Schâkyamuni Buddha: Der historische Siddhartha Gautama und der Erwachte

Leben und Epoche: Indien im 6. Jahrhundert v. Chr.

Die Zeit, in der Siddhartha Gautama (~563–483 v. Chr., einigen modernen Akademikern zufolge ~480–400 v. Chr.) lebte, fällt mit jenem außergewöhnlichen Zeitalter intellektueller und spiritueller Umwälzung zusammen, das Karl Jaspers die „Achsenzeit" (Achsenzeit) nannte. In diesem Zeitalter wandte in Griechenland Sokrates die Philosophie der menschlichen Seele zu, in China legte Konfuzius die Grundlagen der sittlichen Ordnung, Laozi wiederum formulierte die tiefe Intuition des Tao; während in Israel die Propheten einen neuen ethischen Monotheismus errichteten, entdeckten in Indien die Weisen der Upanishaden die Identität der kosmischen Wirklichkeit (Brahman) mit dem einzelnen Selbst (Atman). Buddha ist die hellste und später in ganz Asien einflussreichste Stimme dieses globalen Bewusstseinsausbruchs am indischen Flügel. Dieser von Jaspers in seinem 1949 erschienenen Werk Vom Ursprung und Ziel der Geschichte formulierte Begriff vertritt, dass die Umwälzung zwischen 800 und 200 v. Chr. nicht von einem einzigen Zentrum ausgegangen sein kann, dass die Menschheit einen vielzentrigen Bewusstseinssprung erlebte. Buddha bietet die systematischste soteriologische (erlösungszentrierte) Lösung dieses vielfältigen Sprungs am östlichen Pol.

Der historische Buddha kam in Lumbini, das heute an der Südgrenze Nepals, in der indisch-nepalesischen Grenzregion liegt, nahe Kapilavastu, der Hauptstadt eines kleinen, vom Stamm der Schakya beherrschten Republik-Staates (Gana-Sangha), zur Welt. Sein Vater Schuddhodana war das gewählte Oberhaupt (Râja) der Schakya-Konföderation; die moderne historische Forschung beschreibt ihn nicht als einen absoluten König, sondern als ein oligarchisches Stammesoberhaupt. Seine Mutter Mahâmâyâ verschied im Garten von Lumbini sieben Tage, nachdem sie, an den Ast eines Sala-Baumes geklammert, niedergekommen war; das Kind wurde von seiner Tante und der zweiten Frau Schuddhodanas, Mahâprajâpatî Gautamî, aufgezogen; Gautamî hat als die erste in den Sangha aufgenommene weibliche Bhikkhunî (Nonne) in der buddhistischen Geschichte eine gesonderte Bedeutung. Lumbini wurde um 249 v. Chr. von Kaiser Aśoka besucht, der hier eine Säule errichten ließ und sie mit der Inschrift „Hier wurde der Schakya-Weise geboren" (hida bhagavam jate sakyamuniti) krönte; diese Inschrift ist einer der frühesten epigraphischen Belege für die historische Persönlichkeit Buddhas und wurde 1896 von Alois Anton Führer wiederentdeckt und festigte gegen eine Welle der Skepsis das historische Dasein Buddhas.

In dieser Zeit hatten der wirtschaftliche Wohlstand, die Verstädterung und die Ausweitung der Handelsnetze im Gangesbecken eine intensive Welle intellektuellen Einspruchs gegen das rituelle Monopol der brahmanischen Orthodoxie hervorgebracht. Während neue Großreiche wie Magadha und Kosala aufstiegen, behielten Republiken wie die Licchavi in Vaishâlî oder die Schakya eine oligarchische Herrschaftsform bei. Die zweite Verstädterungswelle (Second Urbanization, ~600–200 v. Chr.) erlebte ihr goldenes Zeitalter: Städte wie Pâṭaliputra, Śrâvastî, Râjagaha, Vaishâlî, Kauśâmbî, Vârâṇasî gediehen an den Handelswegen, die Ausbreitung der Eisentechnologie steigerte die landwirtschaftliche Produktivität, eine Geldwirtschaft entstand, und eine Kaufmanns-Handwerker-Schicht (Vaishya-Jâti) gelangte zu wirtschaftlicher Kraft, die der Brahmanen-Kshatriya-Hierarchie widersprechen konnte. Eben dieser Klassenwandel erschütterte die wirtschaftlichen Grundlagen des brahmanischen Ritualmonopols und ermöglichte die Suche nach einer philosophisch-soteriologischen Alternative. Im selben Zeitalter waren mindestens sechs große Schulen der Schramaṇa (wandernde Asketen) tätig: Mahâvîra (der letzte Tirthankara des Jainismus, ~599–527 v. Chr.), Makkhali Gosâla (Begründer der Âjîvika-Bewegung), Ajita Kesakambalî (Vorläufer des materialistischen Cârvâka), Pakudha Kaccâyana (Atomist), Pûraṇa Kassapa (sittlicher Nihilist) und Sañjaya Belaṭṭhiputta (Skeptiker); die Pâli-Texte führen diese rivalisierenden Lehrer unter der Überschrift „die sechs Tîrthika" auf und verorten sie besonders im Sâmaññaphala Sutta (Lehrrede von den Früchten des Asketenlebens) in einer systematischen gegendoktrinären Karte.

Buddhas doktrinäre Klarheit kristallisierte sich im Prozess seiner Abgrenzung von den spekulativen Extremen dieser Rivalen (absoluter Determinismus, absoluter freier Wille, absoluter Nihilismus, absoluter Ewigkeitsglaube, absolute Skepsis) als der „Mittlere Weg" (madhyama-pratipadâ) heraus. Für einen weiteren Rahmen siehe Buddhismus. Die Disputationen zwischen diesen sechs rivalisierenden Lehrern und Buddha machen die grundlegenden erkenntnistheoretischen und metaphysischen Spannungen der indischen philosophischen Tradition sichtbar: Makkhali Gosâlas strenger Niyati-Determinismus (die Anschauung, dass alles im Voraus festgelegt ist) ist genau das Gegenteil von Buddhas karma-gestützter Lehre der sittlichen Verantwortung; Pûraṇa Kassapas Amoralismus (die Anschauung, dass Handlungen keine sittliche Folge zeitigen) weist die Grundlage der buddhistischen Ethik zurück; Ajita Kesakambalîs strenger Materialismus (die Anschauung, dass der Mensch mit dem Tod gänzlich endet) ist das Gegenteil der buddhistischen Wiedergeburtslehre; Sañjayas unentschiedene Skepsis (die als „sich vor der Antwort winden wie ein Aal" verspottete Haltung) ist der Adressat der buddhistischen Klarheit. Buddha schlägt zwischen diesen Extremen einen erfahrungsmäßig überprüfbaren Mittleren Weg vor, der weder Ewigkeitsglaube (sassata-vâda) noch Nihilismus (uccheda-vâda) ist.

Das Palastleben und die vier Begegnungen

Die traditionellen Biographien — besonders Aśvaghoṣas auf das 2. Jahrhundert n. Chr. datiertes Sanskrit-Epos Buddhacarita (Die Taten Buddhas) und der Abschnitt Nidânakathâ (Einleitungserzählung) des Pâli-Kanon — erzählen, dass der Prinz von Geburt an im Schatten einer königlichen Weissagung aufwuchs: Der Seher Asita und acht brahmanische Weise sagten, indem sie die „zweiunddreißig Merkmale des großen Menschen" (mahâpuruṣa-lakkhaṇa) am Körper des Säuglings untersuchten, dass das Kind entweder ein Weltherrscher (Chakravartin) oder der erwachte Erlöser des Zeitalters (Samyaksambuddha) werden würde. Asita weinte, als er bemerkte, dass sein eigenes Alter nicht ausreichen würde, diese große Verwandlung zu erleben; dieses symbolische Detail ist ein auffälliges Motiv über die Geschichtlichkeit der Weisheit, die zeitliche Begrenztheit und den Schmerz der spirituellen Vorahnung.

Schuddhodana erzieht seinen Sohn, um ihn zur weltlichen Wahl zu bewegen, in drei Palästen (gesondert für die Sommer-, Winter- und Regenzeit), die keinerlei Spur von Schmerz, Krankheit und Tod tragen; alle alten, kranken und sterbenden Diener werden über die Palastmauern hinaus verbannt; ständig werden Musik, Tanz und sinnliche Genüsse veranstaltet. In den Pâli-Texten erzählt Buddha seine eigene Kindheit so: „Mein Vater hatte für mich drei Teiche anlegen lassen; in einem blaue Lotusblüten, im zweiten rote, im dritten weiße … Ich trug Kasi-Tuch mit Sandelholzduft … damit mir tagsüber die Sonnenhitze, nachts die Kälte nicht zusetzte, ließ man mich unter einem Baldachin schlafen." Diese pädagogische Umfriedung ist in der traditionellen buddhistischen Erzählung eine mikrokosmische Allegorie des verführerischen künstlichen Paradieses des Samsâra (Daseinskreislauf). Für den modernen Leser hallt dieser Umstand mit dem Begriff der „total institution" (umfassende Anstalt) in der Arbeit Asylums (1961) des Soziologen Erving Goffman wider, oder mit dem künstlich-universellen Plot des Films Truman Show (1998): Die Wahrheit erscheint nicht in der Außenwelt, sondern im Durchbrechen der Umfriedung.

Der junge Prinz heiratet im Alter von sechzehn Jahren Yaśodharâ, nachdem er das mit seinem Vetter Devadatta und anderen Prinzen veranstaltete Turnier im Bogenschießen, Reiten und Schwertkampf gewonnen hat; kurz nach der Geburt seines Sohnes Râhula, mit fünfunddreißig oder neunundzwanzig Jahren (die Überlieferungen weichen ab), ereignen sich die „Vier Begegnungen" (catur-nimitta), der Wendepunkt seines Lebens. Auf vier aufeinanderfolgenden Ausfahrten aus dem Palast in Begleitung seines Wagenlenkers Channa begegnet der Prinz nacheinander folgenden Szenen: 1) einem zitternden, gebeugten, alten Mann, der ihm zeigt, dass der Mensch unweigerlich altern wird (jarâ); 2) einem in Fieber brennenden Kranken mit verfaulendem Leib (vyâdhi); 3) einer Leiche, die auf den Schultern trauernder Familienangehöriger getragen wird (maraṇa); 4) einem wandernden Asketen mit friedlichem Gesicht, selbstgewiss und ruhig, der zu der in der damaligen Sprache „Schramaṇa" genannten Schicht gehörte. Diese vierte Gestalt versinnbildlicht eine mögliche Antwort auf die ersten drei Probleme. Die dramatische Kraft der Erzählung wirkt als ein Aufgehen des Vorhangs vor der im Leben verhüllten Wirklichkeit: Die Tatsache ist nicht neu (Alter, Krankheit, Tod gab es immer), aber ihr Erfassen ist neu; das spirituelle Erwachen wird nicht als Wissenserwerb, sondern als das Sehen dessen, was ohnehin schon da ist, geschildert.

Diese vier Begegnungen sind die Kernmetapher der buddhistischen Soteriologie (Erlösungslehre): Alter, Krankheit und Tod sind drei große existenzielle Beunruhigungen, die unter der gewöhnlichen menschlichen Erfahrung strömen, und ihr bewusstes Sehen führt zu einem Erwachen, das man als „spirituellen Notfall" bezeichnen könnte. In der modernen Psychologie lassen sich Parallelen zu Sokrates' Wort „das ungeprüfte Leben ist nicht lebenswert", zum Begriff Sein-zum-Tode des existenzialistischen Philosophen Heidegger und zu Ernest Beckers Werk Denial of Death ziehen; indessen ist Buddhas Lösung nicht begrifflich, sondern erfahrungsmäßig. Während Heideggers Aufruf, „jederzeit als auf den Tod ausgerichtet zu leben" (Vorlaufen zum Tode), auf der intellektuell-phänomenologischen Ebene verbleibt, erfordert Buddhas Aufruf eine unmittelbar verhaltensmäßig-praktische Verwandlung: Entsagung, Rückzug, Aufbruch. Ebenso schlägt die stoische memento mori-Mahnung (Marc Aurels Gebot, „denke an den alles beobachtenden Tod") eine kontemplative Disziplin vor, während der buddhistische Mittlere Weg die Kontemplation in eine ganze sittlich-meditative Lebensform einbettet.

In der Nacht nach den Begegnungen vollzieht sich die „Große Entsagung" (mahâbhinikkramaṇa): Der Prinz nimmt von seiner schlafenden Frau und seinem neugeborenen Sohn still Abschied, besteigt sein Pferd Kanthaka, überquert die Grenze, schneidet sich mit dem Schwert Haar und Bart ab, gibt seine königlichen Kleider Channa und schreitet, indem er sich ein zufälliges Jägergewand überstreift, in das Ungewisse hinein. Die Pâli-Texte erzählen die Szene, in der Yaśodharâ in dieser Entsagungsnacht den neugeborenen Râhula stillt und schläft, mit einem symbolischen Detail: Siddhartha steht auf der Schwelle, will eintreten und seinen Sohn ein letztes Mal umarmen, lässt aber davon ab, indem er sagt: „Wenn ich ihn wecke, wacht auch seine Mutter auf und könnte mich am Gehen hindern." Diese Szene ist einer der zartesten dramatischen Augenblicke der buddhistischen Tradition und war lange Zeit auch der Brennpunkt der Kritik, „Buddha habe seine Frau und sein Kind verlassen"; doch von innen betrachtet weist der Prinz seine äußeren Lieben nicht gänzlich zurück, sondern setzt sie im Gegenteil vorübergehend aus, um sie in ein transzendentes Mitgefühl zu verwandeln; in der Tat wird Râhula sieben Jahre später seinen Vater treffen und sich dem Sangha anschließen und ein naher Schüler Buddhas werden; Yaśodharâ wiederum wird sich später als Bhikkhunî dem Sangha anschließen und das Erwachen erlangen.

Sechs Jahre Askese und die Entdeckung des Mittleren Weges

Der junge Wanderer wendet sich an die beiden angesehensten Yoga-Lehrer der Zeit. Der erste ist Âlâra Kâlâma; von ihm lernt er die Technik, das „Feld des Nichts" (âkiñcaññâyatana) zu erreichen. Dies ist die im indischen Yoga als „arûpa-jhâna" (formlose Versenkung) bekannte, siebte Stufe der Dhyâna. Obwohl der Lehrer seinen Schüler auf eine gleichgestellte Position erhebt und ihn einlädt, an seiner Seite zu lehren, verlässt ihn Siddhartha mit den Worten „auch dies ist nicht die letzte Freiheit". Von seinem zweiten Lehrer Uddaka Râmaputta lernt er das „Feld weder der Wahrnehmung noch der Nichtwahrnehmung" (nevasaññânâsaññâyatana) — also die achte und traditionell höchste arûpa-jhâna-Stufe; mit derselben Zurückweisung verlässt er auch ihn wieder. Diese beiden Abschnitte sind historisch kritisch: Sie zeigen, dass Buddha aus einer Tradition kam, die die Yoga-Psychologie vorwegnahm, sie aber zu übersteigen suchte; das Ariyapariyesana Sutta (Lehrrede von der edlen Suche) des Pâli-Kanon erzählt diesen Prozess aus erster Hand. Dieses Detail ist akademisch bedeutsam, weil es entgegen dem Mythos, Buddha habe „eine Lehre aus dem Nichts geschaffen", zeigt, dass er die bestehenden indischen Yoga- und Schramaṇa-Traditionen tiefgreifend nutzte und sie mit einer radikalen Erneuerung weitertrug.

Die Lehren Âlâra Kâlâmas und Uddaka Râmaputtas waren wahrscheinlich Formen der frühen Sâmkhya-Yoga-Tradition; Patañjalis Yoga-Sûtras (~2.–4. Jahrhundert n. Chr.) waren noch nicht verfasst, aber das grundlegende begriffliche Schema dieses Textes (der achtgliedrige Pfad: yama, niyama, âsana, prâṇâyâma, pratyâhâra, dhâraṇâ, dhyâna, samâdhi) war bereits als eine lebendige Tradition vorhanden. Buddhas Beitrag zu dieser Tradition war es, die samâdhi-zentrierte Praxis mit der prajñâ (Weisheit, Einsicht) zu verbinden und so nicht nur den Weg zu vergänglichen meditativen „Höhenzuständen", sondern auch zur bleibenden Verwandlung zu öffnen. Moderne buddhistische Akademiker (Johannes Bronkhorst, Alexander Wynne) betonen diesen Punkt: Buddhas eigentliche Kraft war nicht die alleinige Meditation (samatha); sie war das unmittelbare Sehen der Wirklichkeit über die meditative Ruhe (Vipassanâ).

Danach zieht sich Siddhartha mit seinen fünf Gefährten, die sich ihm anschließen (Koṇḍañña, Bhaddiya, Vappa, Mahânâma, Assaji), in die Wälder von Uruvelâ zurück und tritt in eine sechs Jahre währende, schwere tapas- (Askese-)Zeit ein. Die traditionellen Erzählungen berichten, dass er allein dasaß und täglich nur ein Weizenkorn oder einen Dattelkern aß, dass sein Körper so weit abmagerte, dass die Wirbelsäule durch die Bauchhaut zu spüren war, ja, dass er sogar versuchte, den Atem anzuhalten. Im Majjhima Nikâya 36 – Mahâsaccaka Sutta schildert Buddha mit eigenen Worten diese Askesepraktiken: „Vom Gürtel aufwärts saß ich, die Zunge an den Gaumen gepresst, die Zähne aufeinandergebissen … Wenn ich aufhörte, durch Nase, Ohren und Mund zu atmen, hörte ich in meinem Kopf ein furchtbares Windgetöse … Wenn mein Bauch ganz eingefallen war, konnte ich die Wirbel meines Rückens von vorn greifen, und als ich meinen Kopf betastete, fühlte sich meine Hand wie an einem Kürbis an — die Haut meines Kopfes war eingeschrumpft und zeigte die Knochen darunter." Die bis heute erhaltenen berühmten Statuen des „vom Hunger gezeichneten Buddha" (besonders die im Gandhâra-Stil, 2.–3. Jahrhundert n. Chr.) sind die visuelle Erinnerung an diese Phase, und das Exemplar im Museum von Lahore ist weltweit bekannt.

Als er bemerkt, dass trotz aller fortgeschrittenen Yoga- und tapas-Praktiken das Erfassen ausbleibt, sieht er auch, dass sein Körper kurz vor dem Erschöpfen steht. In diesem Augenblick bietet ihm am Ufer des Flusses Nairañjanâ die junge Dorffrau Sujâtâ eine Reis-Milch-Mischung (Kheer/Pâyasa) an; Siddhartha nimmt diese Speise an und gewinnt seine Körperkraft zurück. Diese Geste mag auf den ersten Blick belanglos erscheinen, ist aber das erste äußere Zeichen des Mittleren Weges (madhyama-pratipadâ) zwischen „sinnlicher Überleidenschaft" und „Selbstkasteiung". Seine fünf Gefährten erachten dieses „Nachgeben" als eine Schwäche, verlassen ihn und brechen nach Sârnâth bei Isipatana auf.

Der Begriff des Mittleren Weges ist das strukturelle Rückgrat des buddhistischen Dharma. Hedonistisches Übermaß erzeugt dukkha (Schmerz); auch die askese-zentrierte Selbstkasteiung mehrt den Schmerz, indem sie Körper und Geist aufzehrt. Zwischen beiden, weder die abgestumpften Sinne noch die Selbstbestrafung; im Gegenteil eine bleibende, maßvolle, bewusste Disziplin ist das Angemessene. Dieser Gedanke des Gleichgewichts wird später von der Madhyamaka-Schule auf die metaphysische Ebene getragen und von Nâgârjuna (~150–250 n. Chr.) als eine von zwei Extremen gereinigte Ontologie neu formuliert, die weder absolutes Sein noch absolutes Nichtsein, weder ewig noch nihilistisch ist. Auch im modernen therapeutischen Kontext hallt dieses Gleichgewicht mit dem Kernmotiv der akzeptanzbasierten Therapien (ACT, MBCT) in der klinischen Psychologie wider. Es besteht auch eine strukturelle Verwandtschaft mit Aristoteles' Lehre vom „goldenen Mittelweg" (mesotēs): Der Mut liegt zwischen Feigheit und Tollkühnheit, die Großzügigkeit zwischen Geiz und Verschwendung; aber der buddhistische Mittlere Weg ist kein ethisches Gleichgewicht, sondern eine ontologische Klarheit — das Sehen der Struktur des Daseins selbst, nicht in einer Weise „zwischen-zwei-Extremen", sondern „beide-Extreme-übersteigend".

Erwachen in Bodh Gayâ

Um das Jahr ~528 v. Chr., in der Vollmondnacht des Monats Vesakha (Vaiśâkha), setzt sich der fünfunddreißigjährige Siddhartha auf ein Kissen aus Kuśa-Gras, das er unter einen Aśvattha-Baum (Ficus religiosa) am Ufer des Flusses Phalgu gebreitet hat, und schwört diesen Eid: „Mag mein Fleisch dorren, mein Blut versiegen, meine Knochen zu Mehl werden — ohne die Wahrheit zu erlangen, werde ich mich von diesem Ort nicht erheben." (Ihâsane śuṣyatu me śarîram, tvag-asthi-mâmsam pralayam ca yâtu, aprâpya bodhim bahukalpa-durlabhâm, naivâsanât kâyam ataścaliṣyate). In dieser Nacht öffnen sich den Pâli-Texten zufolge drei aufeinanderfolgende „Augen der Weisheit" (vijjâ): 1) In der ersten Nachtwache das Wissen der ausführlichen Erinnerung an alle seine früheren Leben (pubbenivâsa-anussati); 2) in der zweiten Nachtwache das Wissen, unmittelbar zu sehen, wie alle Wesen ihrem Karma gemäß geboren werden und sterben (cutûpapâta-ñâṇa / „göttliches Auge"); 3) in der dritten Nachtwache, kurz vor Tagesanbruch, das Wissen, in dem mit dem Ursprung des dukkha zugleich alle geistigen Befleckungen (âsava) erschöpft sind (âsavakkhaya-ñâṇa). In diesem letzten Schritt vollzieht sich die vollständige und ununterbrochene Erleuchtung der Vier Edlen Wahrheiten; indem er zu einem Bewusstsein grenzenloser Klarheit, grenzenlosen Mitgefühls und grenzenloser Stille gelangt, erlangt er das Beiwort „Buddha" (der Erwachende, der Erwachte).

Im buddhistischen Denken ist die Wurzel des Wortes „bodhi" (Erwachen) das Verb budh- und bedeutet „erwachen, bemerken, erfassen". Dies ist ein sehr wichtiges philologisches Detail: Buddha erlebt keine „mystische Vereinigung" (wie die Einheit von Brahman und Atman im Hinduismus) oder „göttliche Offenbarung" (die den Propheten zuteilwird); er „erwacht" nur, das heißt, er geht von einem Zustand schlafähnlicher Bewusstlosigkeit, in dem er zuvor war, zu einer geklärten Schau über. Diese Metapher bestimmt auch den Grundanspruch der buddhistischen Erkenntnistheorie: Die Wahrheit kommt nicht von außen; sie ist das Sehen, wie die Wirklichkeit ist; und um zu dieser Schau zu gelangen, genügt keine außergewöhnliche göttliche Gnade, sondern eine methodische Achtsamkeitsdisziplin.

Die traditionelle Biographie schmückt diesen Prozess symbolisch auch mit dem Mâra-Mythos: Mâra, die personifizierte Gestalt von Begehren, Furcht und Unwissenheit, versucht durch seine Töchter (Taṇhâ, Rati, Râga: Sehnsucht, Lust, Leidenschaft) zu verführen, mit seinem Heer zu schrecken und schließlich, indem er Legitimität fordert, zu fragen: „Wer bist du, dass du an diesem Ort sitzt, wer bezeugt es?" In diesem kritischen Augenblick berührt Siddhartha mit der rechten Hand die Erde: bhûmisparśa-mudrâ (die Geste der Erdberührung) — eine Geste, die später eines der verbreitetsten ikonographischen Motive der gesamten buddhistischen Kunst werden wird. Indem Buddha sagt „Die Erde ist mein Zeuge", nimmt er eine kosmische gründende Autorität nicht von einem äußeren Gott, sondern vom natürlichen Grund des Daseins; diese mythische Erzählung ist ein frühes Sinnbild der selbstgenügsamen Struktur des buddhistischen Denkens, das sich an keinen äußeren Erlöser wendet. Die drei Angriffsschichten Mâras in dieser Szene — sinnliche Verführung, furchtbasierte Bedrohung, Legitimitätsbefragung — lassen sich auch auf psychologischer Ebene lesen: Die drei Schichten des letzten Widerstands gegen die Auflösung des Ego treten in der modernen Psychotherapie in Parallele zu Carl Jungs Prozess der „Auseinandersetzung mit dem Schatten" (Auseinandersetzung mit dem Schatten).

Der Baum des Erwachens steht heute noch im Bundesstaat Bihar in Bodh Gayâ, gleich neben dem Mahâbodhi-Tempel, und ist ein Nachkomme des historischen „Bodhi-Baumes" (nachdem der ursprüngliche Baum vom Maurya-König Aśokas Gattin Tiṣyarakṣitâ in einem Anfall von Eifersucht gefällt worden war, zogen die Gärtner des Königs seine Nachkommen heran; außerdem lebt ein Ableger, den Aśokas Tochter Saṅghamittâ im 3. Jahrhundert v. Chr. nach Sri Lanka brachte, noch in Anurâdhapura und ist der älteste von Menschenhand gepflanzte Baum der Welt mit nachweisbarer Geschichte — mehr als 2300 Jahre). Der Mahâbodhi-Tempel steht seit 2002 auf der Welterbeliste der UNESCO und ist für die Buddhisten der Welt das heiligste Pilgerzentrum. Der ursprüngliche Zustand des Tempels ist leider unbekannt; das heutige Bauwerk wurde im 6. Jahrhundert in der Gupta-Zeit errichtet und im 19. Jahrhundert in Zusammenarbeit des britischen Archäologen Alexander Cunningham und birmanischer Buddhisten restauriert.

Die erste Predigt: Das Rad des Dharma in Bewegung setzen

Nach dem Erwachen bleibt Buddha sieben Wochen lang in der Umgebung von Bodh Gayâ in Meditation; traditionellen Berichten zufolge erlebt er hinsichtlich der Notwendigkeit des Lehrens ein tiefes Zögern, weil er meint, dass die erfasste Wahrheit für gewöhnliche Geister zu tief sei. In der Sprache des Mythos erscheint der Gott Brahmâ Sahampati und fleht: „In dieser Welt gibt es Menschen mit ‚wenig Staub in den Augen', die das Dharma erfassen können." Diese wichtige symbolische Szene ist in der Mahâyâna-Tradition als „Brahmâs Flehen" (Brahmâ-yâcana) bekannt und wird meist als der erste dramatische Ausdruck des Gleichgewichts zwischen Buddhas Mitgefühl (karuṇâ) und Weisheit (prajñâ) gedeutet: Während die Weisheit allein sich in die Stille zurückzieht, ruft das Mitgefühl zum Lehren. Buddha entschließt sich schließlich zu lehren und sucht seine alten Lehrer Âlâra Kâlâma und Uddaka Râmaputta; als er erfährt, dass beide vor kurzem gestorben sind, wendet er sich seinen fünf Gefährten aus den Askesejahren zu; er weiß durch Intuition, dass sie im Hirschpark von Isipatana (dem heutigen Sârnâth) bei Vârâṇasî sind, und macht sich auf eine etwa 250 km lange Reise.

Unterwegs begegnet er einem âjîvika-Wanderasketen namens Upaka; Upaka sieht den ungewöhnlichen Glanz Buddhas und fragt: „Wer bist du? Wer sind deine Lehrer?" Buddha antwortet: „Ich habe keinen Lehrer; ich bin auf meine eigene Weise erwacht, ich habe alles überstiegen, ich bin der Tathâgata, ich bin Buddha." Upaka sagt „Mag sein, Freund, mag sein", schüttelt den Kopf und setzt seinen Weg fort. Diese kleine Szene wird selbst von den buddhistischen Texten, die sie aufzeichnen, als eine Art Ironie bewahrt: Der erste Zeuge hat seinen ersten Adressaten verloren; sie zeigt, wie zufällig und empfindlich es ist, dass eine spirituelle Lehre ihren Empfänger findet.

Die in Sârnâth stattfindende erste Belehrung ist unter dem Namen Dhammacakkappavattana Sutta (Lehrrede vom In-Bewegung-Setzen des Dharma-Rades) bekannt und gilt als die Geburtsurkunde der buddhistischen Geschichte. Hier weist Buddha zuerst die „zwei Extreme" (kâmasukhallikânuyoga — sinnliches Übermaß und attakilamathânuyoga — Selbstkasteiung) zurück und führt den Mittleren Weg ein; danach erläutert er die Vier Edlen Wahrheiten (cattâri ariya saccâni) und den Edlen Achtgliedrigen Pfad (ariya aṭṭhaṅgika magga). Von den fünf Gefährten erfasst zuerst Koṇḍañña, „dass alles, was entsteht, dem Verlöschen unterworfen ist", und erlangt das Beiwort „Aññâsi Koṇḍañña" (Koṇḍañña wusste); so wird er der erste buddhistische Erleuchtete der Geschichte. Kurz darauf schließen sich auch die anderen vier der Lehre an, und diese fünf Personen bilden den ersten monastischen Sangha, der in der Geschichte als „Pañcavaggiya" (Fünfergruppe) genannt wird.

Mit der zweiten Lehrrede, dem Anattalakkhaṇa Sutta (Lehrrede vom Nicht-Selbst), gelangen die fünf Gefährten zur vollständigen Erleuchtung (arahantship). Sârnâth ist seit jenem Tag eines der vier großen Pilgerzentren der buddhistischen Welt (die anderen sind Lumbini, Bodh Gayâ, Kuschinagar). Im 3. Jahrhundert v. Chr. errichtet Kaiser Aśoka hier seine das Dharma-Rad krönende Säule mit vier Löwen; das Kapitell dieser Säule ist heute das nationale Symbol der Republik Indien und ist auf der Währung, der Rupie, geprägt. Aśokas Säuleninschriften (etwa dreißig über die verschiedenen Regionen des Maurya-Reiches verstreute Inschriften) gehören zu den frühesten schriftlichen Quellen der buddhistischen Geschichte und sprechen sogar von den Gesandten, die Aśoka in die griechisch-kuschanische Welt schickte, um die buddhistische Botschaft zu verbreiten: Er formuliert die Lehre der „Eroberung durch das Dharma" (dhamma-vijaya) und erachtet diese als der Waffeneroberung überlegen.

Zentrale Lehre: Die Vier Edlen Wahrheiten

Die Vier Edlen Wahrheiten (cattâri ariya saccâni), das strukturelle Rückgrat des buddhistischen Dharma, erinnern an ein klinisches Diagnosemodell. Manche modernen Ausleger sehen darin eine Parallele zur „Krankheit-Diagnose-Heilung-Heilmittel"-Struktur des Âyurveda, der medizinischen Tradition der damaligen Zeit: roga (Krankheit) – roga-hetu (Ursache der Krankheit) – ârogya (Gesundheit) – bhaiṣajya (Heilmittel). Buddha selbst bezeichnet sich in manchen Suttas als „großer Arzt" (mahâ-vaidya); diese Parallele zwischen dem spirituellen Arzt und dem leiblichen Arzt veranschaulicht den medizinisch-pragmatischen Charakter der buddhistischen Soteriologie.

Erste Edle Wahrheit (Dukkha-sacca): Die Wirklichkeit des Schmerzes. Geburt ist Schmerz, Alter ist Schmerz, Krankheit ist Schmerz, Tod ist Schmerz; vom Geliebten getrennt zu sein ist Schmerz, mit dem Ungeliebten beisammen zu sein ist Schmerz, nicht zu erlangen, was man wünscht, ist Schmerz — kurz, die fünf Gruppen des Ergreifens (pañca-upâdâna-khandha) sind Schmerz. In dieser Wahrheit umfasst der Begriff dukkha über den gewöhnlichen „physischen Schmerz" hinaus drei Schichten: 1) dukkha-dukkha (offenkundiger Schmerz: Krankheit, Verlust, Trauer); 2) vipariṇâma-dukkha (der Schmerz des Wandels: die verborgene Spannung darüber, dass selbst der glücklichste Augenblick vergänglich ist); 3) saṅkhâra-dukkha (der Grundschmerz des bedingten Daseins: die Unbeständigkeit und Wesenlosigkeit jedes von Bedingungen abhängigen Entstehens). Dukkha statt mit „Leiden" mit „struktureller Unzufriedenheit" zu übersetzen — wie es Ausleger wie Bhikkhu Bodhi und Stephen Batchelor vorschlagen — ist für den modernen Leser erhellender. Die etymologische Wurzel des Pâli-Wortes „dukkha" sind zwei Bestandteile: „duh-" (schlecht, unpassend) und „kha" (Leere, Höhlung, Achsenloch). Daraus ergibt sich die am häufigsten vorgeschlagene Metapher: Wenn das Achsenloch in der Nabe eines Wagenrades nicht genau auf die Achse passt, entsteht bei jeder Umdrehung ein Rütteln; „dukkha" ist dieses Rütteln, das beständige kleine Knarren eines Bewusstseins, das nicht genau auf der Achse des Daseins sitzt.

Zweite Edle Wahrheit (Samudaya-sacca): Der Ursprung des Schmerzes. Dukkha ist nicht willkürlich; es hat eine Ursache. Diese Ursache ist taṇhâ (Durst, Gier, Begehrlichkeit). Taṇhâ nimmt drei Formen an: kâma-taṇhâ (Durst nach sinnlichen Genüssen), bhava-taṇhâ (Durst nach Dasein, Fortdauer, bleibendem Bestehen), vibhava-taṇhâ (Durst nach Vergehen, Verschwinden, Entkommen). Unter dem taṇhâ wiederum liegt das tiefere avidyâ (Unwissenheit): die Täuschung, dass die Wirklichkeit ein bleibendes, glückliches und unabhängiges Wesen enthalte. Von diesen drei Arten des taṇhâ sind besonders bhava-taṇhâ und vibhava-taṇhâ interessant; die erste lässt sich als die buddhistische Kritik am Verlangen, im hinduistisch-brahmanischen Erbe die Ewigkeit des Atman zu erlangen, lesen; die zweite bildet den Boden für die buddhistische Analyse moderner depressiver und nihilistischer Neigungen. Das Verlöschen des taṇhâ ist keine Unterdrückung des taṇhâ, sondern seine Widerlegung von der Wurzel her über das Ans-Licht-Bringen seiner Bedingungen (des avidyâ, des falschen Sehens desselben Daseins).

Dritte Edle Wahrheit (Nirodha-sacca): Das Verlöschen des Schmerzes. Wenn das taṇhâ abgeschnitten ist, verlischt auch das dukkha. Dieses Verlöschen wird Nirvâṇa (Pâli: nibbâna, „ausgeblasen-Verlöschen") genannt. Buddha weist es zurück, das Nirvâṇa als einen positiven Himmel oder als ein Nichts zu bestimmen; es ist ein Zustand der Freiheit jenseits des bedingten Daseins, der mit begrifflichen Kategorien nicht zu fassen ist. Im Udâna bestimmt Buddha das Nirvâṇa so: „Es gibt ein Unbedingtes, Ungeborenes, Ungeschaffenes, Ungestaltetes; wäre es nicht so, so wäre keine Befreiung vom Bedingten, vom Geborenen, vom Geschaffenen, vom Gestalteten möglich." Dieser paradox-positive Ausdruck wird sich später im Mahâyâna mit Begriffen wie „tathatâ" (Soheit), „dharmakâya" (Dharma-Leib), „Buddha-Natur" (buddhadhâtu) anreichern; aber in der ursprünglichen Theravâda-Pâli-Tradition bleibt das Nirvâṇa wesentlich negativ (apophatisch) bestimmt, als „Verlöschen des taṇhâ".

Vierte Edle Wahrheit (Magga-sacca): Der zum Verlöschen führende Weg. Dieser Weg ist der Edle Achtgliedrige Pfad; das praktische Programm, in dem sich der Mittlere Weg schrittweise verwirklicht.

Die Struktur dieser vier Wahrheiten zeigt eine erstaunliche Ähnlichkeit mit dem Schema „Situation-automatischer Gedanke-Gefühl-Verhalten" der modernen kognitiven Verhaltenstherapie (KVT); es ist überliefert, dass sich Aaron Beck bei der historischen Entwicklung der KVT von einigen Auslegungen des buddhistischen Denkens inspirieren ließ. Die medikalisierte Struktur der zeitgenössischen „mindfulness-based stress reduction" (MBSR)-Protokolle ist eine unmittelbare Verlängerung dieses klinischen Schemas. Anders als angenommen ist Buddha keinerlei pessimistischer Schwarzseher; er stellt das Problem des Daseins klar dar (1. Wahrheit), analysiert seine Ursache (2. Wahrheit), sichert zu, dass die Lösung möglich ist (3. Wahrheit), und zeigt das Lösungsverfahren deutlich auf (4. Wahrheit). Diese Struktur deckt sich genau mit dem Schema „Diagnose-Ätiologie-Prognose-Therapie" der klinischen Medizin.

Der Achtgliedrige Pfad

Der Edle Achtgliedrige Pfad (Pâli: ariya aṭṭhaṅgika magga; Sanskrit: âryâṣṭâṅgika mârga) ist unter drei Hauptbereichen der Schulung gruppiert: prajñâ (Weisheit), sîla (Ethik), samâdhi (geistige Disziplin). Diese drei Schulungsbereiche werden in der traditionellen Reihenfolge „trisikṣâ" (drei Schulungen) genannt, und die acht Glieder, die den Achtgliedrigen Pfad bilden, verteilen sich folgendermaßen:

1) Rechte Anschauung (sammâ-diṭṭhi) und 2) Rechte Absicht (sammâ-saṅkappa) bilden die prajñâ-Gruppe. Die rechte Anschauung ist das klare Sehen der Wirklichkeit im Rahmen der Vier Wahrheiten und der Drei Daseinsmerkmale (folgender Abschnitt); „recht" bedeutet hier keine urteilende Moral, sondern wahrheitsgemäß. Die rechte Absicht teilt sich in drei: die auf Entsagung gerichtete Absicht (nekkhamma), das Wohlwollen (avyâpâda), das Nicht-Schädigen (avihiṃsâ). Die rechte Absicht ist die aus dem Herzen kommende und das Handeln lenkende Grundmotivation; gute Absicht rechtfertigt schlechte Handlungen nicht für sich allein, aber schlechte Absicht schädigt selbst gute Handlungen. In dieser Hinsicht teilt die buddhistische Ethik einen gemeinsamen Boden mit der kantianisch-absichtszentrierten Deontologie, schließt aber, indem sie auch das Verhältnis von Handlung und Folge berücksichtigt, auch die aristotelisch-konsequentialistische Dimension ein.

3) Rechte Rede (sammâ-vâcâ), 4) Rechtes Handeln (sammâ-kammanta) und 5) Rechter Lebenserwerb (sammâ-âjîva) gehören zur sîla-Gruppe. Die rechte Rede ist das Sich-Enthalten von Lüge, Verleumdung, hartem Wort und leerem Geschwätz. Das rechte Handeln ist das Nicht-Töten (ahiṃsâ), das Nicht-Nehmen des Nichtgegebenen und das Sich-Enthalten von unangemessenem sexuellem Verhalten. Der rechte Lebenserwerb ist das Fernbleiben von Berufen, die anderen schaden (wie der Handel mit Waffen, Sklaven, Fleisch, Gift, berauschenden Mitteln). Diese fünf Verbote (pañcasîla) finden in allen buddhistischen Verhaltensregeln als die „fünf Prinzipien" Platz und bilden den ethischen Grundrahmen des Laienbuddhisten; im monastischen Kontext wird er durch Hunderte zusätzlicher Regeln erweitert (227 Pâtimokkha-Regeln für den Bhikkhu, 311 für die Bhikkhunî). Die Ethik (sîla) ist hier keine Verbotsliste, sondern eine Bedingung, die das Dharma im Leben angemessen macht; sie wirkt als Vorbedingung der Meditation (samâdhi). Eine Meditation ohne ethische Grundlage ist, wie ein Haus auf Sand zu bauen; sie stürzt rasch ein.

6) Rechtes Bemühen (sammâ-vâyâma), 7) Rechte Achtsamkeit (sammâ-sati) und 8) Rechte Sammlung (sammâ-samâdhi) bilden die samâdhi-Gruppe. Das rechte Bemühen teilt sich in vier „rechte Anstrengungen": das Entstehen noch nicht entstandener schlechter Eigenschaften zu verhindern, die entstandenen zu verlöschen, das Entstehen noch nicht entstandener guter Eigenschaften zu fördern und die entstandenen zu entwickeln. Die rechte Achtsamkeit wird durch das Satipaṭṭhâna Sutta (Lehrrede von den Grundlagen der Achtsamkeit) auf vier Grundlagen gestützt: kâya, vedanâ, citta, dhammâ (Körper, Gefühlston, Geist, Phänomene), und ist die unmittelbare Quelle der modernen Vipassanâ-Meditationsbewegung. Dieses Sutta ist vielleicht der am häufigsten studierte, am meisten kommentierte Text des gesamten Pâli-Kanon; die meditativen Methoden moderner Lehrer wie Mahâsi Sayadaw, Goenka, Anâlayo verzweigen sich von hier. Die rechte Sammlung ist die disziplinierte Entwicklung der vier sich vertiefenden meditativen Versenkungsstufen, jhâna genannt: In der ersten jhâna sind noch Gedanke und Erwägung (vitakka-vicâra) mit Freude (pîti) und Glück (sukha) beisammen; in der zweiten schwindet der Gedanke, Freude und Glück bleiben; in der dritten wird die Freude gemessen, eine tiefe Gleichmut (upekkhâ) tritt hervor; in der vierten übersteigt das Maß des Atems die zeitlich-räumlichen Grenzen, und es entsteht ein Zustand reiner Gleichmut-Achtsamkeit-Glück-Geläutertheit.

Der Achtgliedrige Pfad ist kein aufeinanderfolgender, sondern ein paralleler Entwicklungsleitfaden; auch wenn der Praktizierende auf irgendeiner Stufe beginnt, erstarken die anderen gleichzeitig. Der Weg ist kein Gehorsam gegenüber den Geboten eines äußeren Lehrers, sondern ein Aufruf zur erfahrungsmäßigen Bestätigung: Wie Buddha im Kâlâma Sutta zu den Dorfbewohnern sagte: „Nicht weil eine heilige Überlieferung es sagt, nicht weil die Logik es folgert, nicht weil die Schlussfolgerung es bestätigt, nicht weil eine Autoritätsfigur es sagt; sondern wenn du selbst beobachtest und siehst, dass es gut ist, dass weise Menschen es loben und dass es auch dem Wohl anderer dient, dann nimm es an." Dieser methodische Aufruf legt den nichtdogmatischen, empirischen Charakter des buddhistischen Denkens klar dar und macht es zum asiatischen Gegenstück des sokratischen Dialogs. Der Bezugspunkt der modernen freiheitlichen religiösen Strömungen (Stephen Batchelors „secular Buddhism", B. Alan Wallaces Projekt der „kontemplativen Wissenschaft") ist meist eben dieses Kâlâma Sutta.

Die drei Daseinsmerkmale (Tilakkhana)

Die grundlegende Intuition der buddhistischen Metaphysik — genauer der Ontologie — sind die „drei Daseinsmerkmale" (Pâli: tilakkhaṇa; Sanskrit: trilakṣaṇa). Diese drei Eigenschaften finden sich unweigerlich in allen Gruppen (saṅkhâra) des bedingten Daseins:

1) Anicca (Unbeständigkeit): Alles wandelt sich, ist entstanden und verlischt. Kein Phänomen ist fest, unbeweglich oder ewig. Diese Intuition, die in Heraklits Wort „panta rhei" einen Klang fand, wird in Buddhas Pâli-Texten mit dem Satz zusammengefasst: „So sehr ihr auch schaut, ihr werdet in keinem gewordenen Ding etwas finden, das beständig bleibt." Die Lehre vom Anicca steht in makroskopischem Maßstab (Geburt und Tod der Galaxien) und in mikroskopischem Maßstab (das beständige Entstehen und Vergehen der subatomaren Teilchen) in bemerkenswertem Einklang mit dem zeitgenössischen wissenschaftlichen Weltbild; besonders die These der Quantenfeldtheorie, dass „selbst der leere Raum durch Vakuumfluktuationen lebendig ist", deckt sich auf erstaunliche Weise mit der radikalen Lesart des Anicca. Der Wissenschaftshistoriker Fritjof Capra hat in seinem Werk The Tao of Physics (1975) diese Parallelen zwischen dem buddhistischen Anicca und der Quantenphysik ausführlich untersucht; auch wenn dies methodisch umstritten ist, ist es heuristisch inspirierend.

2) Dukkha (strukturelle Unzufriedenheit): Das Unbeständige kann keinen bleibenden Genuss geben. Alles, was rasch vergeht, sich im nächsten Augenblick von uns entfernt, uns verlässt, kann, so angenehm es auch sei, die Beständigkeit der Befriedigung nicht gewährleisten, weil es in sich den Keim des Verlöschens trägt. Dies ist kein gewöhnlicher Schmerz, sondern die strukturelle Eigenschaft des bedingten Daseins. Die moderne Forschung zur hedonistischen Anpassung (hedonic treadmill) — besonders Brickman & Campbells Aufsatz „Hedonic Relativism and Planning the Good Society" von 1971 und die späteren Belege des Easterlin-Paradoxons — sind gute Beispiele der zeitgenössischen wissenschaftlichen Bestätigung des dukkha: Sowohl der größte Lotteriegewinn als auch die schwerste Lähmung kehren innerhalb eines Jahres auf das Grundglücksniveau der Person zurück; bleibende Befriedigung findet sich nicht in bleibenden Bedingungen, sondern in einem Geist, der sich an die Unbeständigkeit der bleibenden Bedingungen anpasst.

3) Anatta (Wesenlosigkeit, Nicht-Selbst): Dies ist der Punkt, an dem sich Buddha am radikalsten von der Tradition der zeitgenössischen Upanishaden scheidet. Während die Upanishaden das Dasein eines bleibenden, glücklichen und bewussten Wesens namens Atman hinter den sich wandelnden Gruppen und seine Identität mit der letzten Wirklichkeit Brahman lehren, sagt Buddha, dass die Suche nach einem solchen bleibenden, unabhängigen, „eigenen" Wesen zur Täuschung führt. Der Lehre vom Anatta zufolge ist das, was wir „Selbst" nennen, nichts anderes als der augenblickliche und voneinander abhängige Fluss der fünf Gruppen (rûpa: Form/Körper, vedanâ: Gefühlston, saññâ: Wahrnehmung, saṅkhâra: geistige Gestaltungen, viññâṇa: Bewusstsein). Buddha lässt dies im Vajirâ Sutta die Nonne Vajirâ so erklären: Wenn man die Teile des Wagens einzeln untersucht, findet man keine zusätzliche Substanz „Wagen"; „Wagen" ist nur ein funktionaler Name für eine bestimmte Anordnung der Teile. Ebenso ist auch „ich" keine Substanz, sondern der funktionale Name eines bestimmten Flusses der Gruppen.

Die Lehre vom Anatta erscheint anfangs sowohl für die indische Frömmigkeit als auch für die westliche Persönlichkeitsphilosophie erschütternd; doch auch die zeitgenössische kognitive Neurowissenschaft bestätigt zunehmend, dass die Erfahrung eines „vereinheitlichten Selbst" eine vom Gehirn dynamisch konstruierte, fließende Benutzeroberfläche ist (Antonio Damasios Werk The Feeling of What Happens (1999), Anil Seths Werk Being You (2021) und Thomas Metzingers Arbeit Being No One (2003)). Diese Intuition Buddhas ist eine außergewöhnliche Entdeckung, die vor 2500 Jahren ohne jedes Neuro-Bildgebungsgerät, allein durch vertiefte introspektive Disziplin erreicht wurde. Metzingers Begriff des „phänomenalen Selbstmodells" (PSM) ist die zeitgenössische wissenschaftlich-philosophische Neuformulierung des Anatta: Das Individuum verfügt über ein dynamisch konstruiertes Selbstmodell, aber das von diesem Modell dargestellte „bleibende Selbst" ist nicht wirklich.

Diese drei Daseinsmerkmale fügen sich mit der Lehre vom Pratîtyasamutpâda (bedingtes Entstehen) zusammen: Nichts kann für sich allein, absolut, unbedingt existieren; alles entsteht innerhalb eines Netzes von Bedingungen, abhängig von anderen Dingen. Die Formel dieser Lehre lautet: „Wenn dies ist, wird jenes; wenn dies entsteht, entsteht jenes; wenn dies nicht ist, wird jenes nicht; wenn dies verlischt, verlischt jenes" (imasmiṃ sati idaṃ hoti / imass'uppâdâ idaṃ uppajjati / imasmiṃ asati idaṃ na hoti / imassa nirodhâ idaṃ nirujjhati). Die klassische zwölfgliedrige Entfaltung des Pratîtyasamutpâda ist als die „Nidâna-Kette" bekannt: avidyâ (Unwissenheit) → saṃskâra (geistige Gestaltungen) → vijñâna (Bewusstsein) → nâmarûpa (Geist-Körper) → ṣaḍâyatana (sechs Sinnesfelder) → sparśa (Berührung) → vedanâ (Gefühlston) → tṛṣṇâ (Durst) → upâdâna (Ergreifen) → bhava (Werden) → jâti (Geburt) → jarâ-maraṇa (Alter-Tod). Diese Kette lässt sich sowohl makrokosmisch (als Erklärung des Wiedergeburtskreislaufs) als auch mikro-augenblicklich (als Erklärung, wie jeder Bewusstseinsaugenblick entsteht) lesen; beide Lesarten sind legitim, und im Mahâyâna vertieft sich besonders die zweite Lesart. Später wird Nâgârjuna diese Formel als ontologischen Grund der Lehre vom Śûnyatâ (Leerheit) verwenden und zum Grundbegriff der Mahâyâna-Metaphysik machen. Diese in Nâgârjunas Mûlamadhyamakakârikâ (Grundverse vom Mittleren Weg) dargelegte Neuformulierung: „Alles, was bedingt entsteht, wird als leer gelehrt; auch dies ist wiederum eine vorläufige Bestimmung, und sie selbst ist der Mittlere Weg" (24,18).

Die Gründung des Sangha

Nach dem Erwachen bildet sich um Buddha eine rasch wachsende spirituelle Gemeinschaft. Kurz nach den ersten fünf Mönchen in Sârnâth schließt sich Yasa, der Sohn eines reichen Kaufmanns, und danach seine vierundfünfzig Freunde an. Daraufhin kehrt Buddha nach Uruvelâ zurück und gewinnt die drei Kassapa-Brüder (Uruvelâ, Nadî und Gayâ Kassapa) und mit ihnen tausend feueranbetende (jaṭila) Asketen für die Lehre; diese massenhafte Bekehrung wird in den buddhistischen Erzählungen mit der „Feuer-Lehrrede" (Âdittapariyâya Sutta) gekrönt — Buddha hält den drei feueranbetenden Gruppen seine berühmte Predigt, die mit den Worten „alles brennt" beginnt: Das Auge brennt, die gesehenen Dinge brennen, das Sehen brennt; der Brennstoff dieses Brandes ist râga (Leidenschaft), dosa (Hass) und moha (Täuschung). Diese Lehrrede ist philosophisch bemerkenswert, weil Buddha den kulturellen Kontext seiner Adressaten (den Feuerkult) nutzt, um seine Lehre in ihre Sprache zu übersetzen: „Das Feuer, das ihr anbetet, brennt im Innern; der wahre Brand ist der Brand eures Leibes." Diese pädagogische Feinheit ist eines der hellsten Beispiele der upâya-kausalya (geschickte Mittel).

In Râjagaha, der Hauptstadt Magadhas, schenkt König Bimbisâra Buddha den Garten Veḷuvana (Bambushain); dies ist das erste dauerhaft sesshafte Kloster des Sangha. Hier schließen sich zwei Schlüssel-Jünger an: Sâriputta (Sanskrit: Śâriputra) und Moggallâna (Mahâmaudgalyâyana) aus brahmanischen Familien. Während Sâriputta mit dem Beiwort „General des Dharma" den Gipfel der doktrinären Klarheit und der philosophischen Systematisierung darstellt, wird Moggallâna mit psychischen Kräften und meditativer Tiefe in Erinnerung gehalten. Die dritte Schlüsselfigur Mahâkassapa (Mahâkâśyapa) wird als Gipfel der asketischen Disziplin in der Zen-Tradition zum Protagonisten der „Blumenpredigt": Buddha hebt auf dem Geierberg während einer Predigt stillschweigend die Blume in seiner Hand empor; die Versammlung bleibt ratlos, nur Mahâkassapa lächelt; Buddha sagt: „Hiermit habe ich dir, Mahâkassapa, meine eigentliche Lehre gegeben, jenseits des Buchstabens, über die Worte hinaus, die unmittelbare Übertragung von Geist zu Geist." Diese Szene ist historisch wahrscheinlich eine später (von der Zen-Tradition im 10.–11. Jahrhundert n. Chr.) erfundene Legende, wird aber durch Bodhidharma China erreichen und zur mythenstiftenden Szene der Lehre von der „unmittelbaren Übertragung" (jikishi ninshin) der Zen-Schule werden.

Buddha macht seinen Vetter Ânanda zu seinem persönlichen Begleiter; Ânandas außergewöhnliches Gedächtnis spielt nach Buddhas Tod bei der Auswendiglernung des Sutta-Piṭaka eine bestimmende Rolle. Ânanda war jahrelang an Buddhas Seite, hörte jede Lehrrede, vergaß keine; dass er auf dem Ersten Konzil die gesamte Sutta-Sammlung mündlich wiederholt, bildet das Rückgrat der buddhistischen Textüberlieferung. Sein anderer Vetter Devadatta wiederum wird mit seinem Versuch, Buddhas Rivale zu werden und den Sangha zu spalten, als die einzige historische „schismatische" Figur der buddhistischen Geschichte in Erinnerung gehalten; der große Stein, den Devadatta auf Buddha hinabwarf, wird als einer von denen erinnert, die Blut vergossen, indem sie Buddhas Fuß verwundeten, und gilt traditionell als eine der schwersten karmischen Sünden, „das Blut Buddhas zu vergießen". Einige moderne Akademiker vertreten, dass Devadatta in Wahrheit ein rivalisierender Reformer war, der eine strengere Askese verfocht und Buddhas Kompromiss des Mittleren Weges für unzureichend hielt; in der Tat wurden die fünf von Devadatta vorgeschlagenen zusätzlichen Regeln (im Wald zu leben, nur von erbettelter Speise zu leben, geflicktes Gewand zu tragen, unter Bäumen zu schlafen, kein Fleisch zu essen) von Buddha als freiwillig angenommen, aber als verpflichtend zurückgewiesen.

Nach dem Tod Schuddhodanas wendet sich Mahâprajâpatî Gautamî mit fünfhundert Schakya-Frauen an Buddha und bittet, als Nonnen (Bhikkhunî) aufgenommen zu werden. Buddha zögert anfangs (die Tradition sagt, dieses Zögern rühre daher, dass die Frauen in der indischen Gesellschaft nicht an das Klosterleben gewöhnt waren); auf Ânandas Frage „Haben die Frauen nicht ebenso die Fähigkeit zum Erwachen wie die Männer?" — Buddha antwortet „Ja, sie haben sie" — nimmt er den Bhikkhunî-Sangha in Begleitung von acht zusätzlichen Regeln (garudhamma) an. Dies ist eines der frühesten Beispiele eines formalen weiblichen monastischen Ordens in der Geschichte der Weltreligionen; indessen stehen jene acht später ausgelegten Regeln auch im Zentrum der zeitgenössischen Debatten des buddhistischen Feminismus. Arbeiten wie Rita Gross' Buddhism After Patriarchy (1993) und Karma Lekshe Tsomos Buddhist Women and Social Justice (2004) eröffnen die Fragen der Wiederbelebung der Bhikkhunî-Tradition und der Geschlechtergleichheit. Obwohl die Bhikkhunî-Linie in der Theravâda-Tradition (besonders in Sri Lanka, Thailand, Myanmar) historisch unterbrochen wurde, wird sie in den letzten Jahrzehnten den Vinaya-Regeln gemäß wiederhergestellt.

Das aus drei Verehrungen bestehende Triratna (Drei Juwelen) — Buddha, Dharma, Sangha — ist die formale Formel der buddhistischen Identität: Jeder Praktizierende nimmt zu diesen drei Zufluchten Zuflucht. Die Zufluchtsformel lautet im Pâli: „Buddhaṃ saraṇaṃ gacchâmi / Dhammaṃ saraṇaṃ gacchâmi / Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchâmi" — „Zum Buddha nehme ich Zuflucht, zum Dharma nehme ich Zuflucht, zum Sangha nehme ich Zuflucht." Auch wenn diese Dreiheit eine strukturelle Ähnlichkeit mit der Dreieinigkeit des Christentums (Vater-Sohn-Heiliger Geist) trägt, ist ihr Inhalt von Grund auf verschieden: Buddha ist kein transzendenter Erlöser, sondern ein wegweisendes Beispiel; das Dharma ist keine heilige Offenbarung, sondern die gesetzartige Wirklichkeit; der Sangha ist keine institutionelle Hierarchie, sondern eine Gemeinschaft spiritueller Praktizierender. Einige moderne Ausleger lesen die drei Dimensionen des Triratna psychologisch: Buddha als „Erwachenspotenzial" (die Möglichkeit des Erwachens in jedem Menschen); Dharma als „gesetzartiges Verstehen" (das Wissen, wie die Wirklichkeit ist); Sangha als „spirituelle Weggefährtenschaft" (die kollektive Dimension einer Praxis, die nicht allein gegangen, sondern gemeinsam vertieft wird).

Vergleichende Perspektive

Schâkyamuni Buddhas Denken zeigt mit seinen Antworten auf die universellen menschlichen Fragen auf der weiten Karte der spirituellen Weltüberlieferungen bestimmte Schnitt- und Scheidepunkte. Dieser Vergleich zielt nicht darauf ab, eine reduktionistische Identität zu errichten; er verdeutlicht, indem er den eigenen Kontext jeder Tradition achtet, die möglichen Achsen des Dialogs.

Die Tradition der Upanishaden und die Brahman-Atman-Identität: Die mit Buddha zeitgenössischen Upanishaden (frühe Texte wie Bṛhadâraṇyaka, Chândogya, Kaṭha, Muṇḍaka, Mâṇḍûkya, Kena, 800–500 v. Chr.) sind der Durchbruchspunkt des indischen Denkens. In diesen Texten wird zwischen der kosmischen Wirklichkeit Brahman und dem Wesen des einzelnen Bewusstseins Atman eine radikale Identität errichtet, die in der Formel „tat tvam asi" (das bist du) ausgedrückt wird. Buddha kannte diese Texte wahrscheinlich und disputierte mit ihren Vertretern. Seine Lehre vom anatta (Wesenlosigkeit) ist eine unmittelbare Antwort auf die Aufstellung des Atman als ein bleibendes und unabhängiges Wesen: Sie sagt, dass es in nichts Wandelbarem, Abhängigem, Bedingtem ein solches Wesen gibt. Indessen werden einige Mahâyâna-Ausleger (besonders die Tathâgatagarbha-Schule) später innerhalb der buddhistischen Tradition die „Buddha-Natur" (buddhadhâtu) einer dem upanishadischen Atman ähnlichen Struktur annähern; dies ist ein fruchtbares Beispiel der buddhistischen inneren Spannung. In Śankaras (788–820 n. Chr.) Advaita-Vedânta-Synthese sind die Spuren der buddhistischen Madhyamaka deutlich zu sehen; so sehr, dass Śankara in einigen indischen Traditionen das Beiwort „prachanna Bauddha" (verkappter Buddhist) angeheftet wurde. Diese wechselseitige Beeinflussung ist eines der tiefsten Beispiele des fruchtbaren inneren Dialogs der indischen Philosophie.

Sokrates (~470–399 v. Chr.): Der ironische Befrager Athens und der stille Lehrer Indiens teilen auf erstaunliche Weise dasselbe Jahrhundert. Beide hinterließen keine Schriften; ihre Lehren wurden von ihren treuen Schülern (Platon und Xenophon; Ânanda und Sâriputta) aufgezeichnet. Beide vertreten, dass „das ungeprüfte Leben nicht lebenswert" sei; beide wenden sich nicht an die äußere heilige Autorität, sondern an die innere Befragung. Zwischen der „Elenchus"-Methode des Sokrates (die Reinigung falscher Überzeugungen durch Fragen) und dem empirischen Aufruf im Kâlâma Sutta Buddhas besteht eine methodische Verwandtschaft. Auch die Parallele der Stille gegenüber dem Tod zwischen den letzten Worten des Sokrates vor seiner Hinrichtung („Kriton, wir schulden dem Asklepios einen Hahn; zahlt ihn und vergesst es nicht") und Buddhas letzter Mahnung vor dem Parinirvâṇa („vaya-dhammâ saṅkhârâ, appamâdena sampâdetha — alle bedingten Dinge sind vergänglich; vollendet eure eigene Erlösung in Wachsamkeit") ist gesondert bemerkenswert. Indessen entwickelt sich die Metaphysik des Sokrates zur platonischen Ideenlehre, während Buddhas Ontologie in Richtung der Zurückweisung aller abstrakten Wesenheiten geht; und dies ist der fruchtbare Scheidepunkt der beiden großen Traditionen.

Konfuzius (551–479 v. Chr.): Der chinesische Weise lebte etwa zur selben Zeit wie Buddha und konzentrierte sich auf die Wahrung der sittlich-gesellschaftlichen Ordnung. Zwischen Konfuzius' Begriffen ren (Menschlichkeit, benevolence), li (Ritual-Angemessenheit), xiao (kindliche Pietät), zhong (Treue), shu (Gegenseitigkeit) und Buddhas Begriffen metta (liebevolle Güte), karuṇâ (Mitgefühl), sîla (Ethik), upekkhâ (Gleichmut) bestehen auf der Ebene der Moralphilosophie wichtige Parallelen. Konfuzius' „goldene Regel" („was du nicht willst, dass man dir tue, das tue auch keinem anderen" — Lunyu 12,2 und 15,24) ist mit dem Ausdruck im buddhistischen Dhammapada 129 („alle zittern, fürchten den Tod; töte keinen anderen, indem du an dich selbst denkst") strukturell verwandt. Indessen verbleibt Konfuzius' Horizont auf der weltlich-gesellschaftlichen Ebene, während Buddha eine soteriologische (erlösungszentrierte) Lehre bietet. Interessanterweise wurden, als der Buddhismus nach China kam, die konfuzianischen und taoistischen begrifflichen Schablonen in den buddhistischen Übersetzungen mit der Methode „geyi" (zugeordnete Begriffe) verwendet; später, als das Zen und die auf Huineng zentrierte Südliche Schule entstanden, verschränkte sich das konfuzianisch-taoistische chinesische Denken mit dem Buddhismus. Die „neokonfuzianische" Synthese während der Song-Dynastie (960–1279 n. Chr.) (Zhu Xi, Wang Yangming) verbindet die konfuzianische Ethik mit buddhistischer metaphysischer Tiefe.

Laozi (~6. Jahrhundert v. Chr., Geschichtlichkeit umstritten): Der legendäre Verfasser des Tao Te King ist mit Buddha zeitgenössisch oder nahezu zeitgenössisch. Taoistische Begriffe wie „Namenlosigkeit" (wu-ming), „handlungsloses Handeln" (wu-wei) und „die Funktion der Leere" (der Gebrauch des wu-yong) tragen eine strukturelle Nähe zum buddhistischen Śûnyatâ (Leerheit). Tao Te King, 11. Kapitel: „Dreißig Speichen teilen eine Nabe; in der Leere der Nabe liegt der Nutzen des Wagens. Ton wird geknetet und zum Gefäß geformt; in der Leere des Gefäßes liegt der Nutzen des Gefäßes. Tür und Fenster werden geöffnet und zum Raum gemacht; in der Leere des Raumes liegt der Nutzen des Raumes" — diese Lehre von der „funktionalen Positivität der Leere" findet in den chinesischen Auslegungen der Mahâyâna-śûnyatâ-Lehre einen unmittelbaren Widerhall. Diese Nähe wird, als der Buddhismus nach China kam, dazu führen, dass die taoistische Terminologie reichlich bei der Übersetzung der Mahâyâna-Texte verwendet wurde; auch die durch den Chinesen Bodhidharma und seinen Nachfolger Huineng entstandene Chan/Zen-Schule wird sich mit intensivem taoistischem Widerhall formen. Im Bereich der modernen vergleichenden Philosophie haben Autoren wie D. T. Suzuki, Alan Watts, Thomas Merton diese buddhistisch-taoistische Synthese dem Westen vorgestellt.

Jesus Christus (~4 v. Chr. – 30 n. Chr.): Zwischen dem galiläischen Lehrer von etwa fünf Jahrhunderten später und Buddha finden sich oft hervorgehobene strukturelle Parallelen: der Aufruf zur Entsagung, die Mahnung gegen den weltlichen Reichtum, die radikale Ausweitung der liebevollen Güte (bei Buddha metta, bei Jesus agape), die Gewaltlosigkeit selbst gegenüber dem Feind, der Vorrang für die Armen und Bedürftigen. Zwischen dem Aufruf in Jesu Bergpredigt „Seid voll der Liebe, sorgt euch nicht, womit ihr euren Leib kleiden sollt" und dem, was Buddha im Metta Sutta des Sutta Nipâta sagt („Wie eine Mutter ihr einziges Kind um den Preis ihres Lebens schützt, so hegt grenzenlose Liebe für alle Wesen"), zeigt sich eine gemeinsame Grundmotivation. Einige Akademiker bringen die Spekulation vor (Notovitchs umstrittene „Issa"-Erzählung), dass Jesus in seinen unbekannten Jahren in den Osten ging und mit dem buddhistischen Denken in Berührung kam, doch diese Anschauung ist eine Zurückweisung der mainstream-Geschichtlichkeit. Plausibler ist die Möglichkeit, dass die buddhistischen Missionare Aśokas nach 250 v. Chr. Alexandria und den östlichen Mittelmeerraum erreicht haben könnten und folglich der „Achsenzeit"-ähnliche spirituelle Intuitionen im griechisch-römisch-nahöstlichen Becken in Umlauf waren. Moderne Werke wie Thomas Mertons Mystics and Zen Masters (1967), Aloysius Pieris' Love Meets Wisdom (1988) und Thich Nhat Hanhs Living Buddha, Living Christ (1995) haben die strukturelle Verwandtschaft zwischen diesen beiden großen Traditionen fruchtbar erkundet. Ein deutlicher Unterschied: Während die buddhistische Soteriologie „strukturell" ist (die Struktur des Schmerzes wird analysiert und sein Verlöschen mit einer Methode aufgezeigt), ist die christliche Soteriologie „relational" (die Wiederherstellung der Mensch-Gott-Beziehung ist das Wesentliche).

Moderne Psychologie: Es gibt einen westlichen Psychologie-Buddhismus-Dialog, der sich von William James' Varieties of Religious Experience (1902) über Carl Jungs Vorwort zum Tibetischen Totenbuch bis zu den zeitgenössischen Arbeiten von Daniel Goleman, Jack Kornfield und Mark Epstein erstreckt. Die von Jon Kabat-Zinn 1979 entwickelte Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR) ist unmittelbar von der Vipassanâ-Tradition inspiriert; heute ist die Achtsamkeit eines der Standardwerkzeuge der klinischen Psychologie (in der Behandlung von Depression, Angst, chronischem Schmerz, Sucht). Auch Steven Hayes' Ansatz der Acceptance and Commitment Therapy (ACT) zeigt eine tiefe Verwandtschaft mit den buddhistischen Begriffen der „Akzeptanz" und des „wertezentrierten Handelns". Die Arbeiten von Neurowissenschaftlern wie Antonio Damasio, Anil Seth und Thomas Metzinger über das „self model" schreiten zur wissenschaftlichen Bestätigung der Anatta-Lehre voran. Die Neuro-Bildgebungsstudien von Forschern wie Richie Davidson, Tania Singer und Cliff Saron an langjährigen Meditationspraktizierenden (besonders tibetisch-buddhistischen Mönchen) zeigen, dass die meditative Praxis messbare, bleibende Verwandlungen in Struktur und Funktion des Gehirns hervorbringt. Das Mind & Life Institute (1987 von Dalai Lama, Francisco Varela und Adam Engle gegründet) ist die wichtigste institutionell-akademische Plattform des Dialogs zwischen der westlichen Wissenschaft und der buddhistischen kontemplativen Tradition.

Für diese vergleichende Weite siehe die mit Vergleich gekennzeichneten Notizen; besonders die feinen Unterscheidungen zwischen philosophischer Skepsis, existenzialistischer Beunruhigung, stoischer apatheia und buddhistischem Nirvâṇa werden in anderen Notizen ausgeführt. Die stoische apatheia (Geläutertheit von den Leidenschaften) ist dem buddhistischen upekkhâ (Gleichmut) dem äußeren Anschein nach ähnlich, aber im Innern verschieden: Die Stoa schlägt nicht die Unterdrückung der Gefühle vor, sondern ihre Lenkung durch die rationale Erwägung; Buddha hingegen betont über das Sehen der strukturellen Bedingungen der Gefühle ihr natürliches Verlöschen. Epiktets Aufruf im Encheiridion „erkenne den Unterschied zwischen dem, was du kontrollieren kannst, und dem, was du nicht kontrollieren kannst" trägt eine strukturelle Nähe zum buddhistischen Aufruf, ist aber im Grunde mit der stoischen Kosmologie (der Anschauung, dass alles vom rationalen Logos gelenkt wird) und dem buddhistischen Nicht-Theismus unvereinbar.

45 Jahre Lehre und Parinirvâṇa

In den fünfundvierzig Jahren vom Erwachen bis zum Parinirvâṇa (großer Übergang) lehrt Buddha, mit Ausnahme der Regenzeit (vassa), beständig wandernd in den nördlichen Ebenen des Gangesbeckens. Diese Geographie umfasst die heutigen Bundesstaaten Uttar Pradesh und Bihar; seine wichtigsten Zentren waren Śrâvastî (Hauptstadt Kosalas), Râjagaha (Hauptstadt Magadhas), Vaishâlî (Zentrum der Licchavi-Republik) und Kapilavastu (seine eigene Heimat). Der vom Kaufmann Anâthapiṇḍika geschenkte Jetavana-Hain in Śrâvastî ist als der Ort, an dem Buddha seine längsten Regenzeiten verbrachte, der im Pâli-Kanon am häufigsten genannte Schauplatz; traditionellen Berechnungen zufolge verbrachte Buddha 19 seiner 45 Regenzeiten hier. Auch die Geschichte von Anâthapiṇḍikas Grunderwerb und -schenkung gehört zu den klassischen Erzählungen der buddhistischen Großzügigkeit (dâna): Als Anâthapiṇḍika den Hain des Prinzen Jeta kaufen will, sagt der Prinz: „Ich verkaufe ihn, wenn die ganze Fläche mit Goldmünzen bedeckt werden kann"; Anâthapiṇḍika bedeckt tatsächlich die ganze Fläche mit Goldmünzen; daraufhin schenkt der Prinz die Fläche freiwillig.

Buddhas Lehrstil zeigt eine pädagogische Geschmeidigkeit: Je nach Ebene, kulturellem Kontext und Frage seines Adressaten verwendet er verschiedenen Wortschatz und verschiedene Metaphern (upâya-kausalya, die Lehre von den „geschickten Mitteln"). Zu einem Brahmanen spricht er, indem er die vedische Sprache entlehnt; zu einem Kaufmann mit kaufmännischen Metaphern; zu Dorfbewohnern mit Gleichnissen aus dem Ackerbau. Dieselbe Lehre kann in verschiedenen Suttas auf verschiedene Weise ausgedrückt werden; dies wird später mit der Lehre des Mahâyâna von den „zwei Wahrheiten" (paramârtha-satya / saṃvṛti-satya) eine theoretische Grundlage gewinnen. Es ist bemerkenswert, dass Buddha im Mahâparinibbâna Sutta des Pâli-Kanon selbst sagt, dass seine eigene Lehrmethode geschmeidig sei: „Wenn der Tathâgata lehrt, spricht er der Fassungskraft des Hörenden gemäß."

In Buddhas Lehrreden gibt es nicht ein einziges behandeltes Thema: Er geht auch auf Psychologie, Ethik, Meditation, gesellschaftliche Ordnung, die Pflichten des Königtums (das Porträt des „idealen Königs" im Cakkavatti Sîhanâda Sutta), Erziehung und Familienleben (das „Sechs-Richtungen"-Schema im Sigâlovâda Sutta: Eltern, Ehegatten, Kinder, Diener, Lehrer, spirituelle Führer) ein. Das Sigâlovâda Sutta ist besonders interessant, weil Buddha die gegenseitigen Verpflichtungen (die Pflichten der Eltern gegenüber den Kindern, der Ehegatten zueinander, des Arbeitgebers gegenüber dem Arbeitnehmer) als ausführliche Liste angibt; in dieser Hinsicht ist es die frühbuddhistische Formulierung der „Familienethik" in der konfuzianisch-indischen Gemeinsamkeit und ein praktischer Leitfaden dazu, wie in traditionellen Gesellschaften eine buddhistisch-laienhafte Lebensweise zu gestalten ist. Unter den Sammlungen der Lehrreden ragen Pâli-Texte wie das Dhammapada (eine Weisheitsanthologie aus 423 Vierzeilern, der meistübersetzte buddhistische Text der Weltliteratur), das Sutta Nipâta, Udâna, Itivuttaka, Majjhima Nikâya, Dîgha Nikâya, Saṃyutta Nikâya, Aṅguttara Nikâya heraus; diese werden später innerhalb der Tipiṭaka- (Drei Körbe-)Struktur des Pâli-Kanon systematisiert: Vinaya Piṭaka (Disziplin), Sutta Piṭaka (Lehrreden), Abhidhamma Piṭaka (philosophisch-psychologische Systematisierung).

Im Alter von achtzig Jahren bricht Buddha von Râjagaha, der damaligen Hauptstadt Magadhas, nordwärts zu seiner letzten Reise auf. Bei Vaishâlî übersteht er am Ende der Regenzeit eine schwere Krankheit; von dort geht er ins Dorf Pâvâ und nimmt im Haus des Schmieds Cunda seine letzte Mahlzeit ein. Die „sûkara-maddava" (wörtlich: Schweine-Weiches; traditionelle Auslegungen erklären dies als eine besondere Pilzart oder als weiches Schweinefleisch) bei dieser Mahlzeit erzeugt in seinem Magen ein schweres Unwohlsein; die Texte sprechen von blutigem Durchfall und heftigem Schmerz. Buddha ist sich dessen bewusst, weist aber Ânanda an, damit Cunda sich nicht beschuldigt und Schmerz leidet: „Sagt Cunda, dass seine Gabe eine der höchsten Gaben ist, ganz wie der Reisbrei, den mir vor dem Erwachen Sujâtâ gab; denn es gibt zwei Gaben, die die höchste Frucht bringen: die mir vor dem Erwachen gegebene und die mir vor dem Parinirvâṇa gegebene." Diese Geste zeigt, dass Buddha selbst in seinen letzten Augenblicken die Haltung ethischer Feinheit und des Bedenkens des Wohls anderer bewahrte.

Trotzdem setzt Buddha seinen Weg fort; bei Kuschinagar (Pâli: Kusinârâ) gelangt er in den Hain der Malla; zwischen zwei Sala-Bäumen — von denen es heißt, dass sie in jenem Augenblick außerhalb der Jahreszeit blühten — legt er sich auf die rechte Seite, in der „Löwenhaltung", nieder. Seine letzte Lehrrede hält er dort; seine letzte Mahnung lautet: „Vaya-dhammâ saṅkhârâ, appamâdena sampâdetha" — „Alle bedingten Dinge sind vergänglich; vollendet eure eigene Erlösung in Wachsamkeit." Diese Worte sind historisch bemerkenswert, weil Buddha seine Schüler daran erinnert, sich nach seinem Tod an keinen Nachfolger (an einen anderen Guru, an ein Schuloberhaupt) zu binden, dass ihre eigene Erlösung in ihrer eigenen Verantwortung liegt; dieser Aufruf hallt selbst im Mahâyâna in der Form wider, dass „jeder Praktizierende seinen eigenen inneren Buddha erwecken muss". Während Ânanda unter Tränen ruft „Unser Lehrer scheidet von uns!", beruhigt Buddha ihn: „Weine nicht, Ânanda; erinnere dich, wie oft ich dir gesagt habe — sich von allem Geliebten zu trennen ist das Gesetz der Natur. Auch wenn dein Lehrer nicht mehr unter uns ist, werden das Dharma und der Vinaya euer Lehrer bleiben."

Daraufhin gelangt er, durch die vier jhâna hindurchschreitend, auf der höchsten meditativen Versenkungsstufe zum Parinirvâṇa (Pâli: parinibbâna). Sein Leib wird, nachdem er in der Krönungshalle der Malla sieben Tage lang mit Räucherwerk und Blumen bewahrt wurde, in Erwartung der Ankunft Mahâkassapas, dann mit einer königlichen Chakravartin-Bestattungszeremonie verbrannt. Die verbleibenden Knochen (śarîra) werden in acht Teile geteilt und unter den acht Stämmen-Königreichen der Zeit verteilt, und über sie werden die ersten buddhistischen Stûpas errichtet. Im 3. Jahrhundert v. Chr. soll Kaiser Aśoka diese acht ursprünglichen Stûpas (von denen er sieben öffnete, da einer im Reich der unberührbaren Nâga lag) geöffnet und ihre Reliquien auf 84.000 neue Stûpas verteilt haben; dies ist der Beginn der Ausbreitung der buddhistischen Pilgergeographie über den gesamten indischen Subkontinent. Moderne archäologische Arbeiten (Cunningham, John Marshall) haben bestätigt, dass der historische Grund dieser Reliquienverteilung tatsächlich auf die Aśoka-Zeit zurückgeht; die großen Stûpa-Komplexe wie Sanchi, Bharhut, Amaravati sind die monumentalen Belege dieser schrittweisen Ausbreitung.

Kuschinagar ist heute eines der vier großen Pilgerzentren der buddhistischen Welt im Bundesstaat Uttar Pradesh in Indien, und hier befinden sich der „Parinirvâṇa-Stûpa" und die kolossale, auf dem Parinirvâṇa-Tuch ausgestreckte Buddha-Statue. Lumbini (Geburt), Bodh Gayâ (Erwachen), Sârnâth (erste Predigt) und Kuschinagar (Parinirvâṇa) — diese vier Zentren bilden in traditioneller Ausdrucksweise die „vier großen Orte" (catur-mahâprasthâna) und sind die geographische Karte von Buddhas Lebenslinie. Die zeitgenössische buddhistische Pilgerkultur besucht diese vier Zentren als einen Rundgang; jedes Jahr durchwandern Hunderttausende von Pilgern aus allen Teilen Asiens (Sri Lanka, Thailand, Myanmar, Tibet, Japan, Korea, Vietnam, China) diese Geographie.

Erbe: Drei große Schulen und der moderne Buddhismus

Nach Buddhas Tod wächst der Sangha rasch und breitet sich in Asien aus. Das erste wichtige Ereignis ist das nach dem Parinirvâṇa in Râjagaha unter dem Vorsitz Mahâkassapas einberufene Erste Konzil; hier werden vom Upâli der Vinaya (Disziplinregeln) und von Ânanda die Suttas (Lehrreden) gemeinsam wiederholt und mündlich auswendig gelernt. Dass fünfhundert erleuchtete Mönche (arahant) auf diesem Konzil Buddhas gesamte Lehre als mündliche Sammlung festhalten, ist die Geburtsurkunde der buddhistischen Textüberlieferung. Etwa hundert Jahre später behandelt das Zweite Konzil in Vaishâlî die Auslegungsunterschiede der monastischen Disziplin (besonders entsteht ein Streit über die „zehn Neuerungen" — dasa-vatthûni: Probleme wie das Annehmen von Geld, das übermäßige Verwenden von Öl), und hier erfährt die buddhistische Tradition ihre erste große Spaltung: die Schulen Sthaviravâda (Weg der Älteren) und Mahâsâṅghika (Große Gemeinschaft). Das im 3. Jahrhundert v. Chr. unter der Schirmherrschaft Aśokas in Pâṭaliputra einberufene Dritte Konzil wird mit der Systematisierung des Abhidhamma und dem Aussondern häretischer Anschauungen in Erinnerung gehalten; den Vorsitz führt Moggaliputta Tissa, und der systematische gegendoktrinäre Text namens Kathâvatthu (Streitpunkte) wird hier zusammengestellt. Die Mission von Aśokas Sohn Mahinda und seiner Tochter Saṅghamittâ nach Sri Lanka um 247 v. Chr. ermöglicht die Gründung der Theravâda-Tradition (der unmittelbaren Nachfolgerin des Sthaviravâda) auf der Insel; dort gelangt der Pâli-Kanon in schriftliche Form (im 1. Jahrhundert v. Chr. in Alu Vihâra, unter der Schirmherrschaft König Vaṭṭagâmaṇis).

Theravâda (Lehre der Älteren) ist heute die vorherrschende buddhistische Tradition Sri Lankas, Myanmars, Thailands, Laos' und Kambodschas. Sie erkennt die drei Körbe des Pâli-Kanon (Vinaya-piṭaka, Sutta-piṭaka, Abhidhamma-piṭaka) als die einzige legitime heilige Schrift an; als soteriologisches Ideal setzt sie das Ziel des Arahant (eines Menschen, der auf Buddhas Spur zur vollerleuchteten Disziplin gelangt). Die sechsbändige Systematisierung des Theravâda-Abhidhamma (Dhammasaṅgaṇî, Vibhaṅga, Dhâtukathâ, Puggalapaññatti, Kathâvatthu, Yamaka, Paṭṭhâna) ist eine der systematischsten Strukturen der buddhistischen Phänomenologie; sie kartiert ausführlich die konstituierenden Elemente jedes Bewusstseinsaugenblicks (citta-cetasika-rûpa). Buddhaghosas Werk Visuddhimagga (Weg der Reinheit) aus dem 5. Jahrhundert n. Chr. ist das klassische zusammenfassende Werk der Theravâda-Lehre und bietet im dreifachen Rahmen „sîla-samâdhi-paññâ" einen umfassenden kontemplativen Leitfaden. Die im zeitgenössischen Kontext sichtbarste Verlängerung des Theravâda ist die Vipassanâ-Meditationsbewegung Birmas (die Tradition von S. N. Goenka, Mahâsi Sayadaw, Ledi Sayadaw), die zugleich die unmittelbare Quelle der heutigen Achtsamkeitspraktiken ist. Zeitgenössische Lehrer wie Bhikkhu Bodhi, Thanissaro Bhikkhu, Ajahn Chah, Ajahn Sumedho, Ajahn Brahm, Bhante Gunaratana sind lebendige Ausleger des Theravâda. Die Übertragung der thailändischen Waldtradition (besonders der Schule von Ajahn Mun und Ajahn Chah) und der birmanischen Vipassanâ-Tradition in den Westen geschah durch Einrichtungen wie die Insight Meditation Society (Sharon Salzberg, Joseph Goldstein, Jack Kornfield) und Spirit Rock.

Mahâyâna (Großes Fahrzeug) tritt zwischen dem 1. Jahrhundert v. Chr. und dem 1. Jahrhundert n. Chr. in Nordindien als eine neue doktrinäre Bewegung hervor. Das Mahâyâna verschiebt sein soteriologisches Ideal vom Arahant zum Bodhisattva (dem Praktizierenden auf dem Weg des grenzenlosen Mitgefühls, der sein eigenes Parinirvâṇa um des Erwachens aller Wesen willen aufschiebt). Der Bodhisattva-Weg wird in den Mahâyâna-Texten als die sechs pâramitâ (Vollkommenheiten) systematisiert: dâna (Großzügigkeit), sîla (Ethik), kṣânti (Geduld), vîrya (Energie), dhyâna (Meditation), prajñâ (Weisheit); manche Texte formulieren, indem sie upâya (Mittel), praṇidhâna (Gelübde), bala (Kraft), jñâna (Wissen) hinzufügen, insgesamt zehn pâramitâ. Śântidevas Bodhicaryâvatâra (Eintritt in den Wandel zur Erleuchtung) ist ein klassischer Text des Bodhisattva-Ideals. Die Textgrundlage dieser Bewegung sind Sanskrit-Texte wie die Prajñâpâramitâ- (Vollkommenheit der Weisheit-)Sûtras, das Lotos-Sûtra (Saddharma-puṇḍarîka), das Avataṃsaka-Sûtra, das Laṅkâvatâra-Sûtra, das Herz-Sûtra (Prajñâpâramitâ-hṛdaya), das Diamant-Sûtra (Vajracchedikâ), das Vimalakîrti-Sûtra. Der Begründer der Madhyamaka-Schule, Nâgârjuna (150–250 n. Chr.), systematisiert die Lehre vom Śûnyatâ (Leerheit); er formuliert grundlegende Themen wie die zwei Wahrheiten (saṃvṛti-paramârtha), die Abwesenheit von prapañca (das Verstummen der begrifflichen Vervielfältigung), die Identität des Pratîtyasamutpâda mit der Leerheit. Asaṅga (310–390) und sein Bruder Vasubandhu begründen die Yogâcâra-Schule und entwickeln die Lehren des „Nur-Geist" (cittamâtra), des âlayavijñâna (Speicher-Bewusstsein), der tri-svabhâva (drei Naturen). Das Mahâyâna gelangt im 1. Jahrhundert n. Chr. über die Seidenstraße nach China; Kumârajîvas (344–413) Übersetzungen legen die Grundlagen des chinesischen Buddhismus; die Schulen Tiantai, Huayan, Reines Land und Chan formen sich der Reihe nach.

Mit der Ankunft Bodhidharmas in China im 5.–6. Jahrhundert n. Chr. entsteht die Chan- (später japanisch Zen-)Schule; Huineng (638–713) stellt die Auslegung des plötzlichen Erwachens der Südlichen Schule dar und gibt durch das Plattform-Sûtra die klassische Formulierung dieser Lehre. In Japan bringt Dôgen Zenji (1200–1253) das Sôtô-Zen aus China und hinterlässt mit seinem Werk Shôbôgenzô (Schatzkammer des wahren Dharma-Auges) eines der tiefsten Textmonumente des Zen-Denkens; die „shikantaza"- (nur-Sitzen-)Praxis Eihei Dôgens ist eine der reinsten, am wenigsten instrumentellen Formen der buddhistischen Meditation. Nichiren (1222–1282) gründet seine eigene Schule, die das Lotos-Sûtra ins Zentrum rückt, und vertritt die Wiederholung des Mantras „Nam-myôhô-renge-kyô" als ausreichenden Erlösungsweg. Die Tradition des Reinen Landes (Amitâbha/Pure Land) wird von Hônen (1133–1212) und Shinran (1173–1263) in Japan popularisiert; der Shin-Buddhismus (Jôdo Shinshû) ist heute die größte buddhistische Konfession Japans, und seine Erlösungslehre mit der Lehre von der „anderen Kraft" (tariki) Buddha Amitâbhas ist ein radikaler Ausdruck der Mitgefühls-Dimension des Mahâyâna.

Vajrayâna (Diamant-Fahrzeug) oder tantrischer Buddhismus ist das aus dem Mahâyâna heraus ab dem 7. Jahrhundert n. Chr. entstandene dritte große „yâna" (Fahrzeug), das die rituellen und Yoga-Techniken verdichtet. Padmasambhava (8. Jahrhundert) ist der legendäre Begründer, der das Vajrayâna nach Tibet trug; danach formen große Lehrer wie Atîśa (982–1054), Marpa (1012–1097), Milarepa (1052–1135), Tsongkhapa (1357–1419) die vier Hauptschulen des tibetischen Buddhismus (Nyingma, Kagyü, Sakya, Gelug). Die Texttradition des Vajrayâna umfasst die Tantras (kriyâ, caryâ, yoga, anuttarayoga) und fügt sich auf die Sûtra-Tradition des Mahâyâna; in den Tantras findet sich ein außergewöhnlich technisches Repertoire wie die Maṇḍala-Visualisierung, der Mantra-Rezitation, die Mudrâ-Gesten, der Gottheits-Yoga (yidam-Praxis), die nâdî-bindu-prâṇa-Yoga-Systeme, die Lichtübertragungen (tongchok), der Traum-Yoga, die Bardo-Lehren. Zu den höchsten Lehren des Vajrayâna gehören Mahâmudrâ (Großes Siegel — besonders in der Kagyü-Tradition) und Dzogchen (Große Vollkommenheit — besonders in der Nyingma-Tradition); diese beruhen auf der unmittelbaren Erkenntnis der natürlichen lichthaften Natur des Geistes (rigpa) und sind paradoxe Anti-Methoden-Methoden auf der Ebene der „Nicht-Meditation" (mi-bsgom).

In der tibetisch-buddhistischen Diaspora ist der 14. Dalai Lama Tenzin Gyatso (1935–) der zeitgenössische globale Sprecher des Vajrayâna; er erhielt 1989 den Friedensnobelpreis und hat über das Mind & Life Institute den Dialog zwischen dem buddhistischen Denken und der westlichen Wissenschaft institutionalisiert. Auch andere große Lamas wie der Karmapa, Sakya Trizin, Mindrolling Trichen, Penor Rinpoche sind als Oberhäupter ihrer eigenen Schullinien die lebendigen Vertreter der tibetischen Diaspora. Die von Trungpa Rinpoche in den 1970er Jahren in den USA gegründete Shambhala-Bewegung und die Naropa-Universität gehören zu den erfolgreichsten Übertragungen des Vajrayâna in den Westen; Chögyam Trungpas Werk Cutting Through Spiritual Materialism (1973) gehört zu den klassischen Texten der westlichen spirituellen Suche.

Der moderne Buddhismus tritt im Verlauf des späten 19. und des 20. Jahrhunderts mit der Übertragung all dieser Traditionen in den Westen und ihrem erneuten Bekanntwerden untereinander in eine neue intellektuelle Synthese ein. Die Theosophie-Bewegung von H. S. Olcott und Helena Blavatsky, Anagarika Dharmapalas Vertretung Sri Lankas auf den Weltkonferenzen (besonders dem Weltparlament der Religionen in Chicago 1893), D. T. Suzukis Übertragung des Zen in den Westen (seit 1893), Chögyam Trungpa Rinpoches Verankerung des Vajrayâna in den USA, Thich Nhat Hanhs Bewegung des Engaged Buddhism („Buddhismus der gesellschaftlichen Verantwortung") (in den 1960er Jahren im Kontext des Vietnamkriegs), die psychologiezentrierten Auslegungen von Lehrern wie Pema Chödrön und Tara Brach — dies sind die wichtigsten Stränge des westlichen Buddhismus des 21. Jahrhunderts. Das akademische Feld der Buddhist Studies beginnt mit der 1881 von T. W. Rhys Davids gegründeten Pali Text Society; heute entwickelt es sich an den großen Universitäten der Welt als eine eigenständige Disziplin. Zeitgenössische Akademiker wie Donald Lopez, Robert Buswell, Bernard Faure, Janet Gyatso tragen die kritisch-historischen Lesarten der buddhistischen Geschichte voran.

Stephen Batchelors „secular Buddhism", Bhikkhu Bodhis „orthodox-theravâdische" Auslegung, Robert Thurmans Tibetan Studies oder die Vipassanâ-Bewegung von Joseph Goldstein, Sharon Salzberg und Jack Kornfield — diese vielfältigen Lese-Schichten bringen im 21. Jahrhundert angereicherte Antworten auf die Frage „Wer ist Buddha" hervor. Zugleich erheben sich auch kritische Stimmen: David McMahans Werk The Making of Buddhist Modernism (2008) bietet die historisch-kritische Analyse der „modernen Achtsamkeit" und zeigt, wie der Buddhismus im Westen innerhalb eines säkular-therapeutischen Paradigmas neu formuliert wurde. Ronald Pursers Arbeit McMindfulness (2019) wiederum eröffnet die ethisch-politischen Probleme der Integration der Achtsamkeit in den kapitalistischen Neoliberalismus; sie formuliert die Kritik, dass die Achtsamkeit als Verlängerung der Ideologie des „heroischen Individuums" die gesellschaftlich-strukturellen Probleme auf ein individuelles „Stress-Management" reduzieren kann.

Schâkyamuni Buddhas Erbe ist heute mit mehr als 500 Millionen Praktizierenden die viertgrößte Religion der Welt und zugleich eine Weisheitstradition, mit der Millionen von christlichen, jüdischen, muslimischen und nicht-religiösen Menschen in ihren Meditations-, Achtsamkeits- und ethischen Praktiken Bekanntschaft machen und die sie anwenden. Seine ursprüngliche Intuition der drei Daseinsmerkmale (alles wandelt sich, das Bedingte befriedigt nicht, es gibt kein unabhängiges Wesen), die Lehre vom Pratîtyasamutpâda (bedingtes Entstehen) und die Lehre vom Śûnyatâ (Leerheit) zeigen, wie tief eine vor 2500 Jahren ausgesprochene ontologische Intuition ist, die mit der zeitgenössischen Quantenphysik, der Systemtheorie und der Neurowissenschaft in einen Dialog treten kann. Der Begriff „interbeing" (Wechsel-Dasein) Thich Nhat Hanhs, eines der einflussreichsten buddhistischen Lehrer des Jahrhunderts, ist eine zeitgenössische Neuformulierung des Pratîtyasamutpâda, die sich an die gegenwärtige ökologische Krise wendet; zu erfassen, dass alle Wesen miteinander verbunden sind, bietet sowohl für den Schutz der Natur als auch für den Aufbau des Friedens einen begrifflich-erfahrungsmäßigen Boden.

Das Wort, das Buddhas gesamtes Lehrabenteuer zusammenfasst, wird vielleicht in seiner Selbstcharakterisierung im Aṅguttara Nikâya gut eingefangen: „Ich lehre nur das dukkha und das Verlöschen des dukkha" (dukkhaṃ câhaṃ bhikkhave paññapemi dukkhassa ca nirodhaṃ). Dieser schlichte Rahmen — die Bestimmung des Schmerzes und die Methode seines Verlöschens — ist noch immer eine der ältesten und zugleich frischesten Wegkarten der Menschheit; und dass die Hand, die diese Wegkarte zeichnete, die Hand der unter dem Namen Schâkyamuni erinnerten historischen Person war, die in Lumbini geboren, in Bodh Gayâ erwacht, in Sârnâth zu lehren begann und in Kuschinagar friedlich verschied, hat diese lange Erzählung noch einmal in Erinnerung gerufen. Sein Aufruf ist keine theologische Hingabe, sondern eine erkenntnishafte Befreiung; keine Unterschrift unter eine heilige Schrift, sondern eine Einladung auf einen erfahrungsmäßigen Weg; keine institutionszentrierte Treue, sondern ein Aufruf zur herzzentrierten Klarheit. Dieser 2500 Jahre alte Aufruf findet heute noch — vielleicht auf dem Gipfel der Krise der globalen spirituellen Hungersnot und des ökologischen Zusammenbruchs der Menschheit, mehr denn je — Widerhall.