as-Suyūtī: der Universalgelehrte des späten Mittelalters

Definition

Dschalāl ad-Dīn as-Suyūṭī (arabisch جلال الدين السيوطي, 1445–1505 n. Chr. / 849–911 der Hidschra) war ein ägyptischer Gelehrter der schāfiʿitischen Rechtsschule und gilt als einer der produktivsten Autoren der gesamten islamischen Geistesgeschichte. Die überlieferten Werkverzeichnisse schwanken erheblich – die Zählungen reichen von rund fünfhundert bis zu über neunhundert Titeln –, doch schon der niedrigste Wert stellt as-Suyūṭī in eine Reihe mit den fruchtbarsten Schreibern, die die Menschheit hervorgebracht hat. Sein Œuvre umspannt die Koranexegese (tafsīr), die Wissenschaft der Prophetenüberlieferung (ḥadīth), das islamische Recht (fiqh), die arabische Grammatik (naḥw) und Rhetorik (balāgha), die Geschichtsschreibung (taʾrīkh) und selbst die Medizin. In seiner Person verdichtet sich ein Gelehrtentypus, den man mit gewissem Recht als das islamische Gegenstück zum Universalgelehrten der europäischen Renaissance bezeichnet hat: ein Wissender, der nicht ein einzelnes Fach vertieft, sondern das gesamte damals verfügbare Wissen zu ordnen, zu bündeln und weiterzugeben sucht.

Die Nisba – jener Namensbestandteil, der die Herkunft anzeigt – „as-Suyūṭī“ verweist auf die oberägyptische Stadt Asyūṭ (griechisch Lykopolis), aus der seine Familie stammte, während er selbst in Kairo geboren wurde, lebte und starb. Sein Beiname Dschalāl ad-Dīn („Erhabenheit der Religion“) verbindet ihn mit einer ganzen Reihe gleichnamiger Gelehrter, und gerade diese Namensgleichheit führte zu einem seiner berühmtesten Werke, dem „Kommentar der beiden Dschalāls“. As-Suyūṭī war zugleich Jurist, Traditionarier und Mystiker – ein Musterfall jener Integration von Recht, Überlieferungswissenschaft und innerer Frömmigkeit, wie sie das reife sunnitische Gelehrtentum des späten Mittelalters kennzeichnet. Er verstand sich, mit einem für seine Zeit außergewöhnlichen Selbstbewusstsein, als mudschtahid – als zur eigenständigen Rechtsfindung Befähigten – und als mudschaddid, als „Erneuerer“ seines Jahrhunderts; ein Anspruch, der ihm nicht nur Bewunderung, sondern auch beträchtlichen Widerspruch und lebenslange Fehden eintrug.

Leben und historischer Ort

Kairo im Zeitalter der Mamluken

Um as-Suyūṭī zu verstehen, muss man sich das Kairo des fünfzehnten Jahrhunderts vergegenwärtigen. Die Stadt war unter der Herrschaft der Mamluken – jener militärischen Kaste turkstämmiger und tscherkessischer Herkunft, die Ägypten und Syrien seit der Mitte des dreizehnten Jahrhunderts regierte – zum unbestrittenen Zentrum der sunnitischen Gelehrsamkeit aufgestiegen. Nach dem Fall Bagdads im Jahr 1258 und dem Erlöschen des dortigen Kalifats hatten die Mamluken einen abbasidischen Schattenkalifen nach Kairo geholt; die Stadt wurde damit nicht nur zur politischen, sondern auch zur symbolischen Hauptstadt der islamischen Welt. Ihre Moscheen und Lehranstalten – allen voran die altehrwürdige al-Azhar – zogen Studierende aus allen Landen an, und ihre Bibliotheken bewahrten das Erbe der klassischen Zeit. Das Wissenssystem, in dem as-Suyūṭī aufwuchs, war reich, aber es hatte seinen schöpferischen Frühling bereits hinter sich; die vorherrschende Grundhaltung war die der Bewahrung, der Kommentierung und der enzyklopädischen Zusammenfassung. Genau in dieser Kultur des Sammelns und Ordnens fand as-Suyūṭīs Begabung ihr Feld.

Der islam jener Epoche kannte kein universitäres System im modernen Sinne, wohl aber ein dichtes Netz von Lehrern, an die sich der Schüler persönlich band. Wissen wurde nicht in erster Linie aus Büchern erworben, sondern durch das Hören bei einem Meister, der seinerseits eine ununterbrochene Überlieferungskette (isnād) bis zu den frühen Autoritäten zurückverbürgte. Wer viele Lehrer aufsuchte und von ihnen die „Lizenz zur Weitergabe“ (idschāza) erhielt, häufte ein gelehrtes Kapital an, das sich zählen und ausweisen ließ. As-Suyūṭī hat dieses Kapital in einem Maße angehäuft, das seine Zeitgenossen in Erstaunen versetzte – und er hat, mit einer für die Nachwelt glücklichen Neigung zur Selbstdarstellung, in autobiographischen Schriften genau Buch darüber geführt.

Kindheit, Ausbildung und die Prägung zum Sammler

As-Suyūṭī wurde im Jahr 1445 in eine Gelehrtenfamilie hineingeboren. Sein Vater, selbst ein angesehener Rechtsgelehrter, starb, als der Sohn noch ein Kind war; die Überlieferung berichtet, der Knabe habe den Koran bereits in jungen Jahren auswendig gelernt und sich schon früh dem Studium der religiösen Wissenschaften zugewandt. Er durchlief die klassische Ausbildungsfolge: das Auswendiglernen grundlegender Lehrtexte, das Studium der arabischen Sprache, des Rechts, der Überlieferungswissenschaft und der Koranexegese. Prägend war für ihn der Umgang mit einer Vielzahl von Lehrern verschiedener Fächer, unter ihnen Meister der ḥadīth-Wissenschaft, deren methodische Strenge – die kritische Prüfung von Überlieferern und Überlieferungsketten – seine spätere Arbeit tief bestimmte.

Bezeichnend für den ganzen Menschen ist, dass as-Suyūṭī sich von Anfang an weniger als origineller Denker denn als Sammler, Ordner und Bewahrer verstand. Seine Stärke lag nicht in der Erfindung neuer Lehren, sondern in einer ungeheuren Belesenheit, einem enzyklopädischen Gedächtnis und der Fähigkeit, das über hunderte von Werken verstreute Wissen einer Disziplin in einem einzigen, übersichtlichen Kompendium zu bündeln. Diese Gabe, verbunden mit unermüdlichem Fleiß und einem ausgeprägten Sinn für System, machte ihn zum Verfasser jener Standardwerke, die noch Jahrhunderte nach seinem Tod als erste Anlaufstelle für das Studium ganzer Wissenszweige dienten.

Amt, Anfechtung und Rückzug

Wie viele Gelehrte seiner Zeit war as-Suyūṭī zeitweise in das Lehr- und Stiftungswesen eingebunden: Er übernahm Lehrstellen an religiösen Institutionen und die Leitung einer Sufi-Stiftung (chānqāh, eine Herberge und Übungsstätte für Mystiker). Doch sein selbstbewusstes Auftreten und insbesondere sein öffentlich erhobener Anspruch, den Rang des mudschtahid erreicht und den Rang des mudschaddid seines Jahrhunderts inne zu haben, brachten ihn in scharfe Konflikte mit anderen Gelehrten. Diese Fehden – über Fragen der Rechtsmethodik ebenso wie über sein Selbstverständnis und die Verwaltung von Stiftungsgeldern – zehrten an ihm. In seinen späteren Jahren zog er sich zunehmend aus dem öffentlichen Leben zurück, legte Ämter nieder und widmete sich, so berichten die Quellen, auf einer Nilinsel bei Kairo ganz dem Schreiben, der Frömmigkeit und der Überarbeitung seiner Werke. Er starb im Jahr 1505 im Alter von etwa sechzig Jahren und wurde in Kairo bestattet.

Dieser Rückzug ist mehr als eine biographische Fußnote. Er zeigt einen Gelehrten, der die Reibung mit der Welt schließlich gegen die Sammlung der inneren Kräfte eintauschte – eine Bewegung, die zu seiner Nähe zum Sufismus passt und die man als späte Verwirklichung dessen lesen kann, was er zeitlebens gelehrt hatte: dass äußeres Wissen und innere Frömmigkeit einander bedingen.

Das Werk: Umfang, Charakter und die großen Titel

Die Frage der Zahl

Kaum etwas veranschaulicht die Ausnahmestellung as-Suyūṭīs so unmittelbar wie der Streit um die schiere Zahl seiner Schriften. Die Überlieferung nennt Werkverzeichnisse, die von etwa fünfhundert bis zu über neunhundert Titeln reichen. Diese Spannweite erklärt sich teils aus der Zählweise – ob man kurze Traktate von wenigen Blättern ebenso zählt wie umfangreiche Kompendien, ob man Überarbeitungen als eigene Werke rechnet –, teils aus der Tatsache, dass as-Suyūṭī selbst mehrere autobiographische Listen führte, die im Lauf seines Lebens wuchsen. Die Forschung ist sich einig, dass ein erheblicher Teil dieser Schriften erhalten ist, während anderes verloren ging oder nur dem Titel nach bekannt ist. Unabhängig von der genauen Ziffer bleibt der Befund derselbe: Hier schrieb ein Mensch, dessen Produktivität die Grenzen des gewöhnlich Vorstellbaren sprengt und die nur durch die besondere Arbeitsweise des Kompilierens – des Zusammentragens, Exzerpierens und Neuordnens vorhandenen Materials – überhaupt möglich wurde.

Der „Tafsīr al-Dschalālain“

Das mit Abstand verbreitetste Werk as-Suyūṭīs ist der „Tafsīr al-Dschalālain“, der „Kommentar der beiden Dschalāls“. Sein Name rührt daher, dass zwei Gelehrte namens Dschalāl ad-Dīn an ihm gearbeitet haben: Begonnen wurde er von as-Suyūṭīs Lehrer Dschalāl ad-Dīn al-Maḥallī, der ihn jedoch unvollendet hinterließ; as-Suyūṭī führte das Werk zu Ende und ergänzte den fehlenden Teil, wobei er sich bewusst dem knappen, dichten Stil seines Vorgängers anpasste. Das Ergebnis ist ein außergewöhnlich gedrängter Kommentar zu der Koran, der auf jeden weitschweifigen Exkurs verzichtet und stattdessen Vers für Vers in wenigen, präzisen Worten die Grundbedeutung, die grammatische Struktur und den unmittelbaren Sinnzusammenhang erläutert.

Gerade diese Knappheit erklärt den beispiellosen Erfolg des Werkes. Der „Dschalālain“ ist so kurz, dass er oft am Rand des Korantextes selbst gedruckt werden kann; er eignet sich hervorragend als erstes Studienwerk, an dem Lernende die Grundzüge der Koranauslegung erfassen, ohne sich in der Fülle der großen mehrbändigen Kommentare zu verlieren. Bis heute gehört der „Tafsīr al-Dschalālain“ zu den meistgelesenen und meistgedruckten Korankommentaren der islamischen Welt und ist an Lehranstalten von Westafrika bis Südostasien in Gebrauch. In seiner Funktion – ein knapper, autoritativer, weithin benutzter Studienkommentar zu einem heiligen Text – lässt er sich in gewisser Weise mit der Rolle vergleichen, die im jüdischen Lehrbetrieb der Kommentar Raschis zur hebräischen Bibel spielt, oder mit der Funktion einer verbreiteten Studienbibel: ein Werk, das nicht durch Originalität glänzen will, sondern durch Zuverlässigkeit, Übersichtlichkeit und allgegenwärtige Verfügbarkeit.

„al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān“

Wenn der „Dschalālain“ der Auslegung des Korantextes selbst dient, so wendet sich das zweite große Koranwerk as-Suyūṭīs, „al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān“ („Die Vollkommenheit in den Wissenschaften des Korans“), den Hilfswissenschaften zu, die zum rechten Verständnis der Offenbarung nötig sind. Es handelt sich um ein enzyklopädisches Kompendium der sogenannten ʿulūm al-Qurʾān – jener Disziplinen, die sich mit den Umständen der Herabsendung, mit der Chronologie der mekkanischen und medinensischen Verse, mit den Lesarten (qirāʾāt), den aufhebenden und aufgehobenen Versen (nāsich und mansūch), den sprachlichen Besonderheiten und den Regeln der Auslegung befassen. As-Suyūṭī trug hier den Wissensstand seiner Zeit systematisch zusammen und schuf ein Referenzwerk, das über die Jahrhunderte zum Standardwerk der Koranwissenschaften wurde und noch die moderne Islamwissenschaft als Quelle beschäftigt. „al-Itqān“ ist der reife Ausdruck seiner Methode: nicht die eigene These, sondern die vollständige, geordnete Darstellung des überlieferten Wissens.

Geschichtsschreibung: „Taʾrīch al-chulafāʾ“ und „Ḥusn al-muḥāḍara“

Auch als Historiker hinterließ as-Suyūṭī Werke von bleibendem Rang. Sein „Taʾrīch al-chulafāʾ“ („Geschichte der Kalifen“) bietet eine gedrängte Darstellung der Kalifen von den ersten Nachfolgern des Propheten über die Umayyaden und Abbasiden bis in seine eigene Zeit – ein Überblickswerk, das die politische und religiöse Geschichte des Kalifats für ein gebildetes Publikum aufbereitet. In „Ḥusn al-muḥāḍara“ („Die schöne Unterhaltung“) wiederum wandte er sich der Geschichte seiner Heimat Ägypten und insbesondere Kairos zu, mit einer Fülle von Nachrichten über Herrscher, Gelehrte, Bauwerke und bemerkenswerte Ereignisse. Beide Werke zeigen den Kompilator im besten Sinne: einen Mann, der aus einer Vielzahl älterer Quellen ein lesbares, geordnetes Ganzes formt und damit Wissen bewahrt, das ohne ihn womöglich verloren gegangen wäre.

Der Traditionarier: „al-Dschāmiʿ aṣ-ṣaghīr“

Von zentraler Bedeutung ist schließlich as-Suyūṭīs Arbeit auf dem Feld des hadith. Er verfasste große Sammlungen von Prophetenüberlieferungen, unter denen „al-Dschāmiʿ aṣ-ṣaghīr“ („Die kleine Sammlung“) besonders verbreitet ist – ein alphabetisch geordnetes Kompendium tausender knapper Überlieferungen, das dem Benutzer das rasche Auffinden erleichtert. As-Suyūṭī, geschult in der kritischen Methodik der ḥadīth-Wissenschaft, versah viele dieser Überlieferungen mit Bewertungen ihrer Zuverlässigkeit. Zwar hat die spätere Kritik nicht jede seiner Einstufungen übernommen, doch bleibt sein Beitrag zur Sammlung, Ordnung und Zugänglichmachung des überlieferten Prophetenwortes von großem Gewicht. In ihm verband sich die Strenge des Überlieferungsprüfers mit dem Ordnungssinn des Enzyklopädisten.

Selbstverständnis: mudschtahid, mudschaddid und die Verteidigung eines Anspruchs

Der Anspruch der eigenständigen Rechtsfindung

Zu den bemerkenswertesten und zugleich umstrittensten Zügen as-Suyūṭīs gehört sein Selbstverständnis als mudschtahid. Der Begriff idschtihād bezeichnet die eigenständige Anstrengung des Rechtsgelehrten, aus den Grundlagen – dem Koran, der Sunna des Propheten, dem Konsens der Gelehrten (idschmāʿ) und dem Analogieschluss (qiyās) – selbst zu einem Rechtsurteil zu gelangen, ohne sich lediglich an die überkommene Meinung einer Rechtsschule zu binden. In der Epoche as-Suyūṭīs galt vielen die „Tür des idschtihād“ als geschlossen: Man ging davon aus, dass die großen Gründerväter der Rechtsschulen alles Wesentliche geleistet hätten und die Aufgabe der Nachgeborenen im treuen Nachvollzug (taqlīd) bestehe. Vor diesem Hintergrund war as-Suyūṭīs Behauptung, er selbst habe den Rang des eigenständigen Rechtsfinders erreicht, eine Provokation. Er verteidigte sie in eigenen Schriften mit Nachdruck und berief sich auf seine umfassende Beherrschung aller dafür nötigen Wissenschaften – der Koranexegese, der Überlieferungswissenschaft, der Sprache und der Rechtsmethodik –, die er in seiner Person versammelt sah.

Hier liegt eine tiefe Spannung. Denn zugleich blieb as-Suyūṭī der schāfiʿitischen Rechtsschule verbunden und war seinem Wesen nach ein Bewahrer, kein Umstürzler. Sein idschtihād zielte nicht auf die Sprengung der Tradition, sondern auf die Beanspruchung einer besonderen Autorität innerhalb ihrer – auf das Recht, in der Fülle der überlieferten Meinungen mit eigener Urteilskraft zu wählen und zu wägen. Man kann darin eine charakteristische Bewegung des späten Gelehrtentums erkennen: die Sehnsucht, an die schöpferische Kraft der Frühzeit anzuknüpfen, verbunden mit dem Bewusstsein, in einer Zeit der Bewahrung zu leben.

Der „Erneuerer des Jahrhunderts“

Noch weiter ging as-Suyūṭī mit dem Anspruch, der mudschaddid seines Jahrhunderts zu sein. Diesem Gedanken liegt eine bekannte, dem Propheten zugeschriebene Überlieferung zugrunde, wonach Gott zu Beginn eines jeden Jahrhunderts jemanden entsende, der die Religion der Gemeinschaft erneuere. Der „Erneuerer“ ist dabei nicht als Stifter von Neuem zu verstehen, sondern als einer, der das Ursprüngliche wiederherstellt, das im Lauf der Zeit verschüttet oder verunreinigt wurde – der die Sunna von Neuerungen (bidʿa) reinigt und das Wissen wiederbelebt. Dass as-Suyūṭī diesen Rang für sich in Anspruch nahm, fügt sich in sein Selbstbild des umfassenden Gelehrten, der die zersplitterten Wissenszweige seiner Zeit sammelt und der Gemeinschaft in geordneter Form zurückgibt. Zugleich zeigt es ein Selbstbewusstsein, das seine Gegner als Anmaßung empfanden und das die Fehden seines Lebens mitverursachte. Die Forschung sieht in diesem Anspruch bis heute einen Schlüssel zu seiner Persönlichkeit: die Verbindung von echter, überragender Gelehrsamkeit mit einem Geltungsbedürfnis, das ihn zu einer ebenso bewunderten wie umstrittenen Gestalt machte.

Der Sufi der Schādhiliyya

Der vielleicht wichtigste Schlüssel zum Verständnis as-Suyūṭīs liegt jedoch darin, dass der große Jurist und Traditionarier zugleich ein Mann des der Tasawwuf war. Er stand der Schādhiliyya nahe – einer der einflussreichsten mystischen Bruderschaften der islamischen Welt, die im dreizehnten Jahrhundert im Maghreb und in Ägypten entstanden war und sich durch eine nüchterne, gesetzestreue Frömmigkeit auszeichnete, die den mystischen Weg fest im Boden der die Scharia verankerte. Gerade diese Ausrichtung passte zu as-Suyūṭī: Der Sufismus, dem er anhing, war kein Aufstand gegen das Gesetz, sondern dessen Verinnerlichung; die innere Erfahrung sollte die äußere Pflichterfüllung nicht ersetzen, sondern beseelen.

In dieser Verbindung liegt das eigentliche Zentrum seiner Erscheinung. As-Suyūṭī verkörpert die Überzeugung, dass die äußeren Wissenschaften – die Kenntnis des Rechts, der Überlieferung, der Sprache – und die innere Erkenntnis, das erfahrende Wissen um Gott, das die Mystiker die Maʿrifa nennen, keine Gegensätze, sondern zwei Seiten desselben Weges sind. Der Gelehrte, der die Bücher beherrscht, und der Fromme, der das Herz reinigt, sollen in einer Person zusammenfallen. Diese Synthese ist nicht as-Suyūṭīs Erfindung; sie hat ihren klassischen Ausdruck bei einem großen Vorgänger gefunden, auf den im vergleichenden Teil zurückzukommen ist. Doch as-Suyūṭī lebte sie in seiner Doppelexistenz als Rechtsmeister und Stiftungsleiter, als Verfasser juristischer Traktate und mystischer Schriften, auf eindringliche Weise vor.

Der Universalgelehrte im Vergleich der Traditionen

Die Gestalt as-Suyūṭīs gewinnt an Schärfe, wenn man sie vor den Hintergrund eines weiteren Phänomens stellt: des Ideals des Universalgelehrten und des periodischen Erneuerers, wie es in verschiedenen religiösen und kulturellen Traditionen in je eigener Gestalt auftritt. Der Vergleich soll dabei nicht Unterschiede einebnen, sondern das Besondere as-Suyūṭīs im Spiegel des Ähnlichen deutlicher hervortreten lassen.

Im Islam: die ghazālische Synthese

Der nächstliegende Bezugspunkt innerhalb des Islams ist al-Ghazālī (gestorben 1111), der große Theologe, Jurist und Mystiker des elften und zwölften Jahrhunderts. In ihm hatte die islamische Welt schon Jahrhunderte vor as-Suyūṭī jene Synthese von äußerer Gelehrsamkeit und innerer Frömmigkeit verwirklicht gesehen, die auch as-Suyūṭīs Erscheinung prägt. Al-Ghazālī war ausgebildeter Rechtsgelehrter und gefeierter Lehrer, ehe er in einer tiefen Krise die bloß gelehrte Existenz als hohl empfand und den Weg der Mystiker beschritt; sein großes Werk suchte die religiösen Wissenschaften von innen her „wiederzubeleben“, indem es die äußere Pflichterfüllung mit der inneren Läuterung des Herzens verband. As-Suyūṭī steht in dieser Linie. Auch bei ihm verbürgt die eine Person die Einheit von fiqh und ḥadīth auf der einen, von taṣawwuf auf der anderen Seite. Der Unterschied liegt im Temperament und in der Wirkungsweise: Al-Ghazālī war der große Synthetiker und existentielle Denker, dessen Werk aus einer durchlebten Krise hervorging; as-Suyūṭī ist der große Enzyklopädist, dessen Leistung weniger in der Tiefe des einen Gedankens als in der Weite des gesammelten Wissens liegt. Beide aber verkörpern das Ideal, dass Wissen und Frömmigkeit sich nicht ausschließen, sondern vollenden.

Der Gegenpol: ibn Taymiyya und die Grenzen der Synthese

Ein erhellender Gegenpol ist ibn-taymiyya (gestorben 1328), der große hanbalitische Gelehrte der Generation vor as-Suyūṭī. Auch ibn Taymiyya war ein Mann von enormer Gelehrsamkeit und eigenständigem Urteil, auch er beanspruchte in Fragen des Rechts eine Freiheit, die über den bloßen Nachvollzug hinausging. Doch stand er der institutionalisierten Mystik und manchen Formen der Heiligenverehrung, wie sie in den Bruderschaften gepflegt wurden, weitaus kritischer gegenüber, als es as-Suyūṭī je tat. Wo as-Suyūṭī die Synthese von Gesetz und gesetzestreuer Mystik verkörpert, mahnte ibn Taymiyya zur strengen Rückbindung aller Frömmigkeit an den Wortlaut der Offenbarung und die Praxis der frühen Gemeinde. Im Vergleich der beiden zeigt sich die Bandbreite des sunnitischen Gelehrtentums: hier die harmonisierende, den Sufismus einschließende Haltung as-Suyūṭīs, dort die reinigende, gegen mystische Auswüchse gerichtete Strenge ibn Taymiyyas. Beide beriefen sich auf idschtihād, doch sie füllten den gewonnenen Freiraum entgegengesetzt.

Der Rationalismus als Kontrast: die Muʿtazila

Ein weiterer Kontrast erschließt sich im Blick auf eine ältere Strömung, die Muʿtazila – jene theologische Bewegung des achten bis zehnten Jahrhunderts, die der Vernunft (ʿaql) einen hohen, mancherorts entscheidenden Rang bei der Bestimmung des Glaubens einräumte und etwa die Erschaffenheit des Korans lehrte. Die Muʿtazila verkörpert einen Wissenstypus, der vom rationalen Argument, von der spekulativen Theologie (kalām) her denkt. As-Suyūṭī steht diesem Typus fern. Sein Wissen ist überliefertes, nicht spekulatives Wissen; seine Autorität ruht auf der Kette der Überlieferer, nicht auf der Schlüssigkeit des Vernunftschlusses. Wo der Muʿtazilit die Offenbarung an der Vernunft misst, ordnet der Traditionarier as-Suyūṭī die Vernunft der Überlieferung unter. Der Vergleich macht deutlich, dass „Gelehrsamkeit“ im Islam nicht eine einzige Gestalt hat: Neben den rationalen Theologen tritt der überliefernde Enzyklopädist, und as-Suyūṭī gehört mit ganzem Herzen dem letzteren Typus an.

Die Mystik als Vergleichsraum: Rumi

Innerhalb der mystischen Tradition selbst bietet sich ein Vergleich mit Rumi (gestorben 1273) an, dem größten Dichter der persischen Sufik, der überdies denselben Ehrennamen Dschalāl ad-Dīn trug. Rumi und as-Suyūṭī stehen für zwei sehr verschiedene Weisen, dem mystischen Erbe zu dienen. Rumi ist der Dichter der Liebe und der Sehnsucht, der die Erfahrung der Gottesnähe in Versen von hinreißender Schönheit ausströmen lässt; sein Werk lebt aus der schöpferischen, ergriffenen Rede. As-Suyūṭī hingegen ist der Gelehrte, der die Mystik in den Rahmen des Gesetzes einbindet und sie mit den Mitteln des Sammelns und Ordnens bewahrt und rechtfertigt. Der eine dichtet die Ekstase, der andere systematisiert die Frömmigkeit. Und doch verbindet sie mehr als der Name: Beide bezeugen, dass der Islam nicht allein Gesetz und Lehre ist, sondern auch Weg des Herzens – nur dass Rumi diesen Weg besingt, während as-Suyūṭī ihn in die Ordnung der Wissenschaften einfügt.

Über den Islam hinaus: der Universalgelehrte der Renaissance

Am weitesten führt der Vergleich, wenn man as-Suyūṭī neben den Universalgelehrten der europäischen Renaissance stellt. Ungefähr zur selben Zeit, in der as-Suyūṭī in Kairo sein enzyklopädisches Werk schuf, entstand in Italien und darüber hinaus das Ideal des uomo universale, des „universalen Menschen“, der die Künste und Wissenschaften seiner Zeit in einer Person vereinigt. Der Vergleich ist reizvoll und aufschlussreich, verlangt aber Behutsamkeit. Denn die Ähnlichkeit liegt in der Weite des Wissensanspruchs, nicht in dessen Richtung. Der Universalgelehrte der Renaissance schöpfte aus dem wiederentdeckten Erbe der Antike ein neues, oft weltzugewandtes und den Menschen in den Mittelpunkt stellendes Wissen; sein Blick richtete sich nach vorn, auf Entdeckung und Neubestimmung. As-Suyūṭīs Universalität hingegen ist die des Bewahrers: Er wollte nicht Neues entdecken, sondern das überlieferte religiöse Wissen vollständig sammeln und der Gemeinschaft treu weitergeben. Beide sind Universalgelehrte, doch der eine steht am Beginn eines Aufbruchs, der andere am reifen Ende einer Bewahrung. Gerade dieser Unterschied macht den Vergleich fruchtbar: Er zeigt, dass das Ideal umfassender Gelehrsamkeit in verschiedenen Kulturen aufblühen kann, aber je nach dem geistigen Grund, auf dem es wächst, ganz verschiedene Früchte trägt.

Der weithin gebrauchte Studienkommentar

Ein letzter, engerer Vergleich betrifft nicht die Person, sondern ihr wirkungsmächtigstes Werk. Der „Tafsīr al-Dschalālain“ nimmt in der islamischen Bildungswelt eine Stellung ein, die sich mit der Funktion bestimmter Grundkommentare in anderen Schrifttraditionen vergleichen lässt. Wie der Kommentar Raschis den jüdischen Lernenden über Jahrhunderte den ersten, unentbehrlichen Zugang zum biblischen Text eröffnete, so führt der „Dschalālain“ den muslimischen Studierenden in die Grundzüge des Korantextes ein – knapp, zuverlässig, allgegenwärtig. In beiden Fällen verdankt sich die Wirkung nicht der Originalität, sondern der didaktischen Vollkommenheit: ein Werk, das so klar und so kurz ist, dass es zum selbstverständlichen Begleiter des heiligen Textes wird. Solche Kommentare formen das religiöse Wissen ganzer Generationen stärker als manches gelehrte Meisterwerk, das nur von wenigen gelesen wird. In dieser stillen, tiefgreifenden Wirksamkeit liegt vielleicht as-Suyūṭīs bleibendster Beitrag.

Kritik und Grenzen

So überragend die Stellung as-Suyūṭīs ist, so wenig darf sein Bild ins Legendäre verzeichnet werden. Schon zu Lebzeiten war er eine umstrittene Gestalt, und die Kritik an ihm hat gute Gründe, die auch die heutige Forschung ernst nimmt.

Der erste und grundlegende Einwand betrifft die Natur seiner Produktivität. Die überwältigende Zahl seiner Werke ist nur deshalb möglich, weil as-Suyūṭī in erster Linie kompilierte – er trug zusammen, exzerpierte, ordnete neu. Vieles, was seinen Namen trägt, ist weniger eigenständige Schöpfung als geschickte Montage vorhandenen Materials. Wer in as-Suyūṭī einen originellen Denker sucht, wird enttäuscht; seine Größe ist die des Sammlers und Vermittlers, nicht die des Erfinders. Man hat ihm daher zuweilen vorgeworfen, in die Breite statt in die Tiefe gegangen zu sein und Quantität über Qualität gestellt zu haben. Dieser Vorwurf verkennt zwar den eigenen Wert der enzyklopädischen Leistung – ohne die Sammler ginge unendlich viel Wissen verloren –, trifft aber einen wahren Punkt: Der Universalgelehrte, der alles bewahrt, vertieft selten etwas.

Der zweite Einwand betrifft sein Selbstverständnis. Sein öffentlich erhobener Anspruch, mudschtahid und mudschaddid seines Jahrhunderts zu sein, wurde von vielen Zeitgenossen als Überheblichkeit empfunden und stürzte ihn in Fehden, die auch sein wissenschaftliches Urteil trübten. Die Grenze zwischen berechtigtem Selbstbewusstsein und Selbstüberschätzung ist bei ihm nicht immer klar zu ziehen, und ein Teil der Polemik, die er gegen Gegner richtete, dient erkennbar der Verteidigung der eigenen Geltung. Der Gelehrte und der um Anerkennung ringende Mensch lassen sich in as-Suyūṭī nicht säuberlich trennen.

Ein dritter Vorbehalt gilt seiner Arbeit auf dem Feld des ḥadīth. As-Suyūṭīs Sammlungen sind von unschätzbarem Nutzen für den Zugang zum überlieferten Material, doch hat die spätere kritische Prüfung manche seiner Zuverlässigkeitsurteile nicht bestätigt. In seinem Bestreben, möglichst umfassend zu sammeln, nahm er auch Überlieferungen von schwacher Gewähr auf, deren Einstufung von strengeren Kritikern beanstandet wurde. Sein Werk ist daher mit Sorgfalt zu benutzen; es ersetzt nicht die eigenständige Prüfung, sondern erleichtert sie.

Schließlich ist eine methodische Grenze zu nennen, die weniger ein persönliches Versäumnis als ein Merkmal seiner Epoche ist. As-Suyūṭī steht am Ende einer langen Bewahrungskultur, die ihr schöpferisches Potential weitgehend ausgeschöpft hatte. Sein Wissenstypus – das überlieferte, sammelnde, ordnende Wissen – war der modernen, quellenkritischen und historisch fragenden Wissenschaft nicht mehr gleichzeitig, sondern gehört einer anderen Welt an. Die heutige Islamwissenschaft schätzt as-Suyūṭī hoch als Quelle und als Zeugen seiner Zeit, liest ihn aber notwendig mit dem kritischen Abstand, den die veränderte Fragestellung verlangt. Die Forschung ist sich zudem in manchen Einzelfragen – etwa bei der genauen Zuschreibung und Datierung mancher Werke oder bei der Bewertung seiner Rolle in den innergelehrten Streitigkeiten – nicht einig, und ein abschließendes Urteil steht in mancher Hinsicht noch aus.

Fazit

As-Suyūṭī ist eine Gestalt, an der sich das Wesen einer ganzen Epoche ablesen lässt. In ihm erreicht die spätmittelalterliche islamische Bewahrungskultur ihren Gipfel: Ein einziger Mensch versammelt in sich und in seinem Werk das über hunderte von Büchern und Generationen verstreute Wissen der religiösen Wissenschaften und gibt es der Nachwelt in geordneter, benutzbarer Form zurück. Seine hunderte von Schriften, sein „Tafsīr al-Dschalālain“, sein „al-Itqān“, seine historischen und Überlieferungswerke haben das religiöse Lernen der islamischen Welt über Jahrhunderte geprägt und tun es teilweise bis heute.

Was as-Suyūṭī über den bloßen Sammler hinaushebt, ist die Einheit, die er verkörpert: die Einheit von Recht und Überlieferung mit der inneren Frömmigkeit des Mystikers, von äußerem und innerem Wissen, von fiqh und taṣawwuf. In dieser Synthese steht er in der großen Linie, die von al-Ghazālī herkommt, und er hält sie in einer Zeit lebendig, in der andere – wie ibn Taymiyya – die Grenzen zwischen Gesetz und Mystik schärfer zogen. Zugleich zeigt der Vergleich mit dem rationalen Typus der Muʿtazila, mit dem dichtenden Mystiker Rumi und mit dem aufbrechenden Universalgelehrten der Renaissance, dass sein Weg nur einer unter mehreren möglichen ist – der Weg des bewahrenden, überliefernden, harmonisierenden Wissens.

Man tut ihm weder mit uneingeschränkter Bewunderung noch mit geringschätziger Kritik Gerechtigkeit. As-Suyūṭī war kein origineller Denker und kein Umstürzler; sein Anspruch, der Erneuerer seines Jahrhunderts zu sein, trägt Züge der Selbstüberschätzung, und seine Sammlungen verlangen kritische Vorsicht. Aber er war ein Bewahrer von unvergleichlichem Fleiß und unvergleichlicher Weite, dem das Wissen seiner Tradition mehr verdankt als den meisten Erfindern. Sein Leben, das in der Reibung der gelehrten Fehden begann und im stillen Rückzug auf die Nilinsel endete, spiegelt eben jene Bewegung wider, die sein Werk lehrt: dass alle äußere Gelehrsamkeit erst im Verein mit der inneren Sammlung ihren Sinn findet. In dieser Verbindung von enzyklopädischem Wissen und mystischer Frömmigkeit liegt das Bleibende der Gestalt, die die Nachwelt den Universalgelehrten des späten Mittelalters genannt hat.