Devekut: Das Anhaften an Gott und der Zustand der Einung in der jüdischen Mystik

Devekut: Das Anhaften an Gott und der Zustand der Einung in der jüdischen Mystik

Devekut (Hebräisch: דְּבֵקוּת) ist einer der zentralen Begriffe der jüdischen mystischen Tradition und bedeutet wörtlich „Anhaften", „Anhaftung", „Verbindung" oder „Verklebung". Der Begriff leitet sich von der hebräischen Wurzel d-v-k (דבק) ab; diese Wurzel trägt die Bedeutungen „anhaften", „sich festhalten", „sich fest an etwas binden" und beschreibt in der Alltagssprache das Aneinanderhaften zweier Stoffe (die Funktion des Klebstoffs). Im mystischen Zusammenhang ist Devekut das so feste Binden des Bewusstseins und des Herzens des Menschen an Gott, das so innige Anhaften an Ihm, dass er sich keinen Augenblick von der göttlichen Gegenwart löst. In dieser Hinsicht drückt Devekut den höchsten geistigen Zustand aus, der in der jüdischen Spiritualität erreicht werden kann, ein beständiges und ununterbrochenes Gottesbewusstsein. Aus der Sicht der vergleichenden Mystik ist Devekut ein überaus reicher Untersuchungsgegenstand, der sowohl eindringliche Parallelen als auch lehrreiche Unterschiede zu den Begriffen Fanāʾ-Baqāʾ im Sufismus und Henosis im Neuplatonismus trägt.

Die biblischen Ursprünge des Begriffs

Das Verb d-v-k, die Wurzel des Devekut, kommt in der Tora, besonders im Buch Deuteronomium (Dvarim), im Zusammenhang der Bindung der Israeliten an Gott mehrfach vor. Ausdrücke wie „Den HERRN, euren Gott, sollt ihr fürchten, Ihm dienen und Ihm fest anhangen (u-vo tidbakun)" (Deuteronomium 10,20) und „Ihn zu lieben, auf Seinen Wegen zu gehen und Ihm anzuhangen (u-le-dovkah bo)" (Deuteronomium 11,22; 30,20) bilden die biblische Grundlage des Begriffs. Bemerkenswert ist hier, dass das „Anhaften" stets zusammen mit Liebe, Furcht (Ehrfurcht) und Gehorsam genannt wird; das heißt, Devekut entsteht nicht als eine abstrakte metaphysische Vereinigung, sondern im Rahmen einer sittlich-praktischen Bindung.

Doch was diese biblischen Ausdrücke genau bedeuten, ist in den folgenden Jahrhunderten Gegenstand einer intensiven Auslegungstätigkeit gewesen. Eine frühe Deutung in der rabbinischen Tradition hat das „Anhaften" an Gott — da es unmöglich ist, dem Wesen Gottes physisch anzuhaften — als Bindung an die Gelehrten, die Weisen und ihre Lehren, als Nachahmung der göttlichen Eigenschaften (Barmherzigkeit, Gerechtigkeit, Erbarmen) (imitatio Dei) verstanden. Lehren von der Art „So wie Er barmherzig ist, sei auch du barmherzig" spiegeln diese sittlich-praktische Deutung des Devekut wider. So hat das Devekut von allem Anfang an eine zweischichtige Bedeutung getragen, sowohl als eine transzendente mystische Sehnsucht als auch als eine konkrete sittliche Lebensweise.

Mittelalterliches jüdisches Denken: Bachja ibn Pakuda und Maimonides

Die philosophisch-geistige Vertiefung des Begriffs hat sich im reichen jüdischen Denkmilieu des mittelalterlichen Spanien vollzogen. Bachja ibn Pakuda, der im elften Jahrhundert in Saragossa lebte, teilt in seinem klassischen Werk der Ethik und Spiritualität Hovot ha-Levavot („Die Pflichten der Herzen") das religiöse Leben in „die Pflichten der Glieder" (die äußeren Gottesdienste) und „die Pflichten der Herzen" (die inneren, verborgenen Aufgaben). Für Bachja ist der Gipfel des geistigen Weges das ausschließliche Sich-Wenden des Herzens zu Gott, das Sich-Läutern von weltlichen Sorgen und das Zerschmelzen in der göttlichen Liebe (ahavah). Bachjas Werk trägt den tiefen Einfluss der islamischen Mystik und besonders der vor-ghazālischen Askese-Tradition; in der Tat werden die hebräischen Entsprechungen sufischer Begriffe wie „tawakkul" (Gottvertrauen), „muhāsaba" (Selbstprüfung), „zuhd" (Askese) in diesem Werk systematisch behandelt. Dies zeigt, dass der Begriff Devekut in einem geschichtlichen Austausch mit der islamischen Spiritualität gereift ist.

Der große Philosoph des zwölften Jahrhunderts Maimonides (Rambam, 1138–1204) wiederum hat dem Devekut eine intellektuelle Deutung gegeben. In seinem Werk Dalālat al-Hāʾirīn (Führer der Unschlüssigen) versteht Maimonides das Anhaften an Gott vor allem als eine geistige Vereinigung, als die beständige Betrachtung der göttlichen Wahrheiten vermittels des „tätigen Intellekts" (sekhel ha-poel). Für Maimonides ist der höchste Zustand, dass der Mensch seinen Geist ohne Unterlass auf das Wissen von Gott richtet, ja dass sein Herz selbst beim Verrichten weltlicher Geschäfte mit Gott beschäftigt bleibt. Auch wenn dieses rationalistische Devekut-Verständnis sich von den späteren kabbalistischen und chassidischen Deutungen unterscheidet, ist es insofern überaus einflussreich gewesen, als es das Thema des „beständigen Gottesbewusstseins" in den Mittelpunkt des jüdischen Denkens gestellt hat.

Nachmanides und das kabbalistische Devekut

Der wichtigste frühe Ausleger des Devekut in der kabbalistischen (jüdisch-mystisch-theosophischen) Tradition ist Nachmanides (Ramban, Mosche ben Nachman, 1194–1270) gewesen, der im dreizehnten Jahrhundert in der Stadt Girona in Katalonien lebte. Nachmanides bestimmt, indem er in seinem Tora-Kommentar das Gebot „Ihm sollt ihr anhangen" aus dem Deuteronomium auslegt, das Devekut als „Gott beständig zu gedenken und die Liebe zu Ihm niemals aus dem Sinn zu lassen; den Gedanken selbst bei allen weltlichen Geschäften nicht von Ihm zu trennen". Nachmanides zufolge ist Devekut ein solcher Zustand, dass das Herz der Person, selbst während sie mit Menschen spricht, nicht bei diesen, sondern in der Gegenwart Gottes ist. Dies ist ein beinahe ununterbrochener Zustand der „Gegenwart" (des Sich-Befindens in der Anwesenheit Gottes).

Bemerkenswert an Nachmanides' Bestimmung ist, dass das Devekut nicht als eine „ontologische Vereinigung" (das Einswerden des Menschen mit dem Wesen Gottes), sondern als eine „Kontinuität des Bewusstseins" und ein „Band der Liebe" erfasst wird. Die strenge Betonung der Transzendenz im jüdischen Monotheismus setzt der Vorstellung, der Mensch identifiziere sich mit dem Wesen Gottes, eine theologische Grenze. In der kabbalistischen Theosophie wird das unerkennbare, grenzenlose Wesen Gottes als Ein Sof („das ohne Ende ist") bezeichnet; woran der Mensch unmittelbar teilhaben kann, sind hingegen die göttlichen Eigenschaften, die die Erscheinungen des Ein Sof zur Welt hin sind, das heißt die Sefirot. Für den Kabbalisten wird Devekut zumeist besonders als die Bindung an die Sefira Malchut (Königtum/Schechina) und von dort aufwärts an die Welt der göttlichen Erscheinung verstanden. Diese Struktur verortet das Devekut als eine „Einung der Teilhabe" (Partizipation); geradeso wie in der christlichen Lehre der Theosis der Mensch nicht am Wesen Gottes, sondern an Seinen „ungeschaffenen Energien" teilhat.

Gershom Scholem: Ist Devekut „Einung" oder „Gemeinschaft"?

Gershom Scholem (1897–1982), der Begründer der modernen Erforschung der jüdischen Mystik, hat eine höchst einflussreiche These über die Natur des Begriffs Devekut aufgestellt. Scholem zufolge besitzt die jüdische Mystik ein wichtiges Merkmal, das sie von der christlichen und der islamischen Mystik unterscheidet: Der jüdische Mystiker meidet im Allgemeinen den Anspruch einer vollständigen unio mystica (mystischen Vereinigung, Identifikation) mit Gott. Scholem zieht es vor, Devekut nicht als „Vereinigung" (union), sondern eher als „Gemeinschaft", „Vertrautheit", „enges Beisammensein" (communion) zu übersetzen. Ihm zufolge wahrt der jüdische Mystiker, zu wie hohen Zuständen er auch gelangt, die Kluft (den ontologischen Abstand) zwischen dem Geschöpf und dem Schöpfer; eine absolute Identifikation des „Ich bin Er" sprengt die Grenzen des jüdischen Monotheismus. Scholem verteidigt diese Ansicht in seinem berühmten Aufsatz „Devekut, or Communion with God" ausführlich.

Doch ist diese These Scholems von der nachfolgenden Forschergeneration, besonders von Moshe Idel, nuanciert worden. Idel hat in seinem Werk Kabbalah: New Perspectives gezeigt, dass in einigen kabbalistischen und besonders in den Texten der „ekstatischen Kabbala" (der Linie Abraham Abulafias) das Devekut tatsächlich eine Art Vereinigung enthält, ja Erfahrungen, die dem Zerschmelzen des Selbst im Göttlichen nahekommen. So schwankt die Bedeutung des Devekut in einem zu weiten Spektrum, als dass sie auf eine einzige Definition reduziert werden könnte — vom „beständigen Gottesbewusstsein" bis zur „beinahe mystischen Vereinigung". Diese Debatte verortet das Devekut genau in der Mitte der klassischen Typologie-Debatte zwischen der „theistischen Einung" und der „monistischen Identifikation", die unter dem Stichwort Arten der mystischen Erfahrung behandelt wird.

Die Kabbala von Safed und die lurianische Dimension

Im sechzehnten Jahrhundert hat die Stadt Safed (Tsfat) in Palästina das goldene Zeitalter der Kabbala miterlebt. Mit Mosche Cordovero und besonders mit Isaak Luria (Ari, 1534–1572) hat die Kabbala eine neue kosmische Dimension gewonnen. Die Grunderzählung der lurianischen Kabbala — Zimzum (das Sich-Zurückziehen Gottes, um der Schöpfung Raum zu machen), das Zerbrechen der Gefäße (Schevirat ha-Kelim) und die Wiederherstellung (Tikkun) — fügt dem Devekut eine Dimension der kosmischen Aufgabe hinzu. In diesem Rahmen ist das geistige Tun des Menschen nicht nur für seine eigene Erlösung, sondern auch ein Mittel, die zerbrochenen Funken des göttlichen Lichts einzusammeln und den Kosmos wiederherzustellen (Tikkun olam). Jedes Gebet, jedes Gebot (Mitzwa), das im Zustand des Devekut verrichtet wird, hebt die göttlichen Funken empor und trägt dazu bei, das Universum zu seiner Ganzheit zurückzuführen. So verwandelt sich das Devekut in der lurianischen Tradition, über das Sein einer nach innen gewandten Suche nach Frieden hinaus, in eine tätige geistige Disziplin, die eine kosmische Verantwortung trägt.

Die ekstatische Kabbala: Abraham Abulafia und der Weg der Vereinigung

Das eindringlichste Beispiel dafür, dass das Devekut sich der „beinahe mystischen Vereinigung" annähert, ist Abraham Abulafia (1240–1291), der im Spanien des dreizehnten Jahrhunderts lebte, und seine Tradition der „ekstatischen Kabbala" (Kabbalah nevu'it — prophetische Kabbala). Anders als die theosophische Kabbala Cordoveros und Lurias (die Kabbala, die die Struktur der Welt der Sefirot untersucht) hat sich Abulafia der unmittelbaren Erfahrung, den ekstatischen Zuständen und den „prophetischen" Bewusstseinsebenen zugewandt. Abulafias Methode ist eine intensive kontemplative Praxis, die das systematische Verbinden (Tzeruf), das Permutieren der hebräischen Buchstaben (besonders der Namen Gottes), Atemtechniken und Körperhaltungen miteinander vereint. Das Ziel dieser Übung ist es, die „Knoten" des gewöhnlichen Bewusstseins zu lösen, den Geist aus den alltäglichen Wahrnehmungsmustern zu befreien und zu einem so intensiven Zustand des Devekut zu gelangen, dass die Person beinahe ihr Selbst im Göttlichen aufschmilzt.

Moshe Idel hat bei der Untersuchung der Abulafia-Tradition gezeigt, dass das Devekut hier eine weit radikalere Bedeutung der „Vereinigung" (unio mystica) annehmen kann, als Scholem es behauptete. In Abulafias Texten werden Augenblicke beschrieben, in denen der Mystiker sich so mit Gott vereint, dass die Unterscheidung beinahe ausgelöscht wird. Dies ermöglicht es, Abulafias Methode — die Buchstabenpermutation, den Atem, die mantra-ähnliche Wiederholung — auf der technischen Ebene mit dem Dhikr im Sufismus und sogar mit den Übungen des Samādhi in der indischen Tradition zu vergleichen. Dass Abulafia in der islamischen Welt (besonders in sufischen Kreisen) gereist ist und dass seine Methoden eine Ähnlichkeit mit den sufischen Dhikr-Techniken tragen, hat die Aufmerksamkeit der Forscher als ein konkretes Beispiel der interkulturellen mystischen Wechselwirkung erregt. So repräsentiert die ekstatische Kabbala den äußersten Punkt des weiten Bedeutungsspektrums des Devekut, das von der „Gemeinschaft" bis zur „Vereinigung" reicht.

Der Chassidismus und die Demokratisierung des Devekut

Die größte Wandlung in der Geschichte des Begriffs Devekut hat sich mit der chassidischen Bewegung vollzogen, die im achtzehnten Jahrhundert in Osteuropa (besonders in den Regionen Podolien und Wolhynien) entstand. Der Begründer der Bewegung, der Baal Schem Tov (Israel ben Elieser, etwa 1700–1760, im Sinne von „der Herr des guten Namens" auch „Bescht" genannt), hat das Devekut in das Herz der jüdischen Spiritualität gestellt und es, indem er es aus dem Monopol einer auserwählten intellektuell-mystischen Elite herauslöste, zu einem Ziel gemacht, das die gewöhnlichen Gläubigen erreichen können.

Das Wesen der revolutionären Lehre des Baal Schem Tov ist dies: Devekut ist kein Zustand, der allein durch lange Askese, durch fortgeschrittenes kabbalistisches Wissen oder durch ein zurückgezogenes Leben erreicht werden kann; im Gegenteil, es kann in jeden Augenblick des Alltags eindringen. Beim Essen, beim Arbeiten, beim Handeltreiben, ja sogar während eines gewöhnlichen Gesprächs kann der Mensch sein Herz an Gott gebunden halten. In der chassidischen Lehre wird dies mit dem Prinzip des „Gottesdienstes im Materiellen" (avodah be-gashmiyut) ausgedrückt: Selbst weltliche Handlungen werden, wenn sie mit der rechten Absicht (kavvanah) verrichtet werden, zu Gottesdiensten, die die göttlichen Funken emporheben. Dieser Ansatz trägt das Devekut aus der Klosterzelle heraus auf den Marktplatz, ins Haus, auf das Feld. So wird die Wandlung des Bewusstseins nicht als ein Bruch mit dem Leben, sondern als ein Erwachen, das sich mitten im Leben vollzieht, vorgestellt.

Dem Baal Schem Tov zufolge ist selbst der eigentliche Zweck des Tora-Studiums das Devekut: „Der Sinn, die Tora um ihrer selbst willen zu studieren, ist, im Zustand des Devekut mit dem Einen zu sein, der in ihr verborgen ist." Das heißt, nicht das Wissen des Textes, sondern das lebendige Band, das vermittels des Textes zu Gott geknüpft wird, ist wesentlich. Auch im chassidischen Gebetsverständnis ist das Devekut zentral: Das Gebet ist nicht die mechanische Wiederholung der Worte, sondern eine ekstatische Leidenschaft, die in die Buchstaben und Wörter „eintritt" und sie in die göttliche Welt emporhebt. Die Begriffe Hitlahavut (das Entbrennen, das glühende Verbrennen) und kavvanah (Ausrichtung, Absicht) sind die zwei Säulen dieses Gebetsverständnisses.

Devekut vermittels des Zaddik

Eine weitere wichtige Neuerung, die der Chassidismus brachte, ist die Gestalt des Zaddik (Plural Zaddikim; „der Gerechte/Fromme", der chassidische Meister-Führer, „Rebbe"). Dem besonders von Elimelech von Lyschansk entwickelten Verständnis des „populären Zaddikismus" zufolge können die gewöhnlichen Gläubigen, selbst wenn sie nicht unmittelbar zu hohen mystischen Zuständen gelangen, an der göttlichen Gnadenfülle Anteil haben, indem sie sich an einen geistig fortgeschrittenen Zaddik binden (an ihm Devekut üben), vermittels seiner. Der Zaddik fungiert als ein „geistiger Kanal" zwischen seiner Gemeinde und Gott; die Mitglieder der Gemeinde erleben, indem sie sich an den Zaddik binden, eine mittelbare Devekut-Erfahrung. Diese Struktur zeigt eine eindringliche Parallele zum Verhältnis von Meister und Schüler (murschid und murīd) im Sufismus, zur Übung der „Rābita" (des herzlichen Sich-Bindens an den Scheich); in beiden Traditionen hat sich das Sich-Binden an den geistigen Führer als ein Mittel des Gelangens zum Göttlichen institutionalisiert.

In der chassidischen Literatur werden auch die Grade und die Gefahren des Devekut angesprochen. Beständig im Zustand des Devekut zu verweilen, ist überaus schwer; die meisten Menschen können nur augenblickliche Aufblitze (Augenblicke des Devekut) erleben. Überdies haben einige chassidische Meister gelehrt, dass auch das notwendige „Herabsteigen" aus dem Devekut (die Rückkehr in die Welt, in das gewöhnliche Bewusstsein) ein Teil des geistigen Lebens ist, ja dass dieser „Abstieg" (Jeridah) für einen neuen „Aufstieg" (Alijah) notwendig ist. Das Prinzip „Herabsteigen, um aufzusteigen" (Jeridah tzorech Alijah) erkennt an, dass das geistige Leben kein geradliniger, sondern ein rhythmischer und gewellter Prozess ist. Diese Einsicht ist auch insofern für die zeitgenössischen Debatten um das Kundalini-Erwachen und um den spirituellen Notfall von Belang, als sie betont, dass die auf dem geistigen Weg erlebten Höhen und Tiefen kein pathologisches Scheitern, sondern ein natürlicher Teil des Prozesses sind.

Bittul ha-Jesch: Das „Zunichtewerden" des Selbst in der Chabad-Tradition

Die systematischste und philosophisch tiefste Ausarbeitung des chassidischen Devekut-Verständnisses findet sich in der Chabad-Schule (Lubawitsch), im grundlegenden Werk ihres Begründers Schneur Salman von Liadi (1745–1812), dem Tanya. Im Mittelpunkt des Chabad-Denkens steht der Begriff Bittul ha-Jesch („die Aufhebung, das Zunichtewerden des Seins/des Selbst"). Dieser Lehre zufolge erfordert das wahre Devekut die Auflösung des ich-zentrierten Gefühls eines „abgetrennten Seins" (Jesch), das Sich-Öffnen der Person zum göttlichen „Nichts" (Ajin), indem sie erfasst, dass ihr eigenes unabhängiges Sein ein Trugbild ist. Das Gefühl des Menschen, aus sich selbst heraus zu „sein" (Jeschut), errichtet ein von Gott abgetrenntes Selbst; das Bittul hingegen ist das Verschwinden dieser falschen Getrenntheit, das Sich-Sehen der Person nur als eine Erscheinung der göttlichen Wirklichkeit.

Der Begriff Bittul ha-Jesch ist aus der Sicht der vergleichenden Mystik überaus bemerkenswert; denn er deckt sich beinahe eins zu eins mit dem Begriff Fanāʾ (dem Vergehen des Selbst) im Sufismus. In beiden Traditionen wird das „Selbst" als ein wirkliches Hindernis angesehen, und der letzte Zustand ist das Sich-Öffnen dieses Selbst zum Göttlichen durch das „Zunichtewerden". Die Dialektik von Jesch (Sein) und Ajin (Nichts) der Chabad verbindet sich auch mit der lurianischen Lehre vom Zimzum: Weil Gott sich zurückzog (Zimzum) und so „Raum machte", ist die Schöpfung möglich geworden; das Bittul hingegen zielt darauf, diesen Prozess umzukehren und das geschaffene Selbst wieder in das göttliche „Nichts" zurückkehren zu lassen. Diese Bewegung „vom Sein zum Nichts" trägt auch eine eindringliche Parallele zur Lehre der nondualen Traditionen, dass „das abgetrennte Selbst ein Trugbild ist". Dennoch meidet die Chabad einen absoluten Monismus (die Identität von allem mit Gott); die göttliche Einheit wird betont, doch eine Wirklichkeit der Schöpfung — als Erscheinung des göttlichen Willens — wird gewahrt.

Die Praktiken des Devekut: Gebet, Kavvanah, Niggun und Hitbodedut

Devekut ist kein abstraktes Ideal, sondern ein Zustand, der mit konkreten geistigen Praktiken gesucht wird. Die jüdische mystische Tradition hat ein reiches Repertoire an Übungen entwickelt, um zum Devekut zu gelangen.

Gebet und Kavvanah: Das primäre Mittel des Devekut ist das mit Absicht (kavvanah) verrichtete Gebet. In der kabbalistischen Tradition ist das Gebet nicht das mechanische Lesen der Worte, sondern ein kontemplativer Akt, der sich auf die „hinter" jedem Wort und sogar jedem Buchstaben stehende göttliche Wirklichkeit richtet und in der Welt der Sefirot „aufwärts" steigt. Die lurianische Kabbala hat den Gebeten besondere Kavvanot (Ausrichtungen, Absichtsbrennpunkte) hinzugefügt; der Mystiker zielt darauf, indem er beim Beten der göttlichen Namen und der sefirotischen Strukturen gewahr ist, zur kosmischen Wiederherstellung (Tikkun) beizutragen.

Niggun: In der chassidischen Tradition ist der Niggun (Plural Niggunim) eine wortlose oder wortarme, auf Wiederholung beruhende ekstatische Melodie. Einen Niggun zu singen ist ein machtvolles Mittel des Devekut, das den Geist über die Worte und Begriffe hinausträgt und das Herz unmittelbar dem Göttlichen öffnet. In dieser Hinsicht ähnelt der Niggun funktional den Übungen des Samāʿ und des Dhikr im Sufismus, ja sogar den hymnischen/mantrischen Praktiken anderer Traditionen: Die Wiederholung der Melodie schafft, indem sie den verstandesmäßigen „Lärm" zum Schweigen bringt, eine Art nach innen gewandten Zustand der Sammlung.

Hitbodedut: Das besonders von Nachman von Brazlaw (dem Urenkel des Urenkels des Baal Schem Tov, 1772–1810) betonte Hitbodedut („das Sich-Vereinzeln, die Zurückgezogenheit") ist das Eintreten der Person, allein für sich, in ihrer eigenen Muttersprache, in ein unmittelbares und inniges Gespräch mit Gott. Diese Übung reduziert das Devekut auf seinen persönlichsten und natürlichsten Zustand: Selbst der gewöhnliche Mensch ohne mystisches Fachwissen kann zum Devekut gelangen, indem er sein Herz Gott öffnet und mit Ihm „spricht". Das Hitbodedut trägt eine Parallele zu den Traditionen der „Chalwa" (des Sich-Zurückziehens in die Einsamkeit) und des Munādschāt (des innigen Gesprächs mit Gott) im Sufismus.

Diese Praktiken haben dafür gesorgt, dass das Devekut aufhört, eine elitäre Theorie zu sein, und zu einem vielschichtigen geistigen Weg wird, den Menschen verschiedener Fähigkeit erreichen können. Jede bietet eine andere Technik, den Zustand des Bewusstseins zu wandeln — die verstandesmäßige Tätigkeit zu beschwichtigen und sich der göttlichen Gegenwart zuzuwenden.

Vergleichende Perspektive: Devekut, Fanāʾ und Henosis

Das Devekut auf dem Boden der vergleichenden Mystik zu lesen, macht sowohl den gemeinsamen menschlichen Kern als auch die theologischen Unterschiede zwischen den Traditionen sichtbar.

Devekut und Fanāʾ-Baqāʾ im Sufismus: Im Sufismus ist Fanāʾ (das Vergehen) das Schmelzen der Seele/des Selbst in der göttlichen Gegenwart; Baqāʾ (das Verbleiben) hingegen das Wieder-Sein mit der Wahrheit (Gott)/in der Wahrheit. Zwischen Devekut und Fanāʾ besteht eine tiefe Ähnlichkeit: Beide zielen darauf, dass das Selbst sich von weltlichen Sorgen läutert und sich Gott zuwendet, dass das Bewusstsein sich gänzlich mit dem Göttlichen erfüllt. Dass Bachja ibn Pakuda von der islamischen Askese-Tradition beeinflusst war, zeigt, dass diese beiden Begriffe sich auch geschichtlich in Berührung miteinander entwickelt haben. Doch gibt es einen feinen Unterschied: Während die klassische Fanāʾ-Lehre, besonders in einigen ihrer Deutungen, einen Zustand andeuten kann, in dem das Selbst gänzlich „vergeht", drückt das Devekut, wie Scholem betont, zumeist einen Zustand der engen „Gemeinschaft" und des „Anhaftens" mit Gott aus, in dem das Selbst gewahrt bleibt. Dennoch nähern sich die beiden Traditionen an diesem Punkt einander beträchtlich an, da auch die Hauptströmung des sunnitischen Sufismus die Fanāʾ nicht als ein „ontologisches Vergehen", sondern als ein „Sich-Läutern von den Ansprüchen des Selbst im Bewusstsein der Knechtschaft" versteht. In beiden Traditionen liegt die letzte Betonung darauf, dass das Geschöpf sich mit dem Göttlichen vereint, während es seine Stellung vor dem Herrn (im Judentum die Unterscheidung von Geschöpf und Schöpfer, im Sufismus die ʿubūdiyya) wahrt.

Devekut und Henosis: Im neuplatonischen Denken des Plotin ist die Henosis die Vereinigung der Seele mit dem letzten Prinzip, dem „Einen" (to Hen). Der wichtigste Unterschied zwischen Devekut und Henosis ist, dass, während das „Eine" ein unpersönliches (überpersönliches) Prinzip ist, das jüdische Devekut stets mit einem persönlichen, auf Liebe und Bund (Berit) gegründeten Gott geknüpft wird. Die Henosis ist ein philosophischer Aufstieg, eine geistige Rückkehr; das Devekut hingegen ist ein relationales Band, das sich im Rahmen von Liebe, Furcht, Gehorsam und Bund entfaltet. Gleichwohl nähert sich besonders Maimonides' intellektualistische Deutung des Devekut der neuplatonischen Vorstellung von der geistigen Vereinigung deutlich an; dies zeigt, wie sich die beiden Traditionen im Mittelalter philosophisch ineinander verschränkt haben.

Devekut und Theosis: Das Devekut ähnelt der christlichen Lehre der Theosis auf bemerkenswerte Weise, insofern beide das Modell der „Einung der Teilhabe" teilen. Geradeso wie die Theosis den Menschen nicht mit dem Wesen Gottes, sondern mit Seinen ungeschaffenen Energien vereint, so bindet auch das kabbalistische Devekut den Menschen nicht an das Wesen des unerkennbaren Ein Sof, sondern an die Welt der Sefirot, die Seine Erscheinungen sind. Beide Traditionen wahren die Unterscheidung von Geschöpf und Schöpfer sorgfältig und erfassen den letzten Zustand nicht als „Identifikation", sondern als „Teilhabe durch Liebe". Diese Parallele zeigt, zu wie ähnlichen Lösungen die mystischen Metaphysiken der beiden monotheistischen Traditionen gelangt sind.

Devekut und die christliche Kenōsis: Auch zwischen dem chassidischen Bittul ha-Jesch (dem Zunichtewerden des Selbst) und der christlichen Kenōsis (der Selbstentäußerung) besteht eine lehrreiche Parallele. Beide Begriffe stellen heraus, dass das Sich-Öffnen zum Göttlichen die Auflösung des ich-zentrierten Gefühls eines „abgetrennten Seins" erfordert. Die Kritik der Chabad am Jeschut (am Gefühl des Aus-sich-selbst-Seins) und das Thema des „Verzichts auf den eigenen Willen" in der christlichen Mystik decken sich darin, dass das Selbst als das grundlegende Hindernis auf dem geistigen Weg angesehen wird. Dies zeigt, zu wie ähnlichen Einsichten die drei monotheistischen Traditionen — die jüdische, die christliche, die islamische — hinsichtlich des Überschreitens des Selbst gelangt sind.

Diese Vergleiche legen, ohne irgendeine Tradition über die andere zu erheben, offen, wie die Sehnsucht der menschlichen Seele nach dem Absoluten in verschiedenen theologischen Rahmen Ausdruck findet. In der vergleichenden Untersuchung der Themen des Ego-Todes und der Selbstüberschreitung nimmt das Devekut einen eigentümlichen Platz als die jüdische Version eines Einungsmodells ein, das „das Selbst nicht vernichtet, sondern verwandelt".

Devekut und die Natur der mystischen Erfahrung

Der Begriff Devekut wirft auch ein Licht auf die grundlegenden Debatten der modernen vergleichenden Mystik. Unter den vier Kriterien, die William James für die mystische Erfahrung vorschlug — Unaussprechlichkeit, noetische Qualität, Vergänglichkeit und Passivität —, besteht besonders zwischen der „Vergänglichkeit" und dem Devekut-Ideal eine interessante Spannung: Während viele mystische Erfahrungen als vorübergehende „Gipfel"-Augenblicke beschrieben werden, zielt das Devekut-Ideal darauf, diesen Zustand dauerhaft zu machen, ihn auf das alltägliche Bewusstsein auszubreiten. In dieser Hinsicht repräsentiert das Devekut innerhalb der Arten der mystischen Erfahrung einen „auf den Weg ausgebreiteten", nach Kontinuität strebenden Typus; ebenso wichtig wie die augenblickliche Ekstase ist die Verwandlung der Ekstase in eine dauerhafte Eigenschaft des Bewusstseins.

Eine weitere wichtige Dimension des Devekut ist sein „theistischer" Charakter. In der Unterscheidung zwischen der „theistischen Mystik" (der auf Liebe gegründeten Einung mit einem persönlichen Gott) und der „monistischen Mystik" (der Identifikation mit dem unpersönlichen Absoluten), die R. C. Zaehner in seiner Typologie der mystischen Erfahrung trifft, fällt das Devekut eindeutig auf die theistische Seite: Der jüdische Mystiker wahrt, wie tiefe Einung er auch erlebt, ein auf Liebe, Bund und Knechtschaft gegründetes persönliches Gottesverhältnis. Dies ist das grundlegende Merkmal, das das Devekut von der Vereinigung mit dem unpersönlichen Einen der Henosis und von der strengen nondualen Identifikation unterscheidet. Die Einung im Devekut ist nicht „Ich bin Er", sondern „Ich hange Dir an, ich bin in Deiner Gegenwart" — eine Nähe, in der das Subjekt-Subjekt-Verhältnis (Knecht-Herr, Liebender-Geliebter) gewahrt bleibt.

Die zeitgenössische Bedeutung und das Erbe des Devekut

Der Begriff Devekut bewahrt seine Lebendigkeit sowohl in der traditionellen jüdischen Spiritualität als auch in den zeitgenössischen geistigen Suchen. In den modernen chassidischen Gemeinden (Chabad/Lubawitsch, Breslov und anderen) bleibt das Devekut ein Zustand, der durch Gebet, Tora-Studium und das Singen von Niggun (der wortlosen, ekstatischen Melodie) aktiv gesucht wird. Die Niggun-Tradition ist besonders bemerkenswert: Die Melodie, die über die Worte hinausgeht, fungiert als ein Mittel des Devekut, das den Geist zum Schweigen bringt und das Herz unmittelbar dem Göttlichen öffnet; in dieser Hinsicht trägt sie eine bedeutsame Parallele zu den Übungen des Samāʿ und des Dhikr im Sufismus, ja sogar zu den hymnischen/mantrischen Praktiken anderer Traditionen.

Im zeitgenössischen jüdischen Denken hat Martin Bubers Beziehungsphilosophie des „Ich-Du" (Ich-Du) den relationalen und dialogischen Charakter des Devekut in einer modernen Sprache neu ausgedrückt. Für Buber kann Gott nicht als ein „Gegenstand" (Es) erkannt werden; sondern Ihm wird als einem „Du", in einer wechselseitigen Beziehung, „begegnet". Dies erhellt das im Wesen des Devekut liegende persönlich-relationale Band philosophisch. Rachel Elior und andere zeitgenössische Forscher haben hingegen untersucht, wie das chassidische Devekut die Grenze zwischen dem gewöhnlichen Bewusstsein und dem mystischen Bewusstsein dehnt, wie es das Alltagsleben „heiligt".

Aus der Sicht der modernen Bewusstseinsforschung bietet das Devekut die jüdische Version des Modells des „beständigen Gewahrseins" oder des „ununterbrochenen Friedens". Während viele mystische Traditionen den höchsten Zustand als eine vorübergehende „Gipfelerfahrung" beschreiben, zielt das Devekut-Ideal darauf, diesen Zustand auf das Alltagsleben auszubreiten, ihn zu einer dauerhaften Eigenschaft des Bewusstseins werden zu lassen. In dieser Hinsicht bildet das Devekut die jüdische Entsprechung der Unterscheidung zwischen dem „Zustand" (dem vorübergehenden Aufblitzen) und der „Stufe" (der dauerhaften Ebene) und ist aus der Sicht der Typologien der mystischen Erfahrung ein wichtiges Beispiel der „weg-internen/auf den Weg ausgebreiteten" Mystik.

Das Ideal des Devekut vom „auf das Alltagsleben ausgebreiteten beständigen Gewahrsein" lässt sich auch mit den ähnlichen Zielen anderer Traditionen vergleichen. Begriffe wie das „Zum-Weg-Werden des gewöhnlichen Geistes" nach dem Satori im Zen-Buddhismus (die Wachheit in jeder alltäglichen Handlung) oder das Jivanmukti (die Erlöstheit zu Lebzeiten, das Leben in beständigem Gewahrsein) im Advaita-Vedānta tragen eine strukturelle Ähnlichkeit zum Ideal des Devekut, „in jedem Augenblick mit Gott zu sein". Doch während das Devekut diese Kontinuität in einem relational-theistischen Rahmen (Liebe und Gegenwart) erfasst, stellen sich diese anderen Traditionen sie eher im Rahmen eines ununterschiedenen Gewahrseins oder einer Identität vor. Dieser Unterschied zeigt, dass selbst das Ideal der „beständigen Wachheit" in verschiedenen metaphysischen Rahmen verschiedene Bedeutungen gewinnt, und erinnert an die Wichtigkeit, im Vergleich über die oberflächlichen Ähnlichkeiten hinauszugehen.

Fazit

Devekut ist einer der höchsten Ausdrücke der jüdischen mystischen Tradition für das Verhältnis von Mensch und Gott: das so feste Binden des Bewusstseins und des Herzens des Menschen an Gott, das so innige „Anhaften" an Ihm, dass er sich keinen Augenblick von der göttlichen Gegenwart löst. Dieser Begriff, der vom Gebot „Ihm sollt ihr anhangen" des Deuteronomium bis zu den „Pflichten der Herzen" Bachjas, vom beständigen Gottesbewusstsein des Nachmanides bis zur demokratisierenden Lehre vom „Dienst im Materiellen" des Baal Schem Tov reicht, trägt die jahrtausendealte Tiefe der jüdischen Spiritualität. Während Scholems Debatte „Einung oder Gemeinschaft?" den relational-theistischen Charakter des Devekut erhellt, der die Unterscheidung von Geschöpf und Schöpfer wahrt, erinnern Idels Nuancen an die wahre Weite der Erfahrung.

Aus der Sicht der vergleichenden Mystik trägt das Devekut zu den letzten Zielen anderer Traditionen wie Fanāʾ-Baqāʾ, Henosis und Theosis sowohl tiefe Parallelen als auch lehrreiche Unterschiede. Der wichtigste dieser Unterschiede ist, dass das Devekut die Einung nicht als eine „Identifikation", sondern als eine auf Liebe und Bund gegründete „enge Gemeinschaft und Anhaftung" erfasst. Der große Beitrag des Chassidismus aber ist, dass er diesen hohen Zustand aus dem Monopol einer auserwählten Elite herausgelöst und in das Alltagsleben des gewöhnlichen Menschen — auf den Markt, ins Haus, ins Gespräch — getragen hat. So steht das Devekut in den Debatten um die Dimensionen des Bewusstseins und um die Erleuchtung als eine eigentümliche und universal fruchtbare Gabe der jüdischen Spiritualität da, die sowohl die Relationalität als auch die Heiligung des Alltagslebens in den Mittelpunkt stellt.