangehenden Phase der „geistlichen Verlobung" (desposorio) zeitweise und trennen sich wieder, während in der geistlichen Vermählung die Einung bleibend ist — und dennoch wird, wie bei der Vereinigung zweier Kerzenflammen zu einem einzigen Licht, die Unterscheidbarkeit auf eine gewisse Weise bewahrt. Teresas berühmte Metapher: das Sich-Mischen des Regens in den Fluss oder die Vereinigung des Lichts zweier Kerzen — die Einung ist vollkommen, aber Teresa betont sorgfältig, dass die Seele in Gott nicht vergeht, sondern im Gegenteil sich wandelnd ihre Person bewahrt. Dies hält die westkatholische Mystik weitgehend am „personerhaltenden" Pol — Eckharts radikalere identifikatorische Sprache wurde deshalb mit Argwohn betrachtet. Bernard McGinns mehrbändige Reihe The Presence of God kartiert mit großer Sorgfalt die reiche Geschichte dieser nuptialen Mystik, die sich von Bernhard von Clairvaux über Ruysbroeck bis zu Teresa erstreckt.

Zwei große Achsen: Einungstypus vs. Identitätstypus

Aus der obigen Typologie tritt die grundlegendste Achse der Phänomenologie der mystischen Einung hervor: an dem einen Pol die einungsartigen / personerhaltenden (communio) Erlebnisse, an dem anderen Pol die identifikationsartigen / personüberschreitenden (unio/Identität) Erlebnisse.

Im personerhaltenden (theistischen) Modell bleibt selbst in der mystischen Einung die grundlegende Unterscheidung zwischen Subjekt und Gott gewahrt. Die Seele nimmt an Gott teil, einigt sich mit Ihm in Liebe, wandelt sich — aber vergeht nicht; die Beziehung zwischen einem „Ich" und einem „Du" besteht selbst in der höchsten Einung fort. Theosis, Devekut, wahdat asch-schuhūd und Teresas geistliche Vermählung sind Beispiele dieses Pols. Hier wird die Einung als eine Beziehung (Liebe, Teilhabe, Verbundenheit) verstanden.

Im personüberschreitenden (monistischen) Modell hingegen ist die Einung eine Identifikation, in der jede Dualität — die Subjekt-Objekt-Unterscheidung, ja sogar das Gefühl des „Ich" — verschwindet. Hier gibt es nicht mehr ein „Ich" und ein „Du", sondern eine ununterschiedene Einheit. Henosis, die Ātman-Brahman-Identität der Advaita, Eckharts Intuition „der Grund Gottes und der Grund der Seele sind ein einziger Grund" und al-Hallādschs „Anā'l-Haqq" sind Beispiele dieses Pols. Hier wird die Einung nicht als Beziehung, sondern als eine Identität verstanden; dies deckt sich unmittelbar mit dem Begriff des nondualen Gewahrseins.

Die Spannung zwischen diesen beiden Polen ist nicht bloß eine Frage akademischer Klassifikation; sie hat im eigenen Leben der Mystiker und in der Geschichte der Traditionen heftige Debatten, ja Tragödien ausgelöst. Die Hinrichtung al-Hallādschs, der sein Fanā-Erlebnis mit „Anā'l-Haqq" (Ich bin die Wahrheit) zum Ausdruck brachte, oder die Verurteilung Eckharts, weil er sagte „der Grund Gottes und der Grund der Seele sind eins", zeigen die Spannung, die die identifikatorische Sprache mit den monotheistischen Orthodoxien erlebte. Denn die absolute Identifikation kann in den die Schöpfer-Geschöpf-Unterscheidung bewahrenden monotheistischen Theologien als „Gotteslästerung" oder „Häresie" gelten. Deshalb haben viele Mystiker es vorgezogen, ihre Erlebnisse nicht in der Sprache der „Identifikation", sondern der „Einung/Nähe" auszudrücken (etwa wahdat asch-schuhūd, Devekut, Theosis), oder sie haben zur paradox-ekstatischen Sprache der schatahāt gegriffen. Die Phänomenologie der Einung untersucht deshalb nicht bloß die Struktur des Erlebnisses, sondern auch die theologischen Grenzen der Ausdrückbarkeit des Erlebnisses.

Stace und Zaehner: Die moderne phänomenologische Debatte

W.T. Stace und sein Zwei-Typen-Modell

Der englische Philosoph W.T. Stace teilt in seinem Werk Mysticism and Philosophy (1960) die mystische Erfahrung in zwei Grundtypen: die extrovertierte (extrovertive) und die introvertierte (introvertive) mystische Erfahrung. In der extrovertierten Erfahrung blickt der Mystiker durch die Sinne auf die äußere Welt und nimmt in oder hinter der Vielheit eine Einheit wahr — die Einheit aller Dinge („alles ist Eins"). In der introvertierten Erfahrung hingegen wendet sich der Mystiker nach innen und gelangt, indem er allen sinnlich-begrifflichen Inhalt entleert, zum Zustand des „reinen Bewusstseins" (pure consciousness) — ein Einheitsbewusstsein ohne jeden Gegenstand. Stace stellt diese introvertierte „reine Bewusstseinserfahrung" als einen in allen Kulturen, Religionen und Zeitaltern gemeinsamen universalen Kern heraus. Stace' Ansatz ist stark universalistisch (mit perennialistischer Neigung) und kernzentriert: Mag die Einungssprache der verschiedenen Traditionen auch verschieden sein, die zugrunde liegende Erfahrung ist dieselbe; die Deutungen (interpretation) sind verschieden, aber die Erfahrung selbst (experience) ist gemeinsam. Stace' wichtigstes begriffliches Werkzeug ist die Unterscheidung zwischen „Erfahrung" und „Deutung": Ihm zufolge erlebt ein Mystiker die Erfahrung der „reinen Einheit" (Kern) und deutet diese dann in der Sprache seiner eigenen Tradition — „ich habe mich mit Gott geeint", „ich bin Brahman geworden", „ich habe die Leerheit geschaut". Die Kernerfahrung ist dieselbe, die Deutungs-Hülle verschieden. Diese Unterscheidung ist die grundlegende Strategie, um die perennialistische These zu verteidigen; doch genau diese Annahme eines „undeuteten Kerns" wird das Hauptziel der konstruktivistischen Kritik sein.

R.C. Zaehner und seine dreifache Typologie

Demgegenüber bringt R.C. Zaehner in seinem Werk Mysticism Sacred and Profane (1957) einen starken Einwand gegen Stace' Universalismus vor und teilt die mystische Erfahrung in qualitativ verschiedene Typen. Zaehner unterscheidet drei Typen: (1) Panenhenisch (Natur-Mystik) — die Erfahrung der Einheit der ganzen Natur, einschließlich des Menschen selbst; (2) Monistisch — die Erfahrung einer raum- und zeitüberschreitenden, ununterschiedenen Einheit (das kaivalya der Advaita und der Sāṃkhya ist von diesem Typus); und (3) Theistisch — die liebesbasierte Einung, in der eine Dualität zwischen dem Subjekt und dem Objekt (Gott), mit dem es sich einigt, bewahrt bleibt (die christliche, islamische und theistisch-hinduistische Mystik).

Zaehners Schlüsselthese lautet, dass die monistischen und die theistischen Erlebnisse nicht verschiedene Deutungen desselben seien, sondern qualitativ verschiedene Erlebnisse. Überdies wertete Zaehner — als katholischer Konvertit — das theistische Erlebnis als eine „fortgeschrittenere" Stufe über dem monistischen; ihm zufolge ist das monistische Erlebnis eine Form des Sich-Verschließens des Mystikers in sein eigenes Selbst, während das theistische Erlebnis ein Sich-Öffnen zum Anderen in der Liebe ist. (Dieses Werturteil ist Zaehners umstrittenste Seite und wurde von vielen Gelehrten zu Recht kritisiert; denn eine neutrale Phänomenologie sollte eine Tradition nicht über die andere stellen.) Zaehners grundlegender methodologischer Beitrag — dass die Einungserlebnisse nicht von einem einzigen Typus sind, sondern zumindest in monistische (Identifikation) und theistische (relationale Einung) unterschieden werden müssen — ist bleibend geblieben und nährt unmittelbar die oben gezeichnete Achse „Identitätstypus vs. Einungstypus".

Die konstruktivistische Kritik: Steven Katz

Eine dritte Position ist der von Steven T. Katz angeführte konstruktivistische Ansatz (Mysticism and Philosophical Analysis, 1978). Katz wendet sich grundlegend sowohl gegen Stace' Annahme einer „reinen, undeuteten Erfahrung" als auch gegen jede universalistische Kernbehauptung. Ihm zufolge gibt es so etwas wie eine „undeutete (unmittelbare) Erfahrung" nicht: Jede Erfahrung ist im Voraus durch die Sprache, die Begriffe, die Erwartungen und die religiös-kulturelle Schulung des Erfahrenden geformt. Das nirvāṇa-Erlebnis eines buddhistischen Mönches und das Gottes-Einungserlebnis eines christlichen Heiligen sind nicht bloß verschieden gedeutete gleiche Erlebnisse; sie sind eben verschiedene Erlebnisse, weil jedes innerhalb einer verschiedenen begrifflich-praktischen Matrix entsteht. In Katz' berühmtem Grundsatz: „Es gibt keine undeutete (reine) Erfahrung." Der Mystiker wächst jahrelang innerhalb der Texte, Riten, Erwartungen und Begriffe einer bestimmten Tradition auf; diese Schulung formt im Voraus, welche Art von Erfahrung er erleben wird. Ein Bhakti-Yogi „erwartet" die Einung mit einem liebevollen persönlichen Gott und erlebt sie; ein Advaitin hingegen erwartet die Identität mit dem unpersönlichen Brahman und erlebt sie; ein Buddhist wiederum erwartet zu sehen, dass es kein Selbst gibt, und erlebt es. Die Erfahrung ist keine von Erwartung und Schulung unabhängige „nackte Wirklichkeit". Diese „kontextualistische" These von Katz bildet ein starkes Gegengewicht zum perennialistischen Universalismus und ist heute einer der maßgeblichen kritischen Rahmen in der akademischen Mystikforschung.

Der stärkste Einwand gegen Katz kam von Robert Forman und den Theoretikern des „reinen Bewusstseinsereignisses" (Pure Consciousness Event, PCE). Forman vertritt in der Sammlung The Problem of Pure Consciousness (1990), dass manche mystische Erlebnisse — besonders die Zustände des „inhaltslosen Bewusstseins", in denen aller begriffliche und sinnliche Inhalt gänzlich entleert ist — eben jene Erlebnisse sind, in denen die begriffliche Strukturierung ausgesetzt ist. Wenn es in einem Erlebnis keinen Inhalt, keinen Begriff und keinen Gegenstand gibt, wie kann dieses Erlebnis dann „von Begriffen konstruiert" sein? Forman zufolge bildet dieser Zustand des „reinen Bewusstseins" eine echte Ausnahme von Katz' Kontextualismus. Die Debatte dauert an: Die Konstruktivisten behaupten, dass selbst das sogenannte „inhaltslose" Erlebnis sprachlich gerahmt und erinnert werde; die Verfechter des PCE hingegen, dass der Augenblick des Erlebnisses begriffsjenseitig sein könne. Dies ist eine der ungelösten, aber fruchtbarsten Debatten der Phänomenologie der mystischen Einung.

William James und die Merkmale der mystischen Erfahrung

Das Gründungswerk der modernen Mystikforschung, William James' The Varieties of Religious Experience (1902), stellt vier unterscheidende Merkmale der mystischen Erfahrung fest: ineffability (Unaussprechlichkeit — die Erfahrung lässt sich nicht vollständig in Sprache übersetzen), noetic quality (Erkenntniswert — die Erfahrung trägt nicht bloß Gefühl, sondern eine Art unmittelbares Wissen), transiency (Vergänglichkeit — die Erfahrung dauert in der Regel kurz) und passivity (Passivität — der Mystiker erzeugt die Erfahrung nicht durch seinen eigenen Willen, sondern wird von ihr „ergriffen"). Die Einungserlebnisse tragen nahezu universal diese vier Merkmale; dies erklärt einen Teil der formalen Gemeinsamkeit zwischen den Beschreibungen der verschiedenen Traditionen. Besonders das „noetische" Merkmal von James ist bedeutsam: Das Einungserlebnis wird für den Erfahrenden nicht bloß als ein intensives Gefühl, sondern als eine gewisse Erfassung des Wesens der Wirklichkeit — eine Wandlung des Bewusstseins und eine Intuition der Wahrheit — erlebt. James' pluralistischer, erfahrungszentrierter Ansatz ist sowohl für die perennialistische als auch für die konstruktivistische Schule ein gemeinsamer Ausgangspunkt gewesen.

Das Merkmal der Vergänglichkeit verbindet die mystische Einung unmittelbar mit den Debatten über die Sahaja samādhi und die plötzliche und allmähliche Erleuchtung: Der Höhepunkt des Einungserlebnisses ist zumeist plötzlich und vergänglich (James' „transiency"), aber manche Traditionen vertreten, dass dieses Erlebnis sich in einen bleibenden Zustand (sahaja, Baqā, bleibende Theosis) verwandeln könne. Das heißt, die Unterscheidung „vorübergehende Gipfelerfahrung" vs. „bleibender gewandelter Zustand" ist auch eine grundlegende Dimension der Phänomenologie der mystischen Einung.

Nelson Pike und die feine Phänomenologie

Nelson Pikes Werk Mystic Union (1992) untersucht besonders die christliche Literatur der mystischen Einung (Teresa, Johannes vom Kreuz und andere) mit einer sorgfältigen phänomenologischen Analyse. Pike zeigt, dass das „Einungs"-Erlebnis selbst in sich viele feine Phasen und Typen enthält: Zustände wie das „Gebet der Ruhe" (oración de quietud), das „Gebet der Einung" (unión), die „verzückte Einung" (éxtasis) und die „geistliche Vermählung" unterscheiden sich qualitativ voneinander. Pikes Beitrag ist, die Debatte vom groben Gegensatz „monistisch vs. theistisch" hin zu den feinen Unterscheidungen innerhalb jeder Tradition zu verlagern — dies bietet einen ausgewogenen Mittelweg, der Katz' Kontextualismus stützt, aber den übermäßigen Relativismus meidet. Pike zeigt zudem, dass selbst die christlichen Mystiker bei der Beschreibung der Einung sowohl die Sprache des „Aufgehens" als auch die des „Gesondert-Bleibens" zugleich, in paradoxer Weise gebrauchen; dies bringt zum Vorschein, dass die Dualität „Identifikation vs. Beziehung" zumeist nicht scharf, sondern fließend ist.

Die apophatische Dimension: Die Unaussprechlichkeit der Einung

Ein nahezu universales Merkmal der mystischen Einung ist ihre Unaussprechlichkeit (ineffability) und ihr damit verbundener apophatischer Charakter. Das Einungserlebnis lässt sich, eben weil es die gewöhnliche Subjekt-Objekt-Struktur überschreitet, mit der auf dieser Struktur beruhenden Sprache nicht vollständig beschreiben. Deshalb greifen nahezu alle Traditionen bei der Beschreibung der Einung zur Sprache der Verneinung (via negativa): Das Erlebnis ist „weder dies noch jenes", „Dunkelheit", „Stille", „Nichts", „Unwissbarkeit". Das „leuchtende Dunkel" des Pseudo-Dionysius, die grundlose Gottheit (Grunt) Eckharts, die „Unwissbarkeit" der Wolke des Nichtwissens deuten alle die begriffliche Unfassbarkeit des Einungsaugenblicks an. Die apophatische Sprache und das Einungserlebnis sind deshalb ineinander verflochten: Der Weg der Verneinung bereitet den Mystiker auf die Einung vor; das Einungserlebnis hingegen bringt zum Vorschein, weshalb die Sprache der Verneinung notwendig ist.

Diese apophatische Dimension verleiht der Einung auch auf der Achse „Identifikation vs. Beziehung" eine Tiefe. Wenn das Absolute, mit dem man sich einigt, jenseits aller Begriffe liegt, dann stößt selbst die Frage, ob es ein „Aufgehen" oder eine „Beziehung" ist, letztlich an die Grenze der Sprache. Manche Mystiker (besonders die apophatischen) weigern sich deshalb, das Wesen der Einung zu bestimmen: Das Erlebnis ist etwas, das sowohl die Kategorie der „Einung" als auch die der „Trennung" überschreitet. Dies erinnert in den vergleichenden Arbeiten daran, dass selbst die „Einungstypologie" ein begrenztes begriffliches Werkzeug ist und dass die tiefsten Erlebnisse diese Kategorien überschreiten können.

Vergleichende Würdigung und Synthese

Die Phänomenologie der mystischen Einung ist eines der schwierigsten und erhellendsten Felder der vergleichenden Erleuchtungsforschung. Daraus ergeben sich einige grundlegende Erkenntnisse.

Erstens ist die „Einung" nicht ein einziges Ding. Mindestens zwei große Typen — der personerhaltende (Theosis, Devekut, wahdat asch-schuhūd, Teresa) und der personüberschreitende (Henosis, Advaita, Eckhart, wahdat al-wudschūd) — unterscheiden sich qualitativ. Selbst innerhalb einer Tradition (etwa zwischen wahdat al-wudschūd und wahdat asch-schuhūd in der islamischen Mystik oder zwischen dem communio-Stil und dem ekstatischen Devekut in der jüdischen Mystik) ist diese Spannung vorhanden. Folglich lässt sich die grobe perennialistische Behauptung „alle Mystiker erleben dasselbe" zumindest in dieser Gestalt nicht halten.

Zweitens decken sich diese Unterschiede weitgehend mit den grundlegenden theologischen Grundannahmen jeder Tradition. Die monotheistischen Traditionen, die die Schöpfer-Geschöpf-Unterscheidung verabsolutieren (das Judentum, die Mehrheitsauslegung des Islam, das orthodoxe Christentum), neigen naturgemäß zur personerhaltenden Einung; denn die vollständige Identifikation ist in diesen Traditionen theologisch problematisch (Vorwurf des Pantheismus/der Gotteslästerung). Demgegenüber sind die nondualistischen Metaphysiken (Advaita, Neuplatonismus, Eckharts Grunt-Theologie) der personüberschreitenden Identifikation gegenüber offen. Diese Deckung stützt Katz' These „die Erfahrung wird von der Lehre geformt" stark: Wie das Einungserlebnis des Mystikers strukturiert wird, hängt weitgehend von dem theologischen Rahmen ab, in dem er aufwächst.

Drittens lassen sich jenseits all dieser Unterschiede die von den Einungserlebnissen geteilten formalen Gemeinsamkeiten nicht ignorieren: das Überschreiten des subjektzentrierten gewöhnlichen Bewusstseins, die Wandlung des Zeit- und Raumgefühls, ein tiefes Gefühl der Einheit und Ganzheit, Liebe und Wohlgefühl, und die „Unaussprechlichkeit" (ineffability) des Erlebnisses. Dieser gemeinsame Kern macht einen gemäßigten Perennialismus (etwa Robert Formans These vom „reinen Bewusstseinsereignis" — Pure Consciousness Event) nicht gänzlich ungültig; die Debatte dauert darüber an, wie tief und wie oberflächlich diese formalen Gemeinsamkeiten sind.

Viertens muss die Typologie der mystischen Einung auch die innere Vielfalt der Traditionen berücksichtigen. Keine Tradition lässt sich auf ein einziges Einungsmodell reduzieren: Die islamische Mystik birgt sowohl die wahdat al-wudschūd (identitätsgeneigte) als auch die wahdat asch-schuhūd (beziehungsgeneigte) Linie; das Christentum sowohl Eckharts radikale Identifikation als auch Teresas personerhaltende Vermählung; der Hinduismus sowohl die Ātman-Brahman-Identität der Advaita als auch die Liebes-Beziehung der Bhakti. Diese innere Vielfalt zeigt, dass die „Einungstypen" nicht die Grenzen zwischen den Traditionen, sondern die Spannungen innerhalb der Traditionen durchschneiden. Folglich wird der fruchtbarste Vergleich nicht zwischen groben kulturellen Blöcken wie „christliche Einung vs. hinduistische Einung", sondern zwischen phänomenologischen Typen wie „identifikatorisch vs. relational" — unter Wahrung der Empfindsamkeit für die Vielfalt innerhalb jeder Tradition — gezogen. Dies ist das Grundprinzip einer Methode, die sowohl die perennialistische Reduktion als auch den strengen kulturellen Relativismus meidet — einer ausgewogenen und feinsinnigen vergleichenden Vorgehensweise.

Fazit

Unio mystica — die mystische Einung — ist das vielleicht universalste, aber zugleich pluralste Erlebnis der Weltspiritualität. Vom Aufgehen der Henosis im Einen über die Wandlung der Theosis durch die Teilhabe an den göttlichen Energien, vom liebevollen Anhaften des Devekut bis zur selbstüberschreitenden Auslöschung des Fanā und Teresas geistlicher Vermählung drückt jede Tradition diesen Gipfel in ihrer eigenen metaphysischen Sprache, mit ihrem eigenen Bildvorrat und innerhalb ihrer eigenen theologischen Grenzen aus. Die fortwährende Debatte zwischen Stace' universalistischer Kernzentriertheit, Zaehners qualitativer Typologie und Katz' kontextualistischer Kritik zeigt, dass diese Erlebnisse weder gänzlich gleich noch gänzlich verschieden sind; dass zwischen ihnen sowohl tiefe formale Verwandtschaften als auch grundlegende theologische Unterschiede bestehen. Die Phänomenologie der mystischen Einung ist deshalb ein feinsinniges Beispiel dafür, das gemeinsame Menschheitserlebnis zu erforschen, ohne sich weder einem groben „alles ist dasselbe"-Perennialismus noch einem „alles ist gänzlich verschieden"-Relativismus zu ergeben, und unter Achtung der Einzigartigkeit jeder Tradition. Diese ausgewogene Haltung ist sowohl für das interreligiöse Verständnis als auch für die Treue zur eigenen Tiefe jeder Tradition fruchtbar: Die Zeugnisse verschiedener Mystiker sind weder die exakte Kopie des jeweils anderen noch einander gänzlich fremd; zwischen ihnen bestehen, wie die Brechung derselben menschlichen Verfasstheit durch verschiedene kulturell-theologische Prismen, sowohl Verwandtschaften als auch Unterschiede. Das Fanā eines Sufis, das samādhi eines Hindu, die geistliche Vermählung eines Christen und das Devekut eines Juden — jedes in seiner eigenen Sprache, aber alle sind Manifestationen derselben tiefen Sehnsucht des Menschen, sein begrenztes Selbst zu überschreiten und der letzten Wirklichkeit zu begegnen. Mag diese Sehnsucht selbst auch universal sein, die Form und die Deutung der Erlebnisse, die ihr entsprechen, sind plural; und diese Pluralität ist kein Mangel, sondern ein Zeichen des Reichtums des menschlichen Geistes. Diese Spannung zwischen der nondualen Einheit und der liebevollen relationalen Einung — „wird das Eine zwei, oder bleibt das Eine zwei?" — lässt sich vielleicht niemals auf eine einzige Antwort reduzieren, wird aber eben durch diese Unauflösbarkeit eine der tiefsten Fragen über die Liebe des menschlichen Geistes lebendig halten.

Die Untersuchung der mystischen Einung ist letztlich nicht bloß eine religionsphilosophische oder vergleichend-spirituelle Übung; sie ist eine grundlegende Erforschung der Grenzen des menschlichen Bewusstseins und seiner Fähigkeit zur Selbst-Überschreitung. Ob als „Aufgehen", als „Einung" oder als „Nähe" gedeutet, bezeugen diese Erlebnisse ein Gemeinsames: dass das gewöhnliche, ichzentrierte Bewusstsein nicht die einzige und letzte Wirklichkeit ist; dass der Mensch, indem er über sein eigenes enges „Ich" hinausgeht, mit einer weiteren, tieferen, vielleicht grenzenlosen Wirklichkeit in Berührung treten kann. Wie dieses Zeugnis zu deuten ist, ändert sich von Tradition zu Tradition; aber das Zeugnis selbst — eine Transzendenz, eine Einheit, ein grenzüberschreitendes Sich-Öffnen — taucht mit einer erstaunlichen Beständigkeit in jedem Winkel der Menschheitsgeschichte immer wieder auf. Eben hierin liegt die bleibende Bedeutung der Phänomenologie der mystischen Einung: Sie versucht, die Landkarte der höchsten geistlichen Möglichkeiten des Menschen, mit all ihrer kulturellen Vielfalt, aber an einem gemeinsamen Menschheitshorizont zu zeichnen. Diese Kartierungsarbeit bringt sowohl die Achtung vor der jahrhundertealten Weisheit der großen Traditionen als auch die Strenge des modernen kritischen Denkens zusammen; und eben durch diese Verbindung bleibt die mystische Einung als eines der geheimnisvollsten, aber universalsten Phänomene der Religionsgeschichte auch für das gegenwärtige Denken ein lebendiges, fruchtbares und erhellendes Thema. Letztlich, ob man sich ihr als Philosoph, als Gläubiger oder als Forscher nähert, stellt die unio mystica den Menschen der tiefsten Frage seines eigenen Daseins gegenüber: Wo enden die Grenzen des Selbst, und was liegt jenseits davon? Diese Frage steht im Besitz keiner einzigen Tradition; sie steht im Herzen des gemeinsamen geistlichen Erbes der Menschheit, als ein lebendiger Ruf, der in jedem Zeitalter darauf wartet, aufs Neue gestellt zu werden. Und vielleicht liegt die tiefste Lehre der mystischen Einung darin, dass die Antwort nicht in einem Satz, sondern in einer Wandlung liegt — also in der Überschreitung eben jenes Selbst, das die Frage stellt.