Das Barzach (ausführlich)

Definition und Etymologie: Der Ursprung des Wortes Barzach

Das Wort Barzach ist arabischen Ursprungs und bedeutet seinem Wörterbuchsinn nach „Hindernis, Schleier, trennende Grenze, Durchgang zwischen zwei Dingen". In den klassischen arabischen Wörterbüchern — in Grundwerken wie Lisân al-ʿArab, Tâj al-ʿArûs und dem Mufradât — wird erörtert, dass das Wort persischen Ursprungs aus „barzach" (پرزخ) oder „pârtsche" (پارچه) sein könnte; doch die große Mehrheit der arabischen Sprachgelehrten geht davon aus, dass das Wort einen semitischen Ursprung hat und in früher Zeit ins Arabische gelangte. Im geografischen Sinne bezeichnet das Barzach den Landstreifen, der zwei Meere voneinander trennt (Isthmus); so sind der Isthmus von Suez (das geografische Gebilde vor dem Kanal) und der Isthmus von Panama bis in die Gegenwart reichende Beispiele dieses Gebrauchs.

Die religiös-terminologische Bedeutung des Wortes ist unmittelbar aus der Wörterbuchbedeutung abgeleitet: Das Barzach ist die „Zwischenperiode zwischen Tod und Auferstehung", also der spirituelle Bereich, der nach dem Verlassen des Körpers durch die Seele bis zum Tag der Auferstehungsversammlung, an dem die Leiber auferweckt werden, andauert. In diesem Gebrauch trennt und verbindet das Barzach zugleich die beiden grundlegenden ontologischen Zustände — das diesseitige Leben und das jenseitige Leben; es ist weder ganz das eine noch ganz das andere, sondern trägt die Spuren beider. Diese doppelte Funktion — Trennung und Vermittlung — bildet den metaphysischen Kern des Barzach.

In der Tradition des Sufismus ist der Begriff des Barzach weit über diese grundlegende Bedeutung hinausgewachsen. Im System des Ibn ʿArabî ist das Barzach nicht nur ein Bereich nach dem Tod, sondern ein ontologisches Prinzip, das alle Stufen des Seins miteinander verbindet. Mit seinen möglichen Bezügen zu den arabischen Wurzeln „baraza" (hervortreten, sichtbar werden) und „achaza" (nehmen, umfassen) wird das Barzach als eine zugleich hervorbringende und umfassende Stufe gelesen. In dieser Deutung steht jedes Barzach in der Position eines „Brücken-Seins", das zwei ferne Wirklichkeiten miteinander verbindet.

Ein aus etymologischer Sicht bemerkenswerter Punkt ist auch, dass sich das Barzach im Persischen als „bar-zah" (das Tor Gebärende, die Schwelle) lesen lässt. Diese Lesart betont, dass das Wort die „Schwelle der Geburt" ist, also der Schauplatz des Übergangs von einem Zustand in einen anderen. Die im Mathnawî des Mevlânâ häufig anzutreffenden Metaphern des „Übergangs von Welt zu Welt" decken sich mit diesem etymologischen Reichtum. Das Barzach ist in allen Tönungen des Wortes sowohl eine „Mauer" als auch ein „Tor": Es gestattet den Übergang, gestattet aber nicht die Rückkehr.

In modernen türkischen Wörterbüchern wird das Barzach als „der Ort, an dem die Toten bis zur Auferstehung verweilen; die Welt des Grabes" definiert. In der vom türkischen Präsidium für Religionsangelegenheiten herausgegebenen Islam-Enzyklopädie behandeln die Einträge von Süleyman Uludagh und anderen Verfassern diesen Begriff sowohl in seinen rechtlichen als auch in seinen sufischen Dimensionen. In der türkischen Volkssprache wird die Redewendung „im Barzach verbleiben" im Sinne von „zwischen zwei Stühlen sitzen, in eine Sackgasse geraten" gebraucht — dieser Gebrauch zeigt, dass die ontologische Last des Wortes sich sogar in der Alltagssprache niederschlägt.

Die semantische Weite des Barzach-Begriffs macht ihn von einem bloß eschatologischen (das Jenseits betreffenden) Begriff zu einem umfassenden Begriff der Seinsphilosophie. In den folgenden Abschnitten werden wir ausführlich untersuchen, wie sich dieser vielschichtige Begriff im Kontext des Korans, des Hadith, der Koranexegese, des Sufismus und der vergleichenden Religionswissenschaft entfaltet.

Das Barzach im Edlen Koran: Fünf Passagen

Im edlen Koran kommt das Wort „Barzach" unmittelbar in drei Versen vor, doch verteilen sich die Passagen, die ihrer Bedeutung und ihrem Wesen nach auf das Barzach verweisen, über ein weiteres Spektrum. Die fünf von den Koranexegeten im Kontext des Barzach gelesenen Hauptpassagen sind folgende:

1) Sure al-Muʾminûn, Vers 100 — die grundlegendste Referenz für die eschatologische Bedeutung des Barzach-Begriffs: „Bis dann, wenn der Tod zu einem von ihnen kommt, sagt er: ‚Mein Herr, bringe mich zurück, auf dass ich das Gute tue, das ich unterließ.‘ Nein! Es ist nur ein Wort, das er (vergeblich) sagt. Und hinter ihnen ist ein Barzach bis zu dem Tag, an dem sie auferweckt werden" (al-Muʾminûn, 23/99-100). Das „Barzach" in diesem Vers ist nach einhelliger Auffassung der Koranexegeten der trennende Bereich zwischen Tod und Wiederauferstehung. Fachr ad-Dîn ar-Râzî definiert es bei der Deutung dieses Verses in seinem Werk Mafâtîh al-Ghaib als „einen göttlichen Schleier, der die Rückkehr der Toten verhindert". Die Ablehnung der Bitte um Rückkehr legt das endgültige Ende der diesseitigen Prüfung und den Charakter des Barzach als „einseitiges Tor" dar.

2) Sure al-Furqân, Vers 53 — die geografisch-ontologische Bedeutung: „Und Er ist es, der die beiden Meere freigelassen hat; das eine süß und durststillend, das andere salzig und bitter. Und Er hat zwischen beiden ein Barzach und eine unüberwindliche Schranke gesetzt." Hier ist das Barzach als ein Prinzip, das die Vermischung der beiden Wasser verhindert, eine Erscheinung der göttlichen Macht. In der exegetischen Tradition wird dieser Vers auch metaphorisch als „die ontologische Trennung zwischen zwei Welten" gelesen. Ibn Kathîr und andere klassische Koranexegeten halten diese physische Tatsache — dass die Grenze zwischen Süß- und Salzwasser ein selbst auf Ozeankarten sichtbares ozeanografisches Phänomen ist — im Vergleich zum Jenseits und zum Barzach für bedeutsam.

3) Sure ar-Rahmân, Verse 19-20 — die parallele Aussage zur Sure al-Furqân: „Er hat die beiden Meere freigelassen, sie treffen aufeinander. Zwischen ihnen ist ein Barzach, sie überschreiten die Grenze des anderen nicht." Elmalili Hamdi Yazir behandelt in seiner Koranexegese Hak Dini Kur'an Dili die physische und die metaphysische Bedeutung dieser Verse gemeinsam: Das Barzach ist ein göttliches Prinzip, das sowohl in der materiellen Welt die beiden Wasser als auch auf der spirituellen Ebene Seele und Körper, Diesseits und Jenseits, die Welt der Herrschaft (mulk) und die Welt des himmlischen Reiches (malakût) voneinander trennt.

4) Sure Nûh, Vers 25 und Kontext — der Zustand des nach der Sintflut ertrunkenen Volkes: „Wegen ihrer Verfehlungen wurden sie ertränkt und dann in ein Feuer gebracht." Viele Koranexegeten sagen, dass die Zeitspanne zwischen dem „Ertränktwerden und dem Ins-Feuer-gebracht-Werden" hier das Barzach sei. Diese Deutung verweist darauf, dass die Seelen nach dem Tod sogleich in einen Zustand übergehen — und das ist das Grundprinzip der Barzach-Lehre.

5) Sure al-Muʾmin (Ghâfir), Verse 45-46 — „Und es gibt keinen, der die (Leute Pharaos) vor der bösen Strafe schützen könnte. Sie werden morgens und abends dem Feuer vorgeführt. Und am Tag der Auferstehung heißt es: ‚Bringt die Leute Pharaos in die strengste Strafe.‘" Diese Passage wird nach einhelliger Auffassung der Koranexegeten als deutlichster Beleg dafür gelesen, dass die Seelen vor der Auferstehung — also in der Phase des Barzach — Strafe oder Wohltat erfahren können. Die Wendung „morgens und abends" sagt, dass es im Barzach nach dem Zeitmaß des Diesseits eine Art beständigen Vorführzustand gibt.

Werden diese fünf Passagen zusammengeführt, so lassen sich die Grundlehren des Korans über den Barzach-Begriff folgendermaßen zusammenfassen: (i) Das Barzach ist ein endgültiger Schleier zwischen Diesseits und Jenseits, der die Rückkehr verhindert; (ii) im Barzach befinden sich die Seelen in einem bewussten Zustand, denn sie sind Strafe oder Wohltat ausgesetzt; (iii) das Barzach ist das Erzeugnis einer göttlichen Verfügung, kein von selbst bestehender Bereich; (iv) das Barzach ist ein zugleich trennendes und vermittelndes Prinzip, das auch auf kosmologischer Ebene wirkt. Dieser koranische Boden ist der Ausgangspunkt der späteren sufischen und philosophischen Deutungen gewesen.

Wie Seyyed Hossein Nasr anmerkt, sind diese Passagen des Korans über das Barzach „der Ausdruck einer metaphysischen Wirklichkeit in der Alltagssprache". Das heißt, der Koran stellt das Barzach nicht als „einen Ort", sondern als einen „Zustand" und eine „Art von Beziehung" dar — und das hebt den Begriff auf die Ebene eines zeitlosen ontologischen Prinzips.

Das Barzach im Hadith: Ausführliche Schilderungen

Die Hadith-Literatur ist die eigentliche Quelle, die eine konkrete und ausführliche Schilderung des Barzach-Begriffs bietet. Die knappen Hinweise des Korans werden in den Hadithen zu einem weiten Tableau. Die authentischen Hadith-Sammlungen — al-Buchârî, Muslim, at-Tirmidhî, Abû Dâwûd, an-Nasâʾî und Ibn Mâdscha — bergen dutzende Überlieferungen über die verschiedenen Aspekte des Barzach.

Die Befragung im Grab und Munkar-Nakîr: Die berühmteste Überlieferung ist die Mitteilung des Propheten: „Wenn der Leichnam niedergelegt wird, kommen zwei Engel (Munkar und Nakîr) und stellen ihm drei Fragen über seinen Herrn, seine Religion und seinen Propheten" (al-Buchârî, Dschanâʾiz; Muslim, Dschanna). Für den Gläubigen weitet sich das Grab und vertieft sich „um siebzig Ellen"; für den Ungläubigen hingegen „verengt es sich so, dass seine Rippen ineinandergreifen". Diese Schilderung zeigt deutlich, dass das Barzach kein bloß neutraler Warteraum ist, sondern ein Bereich, der sich je nach dem sittlichen Zustand der Seele verändert.

Die Strafe und die Wohltat des Grabes: In der Überlieferung von Abû Huraira: „Das Grab ist entweder ein Garten von den Gärten des Paradieses oder eine Grube von den Gruben der Hölle" (at-Tirmidhî, Qiyâma, 26). Dieser Hadith ist die Grundquelle der Lehre von der Grabesstrafe und der Grabeswohltat, die von den Gelehrten des Islam nahezu einhellig angenommen wird. Die theologischen Schulen der Ascharîya und der Mâturîdîya definieren auf der Grundlage dieses Hadith die Grabesstrafe als eine zu glaubende, authentische Glaubensüberzeugung, wenngleich sie kein notwendiger Pfeiler des Glaubens ist.

Der Austritt der Seele aus dem Körper: In dem von Abû Huraira überlieferten langen Hadith (Ahmad ibn Hanbal, Musnad) schildert der Prophet den Austritt der Seele aus dem Körper ausführlich. Die Seele des Gläubigen tritt mit der Süße „eines duftenden Lufthauchs" aus; die Seele des Ungläubigen hingegen wird „wie ein Wollpfropfen" hindurchgezwängt. Diese Szene des Austritts wurde später im Werk Kitâb ar-Rûh des Ibn Qaiyim al-Dschauzîya ausführlich kommentiert.

Begegnungen im Barzach: In einem Hadith wird mitgeteilt, dass die Seelen der Toten einander kennenlernen und miteinander sprechen (an-Nasâʾî, Dschanâʾiz). Dies gilt als Beweis dafür, dass das Barzach ein „Bereich des Bewusstseins" ist. Zudem wird das Zusammentreffen des Propheten mit verstorbenen Propheten während der Himmelfahrt (Miʿrâdsch) als grundlegendes Argument dafür herangezogen, dass die Bewohner des Barzach über eine lebendige Seinsweise verfügen.

Das Barzach der Märtyrer: In den Hadithen, die den Vers „Und halte diejenigen, die auf dem Wege Gottes getötet wurden, ja nicht für tot; vielmehr sind sie lebendig bei ihrem Herrn und werden versorgt" (Âl ʿImrân, 3/169) kommentieren, wird mitgeteilt, dass das Barzach der Märtyrer sich von dem der übrigen Toten unterscheidet und auf einer höheren Stufe steht. In der Überlieferung Muslims heißt es, dass die Seelen der Märtyrer „in den Kröpfen grüner Vögel" durch die Gärten des Paradieses wandeln. Dies zeigt, dass selbst im Barzach eine sittliche Hierarchie besteht.

Werke im Barzach: Der Hadith des Propheten „Wenn der Mensch stirbt, wird sein Werk abgeschnitten; nur drei Dinge ausgenommen: eine fortdauernde Almosengabe, ein Wissen, von dem Nutzen gezogen wird, und ein rechtschaffenes Kind, das für ihn betet" (Muslim, Wasîya, 14) zeigt, dass eine Art Beziehung der Bewohner des Barzach zum Diesseits fortbesteht. Dies ist der theologische Boden der Praktiken der „Hilfe für die Toten", die wir weiter unten betrachten werden.

Die Dauer des Barzach: Der Prophet sprach: „Das Grab eines von euch wird wie eine Nacht oder ein Tag vergehen, bis zur Auferstehung" (at-Tirmidhî), und bringt damit zum Ausdruck, dass die Zeitwahrnehmung im Barzach sich von der des Diesseits unterscheidet. Dies ist die Hadith-Quelle der sufischen Deutung, dass das Barzach eine Dimension einer „zeitlosen Zeit" ist.

Das von der Hadith-Literatur dargelegte Barzach-Tableau ist nicht einheitlich: Einerseits stehen körperliche Schilderungen wie die Grabesbefragung und die Grabesstrafe, andererseits die Darstellung der Seelen als wandelnde, sich treffende und bewusste Wesen nebeneinander. Diese Vielfalt wird es der Tradition des Sufismus später ermöglichen, Unterscheidungen wie „körperliches Barzach" (barzach-i dschismânî) und „imaginales Barzach" (barzach-i mithâlî) zu treffen. Hadith-Gelehrte wie Ibn Hadschar al-ʿAsqalânî versuchen in ihren Kommentaren wie Fath al-Bârî, diese widersprüchlich erscheinenden Überlieferungen zu einem stimmigen Ganzen zu fügen.

Die klassische exegetische Tradition: Die Struktur des Barzach

Die klassische Tradition der Koranexegese behandelt den Barzach-Begriff mit vier grundlegenden Methoden: der lexikalischen (philologischen), der theologischen (kalâmî), der inneren (bâtinî/ischârî) und der philosophischen. Jede dieser Methoden wirft Licht auf einen anderen Aspekt des Begriffs.

Der philologische Ansatz — at-Tabarî und Ibn Kathîr: In den Werken Dschâmiʿ al-Bayân von at-Tabarî und Tafsîr al-Qurʾân al-ʿAzîm von Ibn Kathîr wird das Wort Barzach zunächst sprachlich erklärt. At-Tabarî gibt in der Deutung von Vers 100 der Sure al-Muʾminûn die Aussage „Das Barzach ist die Schranke zwischen Diesseits und Jenseits, also der Schleier, der die Rückkehr ins Diesseits verhindert", indem er sie auf die Worte der Prophetengefährten und der Nachfolgegeneration stützt. Es wird überliefert, dass frühe Koranexegeten wie Mudschâhid, as-Suddî und Qatâda das Barzach als „Grab" definierten. Dieser Ansatz konkretisiert den Begriff und bettet ihn in einen Rahmen ein, den das Volk verstehen kann.

Der theologische Ansatz — die Linie der Ascharîya und Mâturîdîya: In der klassischen Theologie der Ascharîya — Abû l-Hasan al- Aschʿarî, al-Bâqillânî, al-Dschuwainî und al-Ghazâlî — wird das Barzach gemeinsam mit der Lehre von der Grabesstrafe und der Grabeswohltat behandelt. Das Problem ist dieses: Wenn der Leib bekanntermaßen verwest, wen trifft dann die Grabesstrafe? Die ascharîtische Lösung lautet, dass die Seele auch ohne Körper bewusst sein und Strafe und Wohltat empfinden kann. Die Tradition der Mâturîdîya — al-Bazdawî, an-Nasafî — steht auf derselben Linie, betont jedoch, dass die Seele mit dem Körper in einem „Verbindungs"-Zustand steht. Al-Ghazâlî definiert im Abschnitt „Dhikr al-Maut" seines Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn das Barzach-Leben als „das Leben nicht des Körpers, sondern der Seele" und stützt die Wirklichkeit dieses Lebens auf Koran, Hadith und Konsens (idschmâʿ).

Der innere/ischârî Ansatz — as-Sulamî und al-Quschairî: Die sufischen Koranexegeten — die Werke Haqâʾiq at-Tafsîr von as-Sulamî und Latâʾif al-Ischârât von al-Quschairî — lesen das Barzach nicht nur als eschatologisch, sondern als Teil der alltäglichen mystischen Erfahrung. Ihnen zufolge ist das Barzach ein Zustand, in dem die Seele auch ohne Verlassen des Körpers leben kann: Auch die Position des Gottsuchenden (sâlik) zwischen „Fanâʾ" (Auslöschung) und „Baqâʾ" (Fortbestand) ist eine Art Barzach. Das Wort des Imâm Dschunaid al-Baghdâdî „Das Barzach ist der dritte Zustand zwischen zwei Vorhandenen" ist die Zusammenfassung dieser ischârî-Lesart.

Der philosophische Ansatz — Fachr ad-Dîn ar-Râzî und al-Baidâwî: Fachr ad-Dîn ar-Râzî erörtert in Mafâtîh al-Ghaib die Barzach-Frage in einem philosophisch-theologischen Rahmen. Ar-Râzî bringt vor, dass die Seele nicht materiell sei und daher von der Verwesung des Körpers nicht betroffen werde; die Seele bleibt selbst im Grab ein bewusstes Wesen und befindet sich im Barzach auf einer „zeitweiligen Stufe". In den Anwâr at-Tanzîl des al-Baidâwî wird diese philosophische Betonung noch weiter vertieft: Das Barzach wird als „die siebte Stufe des Seins" positioniert — die Brücke zwischen der physischen Welt und dem spirituellen Bereich.

Die innere Struktur des Barzach: Die klassischen Koranexegeten bieten verschiedene Schilderungen der inneren Struktur des Barzach. Im Allgemeinen werden folgende fünf Schichten festgehalten: (i) der Zustand der Todesqual (sakarât) — der Augenblick des Todes selbst; (ii) der Schrecken des Grabes (wahschat al-qabr) — das Entsetzen der ersten Augenblicke; (iii) der Zustand der Befragung — das Verhör durch Munkar und Nakîr; (iv) der Zustand der Festigung — das Sich-Einrichten der Seele auf der Stufe, auf der sie sich befindet; (v) der Zustand des Wartens — das bis zur Auferstehung andauernde Haupt-Barzach.

Zeit und Raum im Barzach: Die klassischen Koranexegeten lenken die Aufmerksamkeit nachdrücklich auf den „überzeitlichen" Charakter des Barzach. Für den Toten gibt es keinen Unterschied zwischen „gestern und vor tausend Jahren"; denn das Barzach unterliegt nicht den Kategorien der diesseitigen Zeit. Auch hinsichtlich des Ortes ist das, was Grab genannt wird, nicht nur das physische Grab, sondern ein metaphysischer Bereich, in dem sich die Seele befindet. Das Grab des Körpers und das Barzach der Seele sind nach der klassischen Exegese zwei verschiedene Ebenen.

Umstrittene Fragen: Eine in der klassischen Zeit erörterte Frage ist, ob die Seelen im Barzach miteinander in Verbindung treten können oder nicht. as-Suyûtî untersucht diese Frage in seinem Werk Scharh as-Sudûr bi-Scharh Hâl al-Mautâ wa-l-Qubûr anhand dutzender Hadithe und Überlieferungen und kommt zu dem Schluss, dass die Seelen mit einander und sogar mit den Lebenden im Diesseits eine Art Verbindung herstellen können. Diese Auffassung wurde später von Ibn Taimîya und seinen Anhängern kritisiert.

Die klassische exegetische Tradition erweitert den Barzach-Begriff „vom Hinweis des Korans zur strukturellen Ganzheit". Dieses Erbe bildet das Fundament der späteren sufischen und philosophischen Deutungen — besonders in den Synthesen von Ibn ʿArabî und Mullâ Sadrâ wird das Barzach auf die Ebene eines kosmologischen Prinzips erhoben werden.

Das Barzach in der sufischen Kosmologie: Die ʿâlam al-mithâl Ibn ʿArabîs

Ibn ʿArabî (gest. 1240) ist der Denker, der den Barzach-Begriff in das umfassendste ontologische Schema der islamischen Geistesgeschichte einordnet. Ihm zufolge ist das Barzach nicht nur ein Bereich nach dem Tod, sondern ein Prinzip, das im ontologischen Gewebe des Kosmos auf jeder Ebene zutage tritt. Als einer der zentralen Begriffe der Lehre von der Einheit des Seins (wahdat al-wudschûd) wird das Barzach in vielen Abschnitten der Futûhât al-Makkîya und der Fusûs al-Hikam ausführlich behandelt.

Die Welt der Imagination (Mundus Imaginalis)

Für Ibn ʿArabî ist die ʿâlam al-mithâl (Welt der Imagination, Mundus Imaginalis) eine eigenständige ontologische Stufe zwischen der materiellen Welt und dem rein spirituellen Bereich. Diese Welt ist weder reine Materie noch reiner Geist; sie ist ein „dritter Zustand", der die Eigenschaften beider in sich vereint. Die Bäume, Berge und Menschen in unseren Träumen — Gestalten, die keine physische Wirklichkeit besitzen und dennoch farbig, geformt und lebendig erscheinen — sind die uns nächste Erscheinung der ʿâlam al-mithâl.

Ibn ʿArabî sagt „jedes Ding hat ein Barzach" und deutet das gesamte Universum als eine Kette von Barzachs. Selbst die Beziehung zwischen der absoluten Wahrheit (al-Haqq) und den erschaffenen Wesen (al-chalq) ist nicht unmittelbar, sondern über unzählige Barzach-Stufen hergestellt. In diesem Sinne ist jede Erscheinung ein Barzach-Ereignis. Der französische Orientalist Henry Corbin übertrug diese Stufe als „Mundus Imaginalis" (eine nicht eingebildete, aber den Charakter der Imagination tragende Welt) in die westliche Sprache und machte diesen Begriff zu einem wichtigen Diskussionsgegenstand der modernen westlichen Philosophie.

Die grundlegenden Merkmale der ʿâlam al-mithâl sind folgende: (i) sie ist nicht materiell, trägt aber Gestalt (forma); (ii) sie ist nicht rein spirituell, aber von den Beschränkungen der Materie entfernt; (iii) sie ist eine eigenständige ontologische Wirklichkeit, nicht bloß eine geistige Vorstellung; (iv) sie ist der Treffpunkt der Gestalten, die sowohl von der unteren Ebene (der materiellen Welt) aufsteigen als auch von der oberen Ebene (dem spirituellen Bereich) herabsteigen; (v) sie ist ein Bereich, mit dem die Gottesfreunde (auliyâʾ) und die wahrhaftig Träumenden durch „Enthüllung" (mukâschafa) in Berührung treten können.

Diese kosmologische Bestimmung des Barzach steht in unmittelbarer Verbindung mit dem Barzach nach dem Tod: Der Verstorbene tritt in die ʿâlam al-mithâl über. Hier begegnet die Seele der „imaginalen Gestalt" ihrer Werke aus dem diesseitigen Leben. Gute Werke treten als wohlriechende Gestalten zutage, böse Werke als hässlicher Geruch und hässliche Gestalten. Diese Lehre ist die metaphysische Entfaltung der Hadith-Überlieferungen, wonach „dem Gläubigen im Grab ein wohlriechender Jüngling erscheint und sagt: ‚Ich bin dein rechtschaffenes Werk.‘"

Die Stufe der Wâhidîya und das Barzach

In der Ontologie Ibn ʿArabîs gliedert sich das Sein in fünf göttliche Stufen (al-Hadarât al-Chams): die Stufe der Ahadîya (absolute Einheit), die Stufe der Wâhidîya (Einheit mit den feststehenden Wesenheiten, al-aʿyân ath-thâbita), die ʿâlam al-arwâh (Welt der Geister), die ʿâlam al-mithâl (das Barzach) und die ʿâlam asch-schahâda (die materielle Welt). Der Mensch ist der „vollkommenste Spiegel" (azhar-i atamm), der alle fünf dieser Stufen in sich vereint.

Das Barzach ist in diesem System nicht nur die vierte Stufe, sondern zugleich das Prinzip, das alle Übergänge zwischen den Stufen ermöglicht. Ibn ʿArabî schreibt: „Gäbe es das Barzach nicht, so könnten die Seinsstufen nicht miteinander in Verbindung treten; alles bliebe getrennt, der Kosmos zerfiele." Daher ist das Barzach das „Unerlässliche" der Ontologie.

Die Brücke zwischen der Stufe der feststehenden Wesenheiten (al-aʿyân ath-thâbita, die im göttlichen Wissen feststehenden Wahrheiten) und der ʿâlam al-arwâh ist das erste Barzach; das zweite Barzach liegt zwischen der ʿâlam al-arwâh und der ʿâlam al-mithâl; das dritte Barzach zwischen der ʿâlam al-mithâl und der Welt. Wenn alle diese Barzachs zusammenkommen, ist die vertikale kosmologische Hierarchie vollständig. Der Augenblick des Todes ist die Umkehrung dieser vertikalen Achse — also eine Reise des „Barzach-Überschreitens" von unten nach oben.

Bei der Bestimmung des Barzach verwendet Ibn ʿArabî häufig die Wendung „al-barzach mâ lâ yatanâhâ" (das unendliche, endlose Barzach). Dies verweist auf den Charakter einer „Drittheit", die die Wirklichkeiten zu beiden Seiten des Barzach zugleich voneinander trennt und verbindet, selbst aber auf keine von beiden reduzierbar ist. Mit den Worten des Philosophen Mehmet Demirci ist das Barzach bei Ibn ʿArabî „der dialektische Motor des Seins" — es verweist auf jeder Stufe auf eine Synthese, ist aber auf diese Synthese nicht reduzierbar.

Diese Metaphysik Ibn ʿArabîs wurde von seinen Nachfolgern wie al-Qûnawî und al-Dschandî systematisiert. Das Werk al-Insân al-Kâmil von ʿAbd al-Karîm al-Dschîlî trägt den Barzach-Begriff auf die anthropologische Ebene: Der Mensch ist ein „wandelndes Barzach", das sich mit seinem Körper in die ʿâlam asch-schahâda, mit seiner Seele in die ʿâlam al-arwâh, mit seiner Imagination in die ʿâlam al-mithâl, mit seinem Herzen in die al-aʿyân ath-thâbita und mit seinem innersten Geheimnis (sirr) in die Ahadîya erstreckt.

Mullâ Sadrâ und die Lehre von den drei Welten

Als einer der Gipfel des iranischen Sufismus und der iranischen Philosophie gelangt Mullâ Sadrâ (Sadr ad-Dîn asch-Schîrâzî, gest. 1640) zu einer eigenständigen Synthese, indem er den von Ibn ʿArabî ererbten Rahmen des Barzach-Begriffs mit der Philosophie des Avicenna und dem ischrâqî-Erbe des Suhrawardî verbindet. In seinem gewaltigen Werk „al-Hikma al-Mutaʿâliya fî l-Asfâr al-ʿAqlîya al-Arbaʿa" (Die erhabene Weisheit über die vier Reisen des Verstandes) bearbeitet er die Barzach-Frage sowohl in ihrer erkenntnistheoretischen als auch in ihrer ontologischen Dimension.

Die Lehre von den drei Welten: Mullâ Sadrâ zufolge gliedert sich das Sein in drei Welten: (i) die ʿâlam al-ʿaql (intelligibilia, maʿqûlât) — der Bereich der rein geistigen/spirituellen Wirklichkeiten; (ii) die ʿâlam al-mithâl oder ʿâlam al-barzach (imaginalia, chayâlât) — die Zwischenwelt; (iii) die ʿâlam al-hiss (sensibilia, mahsûsât) — die materielle, sinnliche Welt. Diese drei Welten sind nach dem Intensitätsgrad des Seins hierarchisch geordnet: Die Welt des Verstandes ist die dichteste, die Welt der Sinne die dünnste Seinsstufe; das Barzach befindet sich in der Mitte.

Verdichtung und Verfeinerung: Für Mullâ Sadrâ sind die Übergänge zwischen diesen Welten nicht willkürlich. Jedes Wesen durchläuft, um von seiner Stufe auf eine andere überzugehen, Prozesse der „Verdichtung" (tahsîl) oder „Verfeinerung" (tahallus). Alles, was von oben herabsteigt — von der Offenbarung über die Engel bis zu den Gaben —, geht zuerst durch das Barzach und gewinnt hier eine angemessene Gestalt. Ebenso legt auch die Seele des verstorbenen Menschen, während sie ins Barzach aufsteigt, einen „verfeinerten Körper" — also einen imaginalen Leib — an.

Die imaginale Loslösung: Einer der eigenständigen Beiträge Mullâ Sadrâs ist die Lehre von der „Unabhängigkeit der Imagination vom materiellen Körper" (tadscharrud-i chayâlî). Die klassische aristotelisch-avicennische Auffassung sagt, dass die Imagination (die Kraft des Vorstellungsvermögens) eng an den materiellen Körper gebunden sei; stirbt der Körper, so vergeht auch die Imagination. Mullâ Sadrâ hingegen versucht zu beweisen, dass die Imaginationskraft über eine vom materiellen Körper unabhängige Substanz verfügt und daher auch nach dem Tod wirksam bleiben kann. Dies ist das philosophische Fundament dafür, dass das Barzach-Leben „bewusst und wirksam" sein kann.

Die körperliche Auferstehung: Mullâ Sadrâs vielleicht kühnste These ist, dass sich die körperliche Auferstehung (haschr-i dschismânî) im Barzach vollzieht. Während die klassische Theologie sagt, die Auferstehung finde erst am Tag der Auferstehung statt, verfügt die Seele Mullâ Sadrâ zufolge im Barzach bereits über einen imaginalen Körper; bei der Auferstehung materialisiert sich dieser Körper noch weiter. Diese Auffassung wurde später von modernen schiitischen Denkern wie ʿAlî Châmeneʾî erörtert.

Die substanzielle Bewegung (haraka dschauharîya): Das Herz der Metaphysik Mullâ Sadrâs ist die These, dass das Sein in einem beständigen Zustand des Werdens und der Erneuerung ist. Das Barzach ist eine Phase dieser beständigen Bewegung. Die Seele setzt im Barzach die im Diesseits begonnene Vervollkommnung fort; sie steigt die Stufen hinauf oder hinab. Dies ist keine statische Grabesschilderung; es liest das Barzach als einen dynamischen Bereich des Werdens.

Zahl und Vielfalt: Mullâ Sadrâ sagt, dass das Barzach nicht einheitlich ist, sondern dass jede Seele vielmehr eine ihrem sittlichen Zustand entsprechende Barzach-Erfahrung hat. Den Hadith „Das Barzach des Gläubigen ist ein Garten des Paradieses, das Barzach des Ungläubigen eine Grube der Hölle" verwendet er als Beleg für diese Lehre vom „subjektiven Barzach". Jede Seele lebt in der Barzach-Welt, die sie selbst hervorbringt.

In der zeitgenössischen Deutung Corbins ist die Barzach-Lehre Mullâ Sadrâs die reifste Form der „ontologischen Phänomenologie" in der islamischen Philosophie. Denn Mullâ Sadrâ begnügt sich nicht damit zu sagen „es gibt das Barzach"; er erzählt auch, wie das Barzach erfahren wird, wie es aufgebaut ist und wie es sich entwickelt. Dies birgt das Potenzial, zu vielen Problemen der modernen Bewusstseinsphilosophie aus islamischer Perspektive beizutragen.

In der modernen Philosophietradition Irans — Denker wie Tabâtabâʾî, Mutahharî und Dschawâdî Âmolî — ist die Barzach-Lehre Mullâ Sadrâs noch immer ein lebendiger Diskussionsgegenstand. Im Werk Tafsîr-i Tasnîm von Dschawâdî Âmolî wird der Barzach-Begriff als eine ganzheitliche Synthese aus Koran, Hadith, Theologie und Philosophie behandelt.

Das Barzach bei Mevlânâ: Passagen aus dem Mathnawî

Mevlânâ Dschalâl ad-Dîn Rûmî (gest. 1273) bearbeitet den Barzach-Begriff nicht als eine systematische Theorie, sondern als eine lyrisch-mystische Erfahrung häufig in seinem Mathnawî und seinem Dîwân-i Kabîr. Sein Ansatz spricht, anders als die Metaphysik Ibn ʿArabîs, unmittelbar die Sprache der Herzenserfahrung.

Der Tod ist eine Hochzeit: Eines der berühmtesten Worte Mevlânâs ist die Deutung des Todes nicht als Übergang ins Barzach, sondern als „Scheb-i Arûs" — also „Hochzeitsnacht". Das Wort „Unser Tod ist eine ewige Hochzeitsnacht" schildert das Barzach nicht als einen furchterregenden Wartebereich, sondern als die Schwelle der Vereinigung mit dem „Geliebten". Das Hinscheiden Mevlânâs am 17. Dezember 1273 wird noch heute als „Scheb-i Arûs" begangen; dies ist der stärkste Ausdruck der positiven Deutung des Barzach.

Übergangsmetaphern im Mathnawî: Im ersten Buch des Mathnawî beginnt Mevlânâ mit der berühmten Stelle vom „nâle-i nay" (dem Klagen der Rohrflöte). Die Rohrflöte ist ein Wesen, das von seiner eigentlichen Heimat, dem Röhricht, getrennt ist; diese Trennung ist die Metapher für den Sturz der Seele in den Körper. Das Leben ist eine Art Barzach — ein Zustand der Trennung von der eigentlichen Heimat, der auf die Rückkehr zu ihr wartet. Mevlânâ zufolge ist das diesseitige Leben ein Barzach; sich vom Körper zu trennen heißt jedoch, nicht ins eigentliche Barzach, sondern in die eigentliche Heimat zurückzukehren.

Die Hierarchie der Stufen: Im berühmten Abschnitt „Die sieben Stufen des Menschen" des vierten Buches des Mathnawî schildert Mevlânâ die Übergänge zwischen den Seinsstufen ausführlich: vom Leblosen zur Pflanze, von der Pflanze zum Tier, vom Tier zum Menschen, vom Menschen zum Engel und vom Engelsein darüber hinaus. „Was ich später sein werde, ist etwas, das ich mir heute nicht denken kann", sagt er. Auf dieser ganzen Reise ist jeder Übergang das Übergehen von einem Barzach in ein anderes.

Schilderungen des imaginalen Leibes: Das von Mevlânâ immer wieder bearbeitete Motiv „im Schlaf trennt sich die Seele vom Körper und steigt in die ʿâlam al-mithâl auf; beim Erwachen kehrt sie zurück" ist die Übersetzung der Barzach-Lehre in die Volkssprache. Ihm zufolge ist der Schlaf ein kleiner Tod, der Traum eine kleine Barzach-Erfahrung.

Die Schilderung des Grabes: In den Versen 3120 des vierten Buches des Mathnawî stellt Mevlânâ die Grabesstrafe und die Grabeswohltat als ein lebendiges Tableau dar. Doch liegt seine Betonung darauf, das Grab nicht als „physische Grube", sondern als „einen Zustand, den jeder selbst erschaffen wird", zu lesen. „Dein Grab ist dein Werk", sagt er. Dies ist ein Punkt, den später islamische reformerische Denker (etwa Saʿîd Nursî) häufig betonen werden.

Der Ruf aus dem Barzach: In manchen Gedichten Mevlânâs findet sich eine Stimme, die aus dem Barzach in die Welt ruft. Diese Stimmen geben die Botschaft: „Die in die Welt versinken, sind vergänglich; wir haben die Wahrheit geschaut." Diese rhetorische Figur deutet an, dass das Barzach ein Bereich des „Schauens der Wahrheit" ist und dass dort folglich eine Art Zustand der „Leute der Wahrheit" (ahl-i haqîqa) besteht.

Liebe und Barzach: Für Mevlânâ ist das Barzach in Wahrheit das kosmische Gegenstück zum Zustand der von der Liebe hervorgebrachten Trennung (hidschrân). Der Liebende ist, wenn er vom Geliebten getrennt ist, im Barzach; im Augenblick der Vereinigung aber ist das Barzach überschritten. Dies ist eine unmittelbare Parallele zum Barzach nach dem Tod: Die Seele stürzt, wenn sie vom absoluten Geliebten getrennt ist, ins Barzach; die Rückkehr aber ist die Vereinigung.

Schams-i Tabrîzî und das Barzach: Der Verlust des Schams-i Tabrîzî im Leben Mevlânâs lässt sich gleichsam als eine Barzach-Erfahrung lesen. In vielen Gedichten des Dîwân-i Kabîr sucht Mevlânâ Schams im Barzach; er ruft ihn an, erwartet Nachricht von ihm. Diese lyrische Erfahrung lässt erahnen, dass das Barzach kein bloß theoretischer Begriff ist, sondern ein wirklicher, „von Trennung erfüllter Seinsbereich".

Annemarie Schimmel bezeichnet in ihrem Werk über Mevlânâ, I Am Wind, You Are Fire, den Zugang Mevlânâs zum Barzach-Begriff als „lyrische Metaphysik". Wie systematisch die klassischen islamischen Philosophen das Barzach auch beschreiben mögen, die Dichtung Mevlânâs ermöglicht es uns, es als eine Herzenserfahrung zu lesen — und dies bringt die Dimension der „gelebten Metaphysik" des Begriffs zum Vorschein.

Vergleichende Perspektive

Der Barzach-Begriff ist nicht nur eine islamische Lehre, sondern ein kosmisches Prinzip, das in nahezu allen großen religiösen Traditionen der Welt parallele Begriffe findet. Die „perenniale Philosophie" — also die Tradition der immerwährenden Wahrheit (haqîqa azalîya) — deutet diese Parallelen nicht als zufällig, sondern als Spiegelungen der gemeinsamen metaphysischen Erfahrung des menschlichen Bewusstseins.

Das tibetische Bardo: Im tibetischen Buddhismus bedeutet das Bardo (vom Sanskrit antarâbhava) „der Zustand zwischen zwei Dingen". Seine etymologische und semantische Verwandtschaft mit dem Barzach ist auffallend — die Wörter „bar" (dazwischen) und „do" (Zustand/Ort) tragen dieselbe semantische Struktur wie das arabische „barzach". Das Bardo Thödol (Tibetanisches Totenbuch) schildert einen neunundvierzigtägigen Übergangsprozess nach dem Tod. In diesem Prozess geht die Seele durch drei Haupt-Bardos: das Tschikhai-Bardo (Augenblick des Todes), das Tschönyi-Bardo (Erscheinung der Wirklichkeit) und das Sidpa-Bardo (Suche nach der Wiedergeburt). Die tibetische Lehre sagt, dass die Seele im Barzach ihren eigenen geistigen Projektionen begegnet — dies ist der These Mullâ Sadrâs „jede Seele erschafft ihre eigene Barzach-Welt" überaus nah.

Das hinduistische Antara-bhava: In der hinduistischen Philosophie bezeichnet das antarâ-bhâva (Zwischen-Sein) den Zustand, den die Seele (jîva) beim Übergang von einem Körper in einen anderen durchläuft. Das Garuda Purâna schildert die Reise der Seele nach dem Tod ins Yamaloka (das Reich des Yama) ausführlich. Die hinduistische Lehre von der Wiedergeburt positioniert das Barzach nicht als einen bleibenden Bereich, sondern als eine vorübergehende Phase. Der Glaube an die Seelenwanderung (tanâsuch) trägt, auch wenn er im Islam nicht angenommen wird, eine Parallele zu der Lehre, dass „die Seelen im Barzach beweglich sind".

Die ägyptische Duat: In der altägyptischen Kosmologie ist die Duat (Tuat) der Bereich des „Jenseits", den die Seele nach dem Tod durchschreitet. Dieser ist weder ganz Paradies noch ganz Hölle; vielmehr ist er ein Übergangsbereich, in dem die Seele einer Prüfung unterzogen wird. Die im 125. Kapitel des Totenbuchs vorkommende Szene des „Wägens des Herzens" — das Wägen des Herzens gegen die Feder der Maat — sagt, dass es im Barzach ein sittliches Gericht gibt. Dass Anubis die Seele führt, erinnert an die Verhörfunktion von Munkar und Nakîr im Islam. Die 42 negativen Bekenntnisse Ägyptens ähneln strukturell der Lehre der muslimischen Tradition vom „Rechenschaftablegen des Menschen gemäß seinen Werken".

Der griechische Hades: In der antiken griechischen Kosmologie ist der Hades das Reich der Unterwelt, in das die Seelen der Toten gehen. Hades ist nicht nur ein Ort, sondern auch der Name des Gottes, der über diesen Ort herrscht. In Homers Odyssee ist der Hades ein Bereich, in dem die Seelen in „Schatten"-Gestalt wandeln und in dem das Erinnern schwach wird. In der platonischen Tradition (besonders bei Plotin) repräsentiert der Hades eher die rein metaphysische Ebene, in die die Seele nach dem Verlassen des Körpers übergeht. Die Unterscheidung zwischen dem unteren Bereich des Hades, dem Tartaros (Strafbereich), und dem Elysion (seliges Reich) ist strukturell parallel zu der Dichotomie von Grabesstrafe und Grabeswohltat im Islam.

Die jüdische Scheol: Die hebräische Scheol bedeutet „Grube" oder „Unterwelt"; sie wird als der Ort geschildert, in den die Seelen der Toten gehen. In vielen Passagen des Alten Testaments — besonders in den Psalmen und im Buch Hiob — wird die Scheol als ein bis zur Auferstehung andauernder Zustand dargestellt. In der Zeit des hellenistischen Judentums gabelt sich der Scheol-Begriff in das selige Reich (Paradies, Pardes) und den Strafbereich (Hölle, Gehinnom). Diese Struktur ist der islamischen Unterscheidung von Barzach, Paradies und Hölle überraschend nah. In der kabbalistischen Tradition (besonders im Sohar) lässt sich der „Tikkun"-Prozess (die Läuterung), den die Seele nach dem Tod durchläuft, parallel zum katholischen Fegefeuer und zu manchen Deutungen des islamischen Barzach lesen.

Das katholische Fegefeuer (Purgatorium): In der katholischen Theologie ist das Fegefeuer (Purgatory) ein Bereich, in dem sündige, aber gläubige Seelen sich läutern, bevor sie ins Paradies eintreten. Diese Lehre wurde auf dem Zweiten Konzil von Lyon (1274) und auf dem Konzil von Trient offiziell festgelegt. Der Abschnitt Fegefeuer (Purgatorio) der „Göttlichen Komödie" Dante Alighieris ist der literarische und spirituelle Gipfel dieses Begriffs. Zwischen dem katholischen Fegefeuer und dem islamischen Barzach bestehen einige Parallelen und wichtige Unterschiede: Beide sind zwar ein Zwischenzustand, doch ist das katholische Fegefeuer nur ein Bereich der Läuterung von Sünden; das islamische Barzach hingegen ist eine allgemeine Phase, die alle Toten durchschreiten. Zudem wird im Islam der Aʿrâf als ein vom Barzach verschiedener Begriff in der Sure al-Aʿrâf eigens behandelt.

Die zoroastrische Tschinwat-Brücke: In der zoroastrischen Tradition überquert die verstorbene Seele die Tschinwat-Brücke (Tschinwat Peretu); für die rechtschaffenen Seelen ist diese Brücke breit, für die bösen so schmal wie ein Schwert. Diese Brücke ist die konkretisierte Gestalt des sittlichen Gerichts. Ihre strukturelle Ähnlichkeit mit der Sirât-Brücke im Islam ist bemerkenswert.

All diese Vergleiche stützen die Grundthese der perennialen Philosophie: Der Mensch trägt eine beständige metaphysische Intuition über den Seinsbereich nach dem Tod in sich; diese Intuition bringt sich in verschiedenen kulturell-sprachlichen Mustern zum Ausdruck. Perennialisten wie René Guénon und Frithjof Schuon deuten diese Parallelen als „die Erscheinung der Offenbarung aus einer einzigen Quelle in verschiedenen Formen". Der Barzach-Begriff ist eine islamische Kodifizierung dieser universalen Intuition.

Nahtoderfahrung und Barzach: Moderne Zeugnisse

Seit der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts wurden Nahtoderfahrungen (Near-Death Experience, NDE) zum Gegenstand wissenschaftlicher Forschung. Raymond Moodys 1975 veröffentlichtes Buch „Life After Life" machte dieses Gebiet populär. Es wurde festgestellt, dass 10 bis 23 Prozent der nach einem Herzstillstand wiederbelebten Patienten nach dem klinischen Tod über Erzählungen von „außerkörperlichen Erfahrungen", „Licht am Ende des Tunnels", „dem Vorbeiziehen des vergangenen Lebens wie ein Filmstreifen" und „der Begegnung mit einem von Barmherzigkeit erfüllten Lichtwesen" verfügen.

Diese Zeugnisse tragen bemerkenswerte Parallelen zur klassischen Barzach-Lehre. Die grundlegenden Merkmale der Nahtoderfahrungen — (i) der Zustand der Loslösung vom Körper, (ii) die Veränderung der Zeit-Raum-Wahrnehmung, (iii) eine Erfahrung des „Rechenschaftablegens" oder eines „Punktes der Rückkehr", (iv) eine mystische Erleuchtung, (v) die Rede nicht von Furcht, sondern von Gelassenheit — all dies spiegelt die Motive der klassischen Barzach-Schilderungen wider.

Islamische Perspektive: Manche modernen islamischen Denker deuten die Nahtoderfahrungen als „teilweise" Erfahrungen des Barzach. Da kein vollständiger Tod eingetreten ist, gelangt die Seele an die Schwelle des Barzach, kann aber nicht ganz hineintreten; diese Schwellenerfahrung ist die Quelle der nach dem klinischen Tod geschilderten Visionen. Andere wiederum vertreten, dass die Nahtoderfahrungen nur Vorgänge des Gehirns seien und das wirkliche Barzach auf einer weit jenseitigeren Stufe erlebt werde.

Wissenschaftliche Debatte: In neurologischen Kreisen wird versucht, die Nahtoderfahrungen als „die letzten funktionalen Prozesse des im Sterben begriffenen Gehirns" (besonders durch Mechanismen wie DMT-Ausschüttung, Sauerstoffmangel und Glutamat-Sturm) zu erklären. Doch die Studien von Forschern wie Sam Parnia und Pim van Lommel zeigen, dass Nahtoderfahrungen selbst in Zeiträumen erlebt werden, in denen die Hirnaktivität vollständig zum Stillstand gekommen ist (EEG-Flatline) — dies verweist auf die Unzulänglichkeit reduktionistischer Erklärungen.

Das transzendente Zeugnis des Barzach: Das von Mevlânâ vor Jahrhunderten gesprochene Wort „Der Schlaf ist der kleine Bruder des Todes" trägt eine überraschende Übereinstimmung mit den zeitgenössischen Befunden der Nahtodforschung. Klinische Forschungen legen die neurophänomenologischen Ähnlichkeiten zwischen tiefer Meditation, lebhaftem Traum, Klartraum und Nahtoderfahrung dar. Dies ist die Übertragung der Lehre Mullâ Sadrâs von der „imaginalen Loslösung" — also der Unabhängigkeit der Imagination vom materiellen Körper — in eine moderne wissenschaftliche Sprache.

Kritik und Grenzen: Unter den Gelehrten des Islam ist es kein verbreiteter Ansatz, die Nahtoderfahrungen als unmittelbaren Beweis des Barzach anzusehen. Denn die Barzach-Schilderungen der Hadith-Literatur (die Grabesbefragung, die Begegnung mit Munkar und Nakîr, die Weitung oder Verengung des Grabes) kommen in den Nahtoderzählungen nicht vor. Daher lassen sich die Nahtoderfahrungen nicht als ein „zusätzliches Zeugnis" über das Barzach, sondern nur als „die Phänomenologie des Augenblicks des Todes" bewerten.

Auch der kulturübergreifende Vergleich der Nahtoderfahrungen liefert interessante Ergebnisse: Die Nahtoderfahrungen muslimischer, christlicher, hinduistischer und agnostischer Personen weisen gemeinsame Bausteine auf — Loslösung vom Körper, Tunnel, Licht, Rückschau auf das Vergangene. Doch unterscheiden sich die kulturellen Färbungen und die Bestimmung des „begegnenden Wesens". Diese Vielfalt stützt die perenniale These: Die Grundstruktur ist universal, doch die Ausdrucksformen sind kulturell.

Praktische Dimension: Totenrituale und Hilfe im Barzach

Eine wichtige praktische Folge der Barzach-Lehre ist der Glaube, dass die Lebenden den Toten helfen können. Dieser Glaube hat in der Welt des Islam und in anderen Traditionen zu einer reichen Ritual- und Gebetspraxis geführt.

Islamische Bestattungsrituale: In der islamischen Tradition wird vom Augenblick des Todes bis nach der Bestattung eine Reihe von Ritualen vollzogen. Die Talqîn (das Vorsprechen des Glaubensbekenntnisses neben dem dem Tode Nahen), die Ghusl (Waschung), das Einhüllen in das Leichentuch, das Totengebet und die Bestattung — die theologische Begründung jedes dieser Rituale ist es, den Übergang des Verstorbenen ins Barzach zu erleichtern. Im Werk Bustân al-Wâʿizîn des Ibn al-Dschauzî wird ausführlich dargelegt, dass die Bestattungsrituale dazu vollzogen werden, „dass die Seele im Barzach Ruhe findet".

Die Talqîn am Grab: Die nach der Bestattung vorgesprochene Talqîn dient dazu, den Toten auf die Fragen vorzubereiten, die Munkar und Nakîr im Grab stellen werden. Diese Praxis wurde später von salafitischen Kreisen kritisiert; doch in der klassischen sunnitischen Tradition, ja sogar in der schâfiitischen Rechtsschule, wurde sie als empfehlenswert (mustahabb) angesehen.

Der edle Koranabschluss und der Mawlid: Der nach dem Verstorbenen rezitierte vollständige Koranvortrag (Chatm), die edle Sure Yâsîn und der Mawlid sind spirituelle Gaben, von denen angenommen wird, dass sie die Bewohner des Barzach erreichen. Die Praxis des „Isqât" (die Entrichtung der Sühnegabe für die versäumten Fasten und Gebete des Verstorbenen) wurde in der klassischen hanafitischen Rechtsschule als zulässig angesehen. All diese Praktiken sind die praktische Entfaltung des Hadith „Wenn der Mensch stirbt, wird sein Werk abgeschnitten; nur drei Dinge ausgenommen: eine fortdauernde Almosengabe, ein Wissen, von dem Nutzen gezogen wird, und ein rechtschaffenes Kind, das für ihn betet".

Die Begleichung von Schulden: Der Prophet vermied es anfangs, das Totengebet für eine verschuldet verstorbene Person zu leiten, und leitete das Gebet erst, nachdem die Schuld beglichen war (al-Buchârî). Die aus dieser Handhabung hervorgehende Glaubensüberzeugung lautet, dass „der Tote im Barzach durch seine diesseitigen Bindungen behindert werden kann" — und dass folglich das Lösen dieser Bindungen ihm Ruhe verschafft.

Die Verbindung des Barzach mit dem Diesseits: Die klassische Sufi-Literatur erzählt mit zahlreichen Beispielen, dass die Bewohner des Barzach aus den Werken der Lebenden im Diesseits — Gebet, Almosen, Koranvortrag — Nutzen ziehen. Die im Scharh as-Sudûr des as-Suyûtî überlieferten Traumgeschichten sind voll von Beispielen, in denen „der Tote die Lebenden aufsucht und entweder bittet, dass für ihn gebetet werde, oder darum, dass seine Schuld beglichen werde". In der Moderne behandelt auch Saʿîd Nursî diese Frage in seinem Werk Mektûbât ausführlich.

Die Phowa-Praxis Tibets: In einer vergleichenden Klammer: Im tibetischen Buddhismus wird die „Bewusstseinsübertragung" genannte Phowa-Praxis von einem Lama durchgeführt, um dem Verstorbenen auf seiner Reise im Bardo zu helfen. Dies trägt eine strukturelle Ähnlichkeit zur islamischen Talqîn am Grab.

Katholische Seelengebete (Suffragien): In der katholischen Tradition lassen sich das Gebet für die Seelen im Fegefeuer, der Ablass (indulgentia) und besonders die für die Seele der Verstorbenen dargebrachte Messe als das christliche Pendant der Praktiken der Barzach-Hilfe lesen. Der Vers 2 Makkabäer 12,46 ist die biblische Grundlage dieser Praxis.

Die Sure al-Wâqiʿa und Yâsîn: Unter den Suren, deren Rezitation im Zustand des Todes und danach empfohlen wird, sind al-Wâqiʿa und Yâsîn besonders wichtig. Der Hadith „Yâsîn — für wen auch immer sie rezitiert wird, ich erhoffe seine Vergebung" (at-Tirmidhî) betont, dass zwischen diesen Suren und dem Barzach eine besondere Verbindung besteht. Die Rezitation der Sure Yâsîn an den Mawlid-Nächten sowie am vierzigsten, fünfzigsten und an den Jahrestagen nach dem Verstorbenen ist eine fest verankerte Praxis des anatolischen Islam.

All diese Rituale und Praktiken zeigen, dass das Barzach nicht als ein „unerreichbarer jenseitiger Bereich", sondern als ein „Bewusstseinsbereich, der noch in Beziehung zu den Lebenden im Diesseits steht", angesehen wird. Dies ist Ausdruck dessen, wie der Islam die Eschatologie als eine gelebte Wirklichkeit wahrnimmt.

Kritiken und moderne Debatten

Der Barzach-Begriff ist im modernen islamischen Denken Gegenstand verschiedener Kritiken und Neudeutungen gewesen. Diese Debatten lassen sich auf drei Hauptachsen behandeln:

1) Die salafitische Kritik: Ibn Taimîya (gest. 1328) und seine Anhänger haben einige Aspekte der Barzach-Lehre der klassischen sunnitischen Tradition kritisiert. Besonders in Fragen wie „dem Nutzenziehen des Toten aus den Lebenden im Diesseits", „dem In-Verbindung-Treten mit dem Barzach durch Träume" und „dem Verdiensterwerb durch den Grabesbesuch" begnügt sich Ibn Taimîya mit einer engen Deutung. Die moderne salafitische Bewegung — Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhâb und seine Anhänger — verschärfte diese Linie noch weiter und vertrat, dass Praktiken wie der Grabesbesuch und die Talqîn „unzulässige Neuerung" (bidʿa) seien. Die grundlegende theologische Begründung dieser Kritiken ist die Sorge, dass die den Toten zugeschriebenen Kräfte der „Einheit Gottes" (tauhîd) schaden würden.

2) Die modernistische Kritik: Im 19. und 20. Jahrhundert neigten modernistische Denker — wie Muhammad ʿAbduh, Raschîd Ridâ und Fazlur Rahman — dazu, das Grabesleben und die Barzach-Lehre „metaphorisch" zu lesen. Ihnen zufolge sagen die Passagen des Korans über das Barzach „die ontologische Unterbrechung zwischen Tod und Auferstehung", überlassen die Einzelheiten aber der Volksimagination; die ausführlichen Schilderungen im Hadith hingegen seien im historisch-kulturellen Kontext zu deuten. Dieser Ansatz wurde von seinen Kritikern als „naturalistischer Reduktionismus" bezeichnet.

3) Die wissenschaftliche Hinterfragung: Im Zeitalter der modernen Wissenschaft kam häufig die Frage auf, wo das Barzach „physisch" zu finden sei. Die klassische Theologie schiebt diese Frage auf die metaphysische Ebene, indem sie sagt: „Der Ort des Barzach ist nicht das Diesseits, es befindet sich in einer anderen Dimension." Zeitgenössische islamische Denker — Seyyed Hossein Nasr, Murad Hofmann — haben hingegen mithilfe der Quantenphysik, der Theorie paralleler Universen und der Begriffe einer mehrdimensionalen Raumzeit Versuche unternommen, das Barzach „mit der Wissenschaft in Einklang zu bringen". Auch wenn diese Versuche in wissenschaftlichen Kreisen nicht ernst genommen werden, haben sie auf der Ebene des Volkes weiten Widerhall gefunden.

4) Feministische und soziologische Kritik: Einige zeitgenössische Gelehrte — Amina Wadud, Asma Barlas — haben vorgebracht, dass die Schilderungen der Grabesstrafe durch historisch-kulturelle Einflüsse (besonders bestimmte, auf den weiblichen Körper bezogene Grabesschilderungen) geprägt wurden. Diese Kritiken sind in der Mainstream-Literatur noch nicht verbreitet.

5) Religionsvergleichende Kritik: Gestützt auf die von der vergleichenden Religionswissenschaft dargelegten Parallelen behaupten manche Denker, der Barzach-Begriff sei „ein in allen Religionen vorhandener gemeinsamer Mythos". Dieser in der Linie von Mircea Eliade und Joseph Campbell gelesene Ansatz bewertet das Barzach als einen „archetypischen" Begriff. Die traditionellen Gelehrten des Islam weisen diesen Reduktionismus hingegen zurück und sagen: „Die Gemeinsamkeit besteht aus Spiegelungen, die aus der einzigen Quelle der Offenbarung kommen, nicht aus einer Synthese der universalen menschlichen Psychologie."

6) Umstrittene Fragen: Einige in der Moderne zur Diskussion gestellte Fragen sind folgende: (i) Gibt es im Barzach Zeit? (ii) Kann sich die Seele im Barzach vervollkommnen? (iii) Wird das Gebet im Barzach erhört? (iv) Wenn das Bewusstsein vom Gehirn unabhängig ist, was für ein Bewusstseinszustand ist dann das Barzach? (v) Sind die mit modernen Reanimationstechniken „zurückgeholten" Patienten wirklich ins Barzach gegangen? Keine dieser Fragen ist eine Frage, die die klassische Literatur unmittelbar beantwortet; es sind die neuartigen Fragen des zeitgenössischen Denkens.

Die zeitgenössische Bedeutung des Barzach: Jenseits all dieser Kritiken und Debatten bewahrt der Barzach-Begriff im zeitgenössischen islamischen Denken seine Bedeutung. Der Hauptgrund dafür ist, dass die säkularen Antworten, die das moderne Bewusstsein auf die Frage „einer Existenz nach dem Tod" gibt — Nichtsein, Nichtigkeit, ein bloß biologisches Ende —, das menschliche Bedürfnis nach Sinn nicht zu stillen vermögen. Das Barzach ist sowohl eine traditionelle Lehre als auch eine kraftvolle Antwort auf moderne existenzielle Fragen.

Als Teil des „Islamisierungs"-Projekts Ismâʿîl Râdschî al-Fârûqîs steht die Neudeutung der Barzach-Lehre in Bereichen wie der Bewusstseinsphilosophie, der Nahtoderfahrungen und des Dialogs zwischen Wissenschaft und Religion auf der Tagesordnung der zeitgenössischen islamischen Wissenschaft. Denker wie Nasr Hâmid Abû Zaid und Talal Asad haben eschatologische Begriffe wie das Barzach einer anthropologischen und hermeneutischen Untersuchung unterzogen.

Im Ergebnis ist das Barzach kein „geschlossener Zustand" der islamischen Theologie, sondern eine „offene Wirklichkeitsebene": zugleich Tor und Mauer, zugleich Zwischenraum und Brücke, zugleich furchterregend und tröstlich. Vom Wort Mevlânâs „Unser Tod ist unsere Hochzeitsnacht" über die These Mullâ Sadrâs „Jede Seele erschafft ihr eigenes Barzach" bis zur Auffassung Ibn ʿArabîs „Gäbe es das Barzach nicht, so zerfiele der Kosmos" — das Barzach ist als einer der tiefsten metaphysischen Begriffe des Islam der Ausgangspunkt jedes ernsthaften Nachdenkens über den Tod.