Dharma

Definition und Umfang

Dharma (Sanskrit dharma; Pali und Prakrit dhamma) ist einer der reichsten, vielschichtigsten und am schwersten übersetzbaren Schlüsselbegriffe der geistigen Traditionen indischen Ursprungs. Mit einem einzigen deutschen Wort wiederzugeben ist beinahe unmöglich: Je nach Kontext kann er „kosmische Ordnung", „ewiges Gesetz", „Pflicht", „Tugend", „Rechtschaffenheit", „rechter Weg", „Lehre", ja sogar „Phänomen" oder „Ding" bedeuten. Diese Vieldeutigkeit ist keine begriffliche Unbestimmtheit, sondern das Zeichen der tiefen inneren Einheit des Wortes: All diese Bedeutungen verweisen auf das Prinzip, das das Sein aufrechterhält, ihm Zusammenhalt, Gleichgewicht und Richtung verleiht. Dharma ist gewissermaßen ein Begriff, der zugleich das „Sein-Sollende" und das „das Seiende Tragende" ausdrückt.

Diese Notiz ist ein vergleichender Lexikoneintrag: Sie stellt die verschiedenen, aber verwandten Bedeutungen des Dharma im Hinduismus, im Buddhismus (der Lehre des Shâkyamuni Buddha: Tarihsel Siddhartha Gautama ve Aydinlanmish Olan) und im Jainismus nebeneinander; sie analysiert seine etymologische Wurzel und verfolgt den traditionsübergreifenden Werdegang des Begriffs. Das Ziel ist nicht, den Dharma auf die Sprache einer einzigen Tradition zu reduzieren, sondern seine vielfachen Gesichter innerhalb jeder Tradition mit deren eigenen Termini zu zeigen. Eine solche vergleichende Lesart erhellt sowohl die tiefe Gemeinsamkeit dieser Begriffe als auch die feinen, aber bestimmenden Unterschiede zwischen ihnen.

Dharma ist zugleich eines der „vier Ziele des menschlichen Lebens" (puruṣārtha) im indischen Denken: dharma (rechtes Leben), artha (Erwerb und Wohlstand), kāma (Lust und Liebe) und mokṣa (Erlösung). Innerhalb dieser Vierheit ist der Dharma das ordnende Prinzip, das die legitime Grenze und den Rahmen der übrigen zieht; selbst das Streben nach Wohlstand und Lust gilt nur insoweit als tugendhaft, als es dem Dharma gemäß ist. Insofern ist der Dharma kein bloß abstrakter metaphysischer Terminus, sondern der sittliche Kompass des alltäglichen Lebens.

Etymologie: die Wurzel dhṛ

Das Wort Dharma leitet sich von der Sanskrit-Wurzel dhṛ ab; diese Wurzel umfasst die Bedeutungen „halten, tragen, aufrechterhalten, stützen, fortdauern lassen, festigen". Von daher bedeutet Dharma auf der grundlegendsten Ebene „das haltende, aufrechterhaltende, zusammenfügende Prinzip" — die Ordnung, die das Leben eines Menschen, eine Gesellschaft und das ganze Universum vor dem Zerfall bewahrt und zusammenhält. Nach einer im indischen Denken oft wiederholten Bestimmung ist „Dharma das, was hält/stützt" (dhāraṇād dharma ity āhuḥ): das heißt, das, was alles Seiende vom Fallen, vom Chaos und von der Auflösung abhält.

Die indogermanischen Verwandtschaften derselben Wurzel lassen das Bild im Kern des Begriffs erahnen: das lateinische firmus (fest, gefestigt) und das davon abgeleitete englische firm teilen, wenn auch aus der Ferne, denselben Gedanken eines „festen Fundaments/Halts". Dieser etymologische Kern vereint alle abgeleiteten Bedeutungen des Dharma: Das kosmische Gesetz, die sittliche Pflicht und die religiöse Lehre sind in letzter Analyse „das, was das Sein hält, trägt und ordnet". In der Pali-Tradition nimmt das Wort die Form dhamma an und hat besonders bei der Benennung der Lehre des Buddha eine zentrale Stellung. Dass das Wort sich über ein derart weites Bedeutungsspektrum erstrecken kann, entspringt eben der Flexibilität dieses grundlegenden „Halt/Stütze"-Bildes in seiner Wurzel.

Die älteste Form des Wortes erscheint in der Sprache der Vedalar: Hindu Geleneginin Dort Temel Kutsal Metni meist als neutrales dharman und ist hier noch weniger ein abstraktes sittliches Prinzip als ein konkreter Terminus im Sinne des „Halts", der das Opferritual und die kosmische Ordnung „aufrechterhält". In den vedischen Hymnen ist dharman, das eng verwandt mit dem von dem Gott Varuṇa gehüteten ṛta (der kosmisch-rituellen Ordnung) ist, mit der Zeit — besonders in der Texttradition der Dharmasūtra und Dharmaśāstra — zur maskulinen Form dharma und zunehmend zur sittlich-gesellschaftlichen Bedeutung „Pflicht/Gesetz" geworden. Diese begriffliche Verschiebung ist von Bedeutung: Der Terminus verinnerlicht sich vom „rituellen Halt, der den Kosmos trägt" hin zur „sittlich-gesellschaftlichen Ordnung, die den Menschen trägt". Aus Sicht der vergleichenden Sprachwissenschaft ist bemerkenswert, dass der indische Dharma sich auf einen anderen Ursprung stützt als die westlichen Begriffe von „Gesetz": Während das griechische nomos die Konnotation „Zuteilung/Verteilung" und das lateinische lex die von „binden/sprechen" trägt, liegt in der Wurzel des Dharma kein „Gebot" oder „Verbot", sondern ein Bild des „Tragens/Aufrechterhaltens". Deshalb wird der Dharma weniger als ein von außen auferlegtes Gesetz denn als eine immanente Ordnung verstanden, die aus der eigenen Natur des Seins entspringt und es hervorbringt — diese feine Unterscheidung ist auch der Hauptgrund dafür, dass das Wort sich in keine westliche Sprache mit einer einzigen Entsprechung übersetzen lässt.

Die vier Puruṣārtha: Der Ort des Dharma im Leben

Einer der eigenständigsten Beiträge des indischen Denkens ist die puruṣārtha-Lehre, die die legitimen Ziele des menschlichen Lebens unter vier Überschriften ordnet. Diese Vierheit bietet eine ausgewogene und ganzheitliche Daseinslandkarte, die das Leben nicht auf eine einzige Dimension reduziert: dharma (rechtes, tugendhaftes und der Ordnung gemäßes Leben), artha (Erwerb, Wohlstand, legitimer Vorteil und weltlicher Erfolg), kāma (Lust, Liebe, ästhetische und sinnliche Befriedigung) und mokṣa (endgültige Erlösung, Befreiung aus dem Kreislauf). Diese Reihenfolge ist nicht zufällig: Der Dharma ist der ordnende Rahmen, der alle übrigen umschließt und begrenzt. Das heißt, der Mensch darf dem Wohlstand (artha) und der Lust (kāma) nachjagen — diese sind keine Sünde, sondern legitime Teile des Lebens —, doch nur insoweit, als sie innerhalb der vom Dharma gezogenen sittlichen Grenzen bleiben. Ein dem Dharma zuwiderlaufender Reichtum oder Genuss ist in dieser Lehre in sich selbst verdorben.

Dieses Gleichgewichtsverständnis trennt das indische Sittendenken sowohl von einer starren Askese als auch von einer grenzenlosen Weltlichkeit. Die klassischen Texte sagen, dass in den verschiedenen Phasen des Lebens verschiedene Ziele hervortreten: Jugend und Reife wenden sich dem artha und dem kāma zu, das Alter hingegen zunehmend dem mokṣa; doch der Dharma bleibt in jeder Phase die feststehende Achse. Das vierte Ziel, die mokṣa, verwirklicht sich durch das Erfassen der Brahman-Ātman Birlighi, das heißt durch das Begreifen der Identität des individuellen Selbst (Ātman) mit der universalen Wahrheit (Brahman: Hindu Metafiziginin Mutlak Hakikati); dies ist von der Advaita Vedanta Kurami und ihrem Architekten Adi Shankara: Advaita Vedanta'nin Mimari Filozofu am tiefgründigsten ausgearbeitet worden. Patañjalis Yoga Felsefesi: Patanjali'nin Sekiz Kollu Yolu ve Bilinç Evrimi hingegen bietet eine disziplinierte Methode, die zur mokṣa führt; auch dort ist das sittliche Fundament (yama-niyama), ganz wie der Dharma, die Vorbedingung der weiterführenden Praktiken. So wird zwischen dem Dharma und der mokṣa eine feine Beziehung gestiftet: Das dem Dharma gemäße Leben reinigt den Weg, der zur mokṣa führt; doch im Augenblick der endgültigen Erlösung übersteigt der Mensch nach manchen Deutungen selbst den gewöhnlichen gesellschaftlichen Dharma — denn nun ist die ich-zentrierte Täterschaft selbst überwunden.

Dharma im Hinduismus: Von ṛta zu svadharma

Im Hinduismus speist sich der Dharma aus seiner ältesten Schicht, dem vedischen Begriff ṛta (rita). In den Vedalar: Hindu Geleneginin Dort Temel Kutsal Metni benennt ṛta die kosmisch-sittliche Ordnung des Universums — den geregelten Lauf der Himmelskörper, den Fluss der Jahreszeiten, das Gesetz der Rechtschaffenheit, des Gleichgewichts und der Wahrheit. Ṛta ist der Gegensatz des Chaos (anṛta), und selbst die Götter sind dieser Ordnung unterworfen; der Gott, der sie schützt, Varuṇa, wird als Hüter des kosmischen Gesetzes vorgestellt. Mit der Zeit wandelte sich dieser Gedanke der kosmischen Ordnung zu dem umfassenderen und stärker sittlich-gesellschaftlichen Begriff dharma: dem Prinzip, das den Kosmos, die Gesellschaft und das Individuum lenkt und aufrechterhält. So vereint der Dharma als Erbe des ṛta die universale Ordnung und die menschliche Pflicht in einem einzigen Begriff.

Im hinduistischen Denken ist der Dharma vielschichtig und zeigt je nach Kontext verschiedene Gesichter:

• Sanātana dharma („ewiger/anfangloser Dharma"): die überlieferte Selbstbezeichnung, die der Hinduismus aus seinem eigenen Inneren heraus verwendet; sie deutet das überzeitliche, universale und ewige geistige Gesetz an. Der Name dessen, was von außen heute „Hinduismus" genannt wird, ist in seiner eigenen Tradition meist eben dieser — also „ewige Ordnung/ewiger Weg".
• Sādhāraṇa dharma (universale/gemeinsame Pflicht): die für alle ohne Unterschied von Stand und Stellung geltenden Tugenden — Wahrheit (satya), Gewaltlosigkeit (ahiṃsā), Freigebigkeit, Selbstbeherrschung, Geduld und Reinheit.
• Svadharma (die persönliche Pflicht): die besondere Pflicht, die sich nach der angeborenen Stellung (varṇa), der Lebensphase (āśrama) und dem persönlichen Wesen des Menschen unterscheidet. Eben dies ist die zentrale Lehre der Bhagavad Gītā: Krishna rät dem auf dem Schlachtfeld zum Handeln zögernden Arjuna, seinen eigenen svadharma zu erfüllen — ohne an den Folgen zu haften, das Handeln als ein Opfer (karma-yoga). In der Gītā heißt es: „Den eigenen Dharma mangelhaft zu tun ist besser, als den Dharma eines anderen gut zu tun"; denn anstatt eine nicht wirkliche Rolle vollkommen zu spielen, ist es echter, den eigenen wahren Ort auch mangelhaft auszufüllen.

So ist der hinduistische Dharma gleichzeitig ein kosmischer (Erbe des ṛta), gesellschaftlicher (die varṇāśrama-Ordnung) und individuell-sittlicher (svadharma) Begriff. Das Epos Mahabharata: Hindu Epik Geleneginin Hakikat Anlatisi und die Dharmaśāstra-Texte (etwa die Gesetze des Manu) bieten ausführliche, bisweilen verwickelte und untereinander spannungsvolle Landkarten dieser Pflichtethik. Diese vielfachen Schichten des Dharma erklären auch, warum das indische Sittendenken oft in der Weise einer „Situationsethik" verfährt (jeder Kontext hat seinen eigenen Dharma).

Im vedischen Ursprung bildet der Dharma mit satya (Wahrheit) und ṛta (kosmische Ordnung) eine enge Dreiheit: Wahrheit, die sich im Wort, Ordnung, die sich im Kosmos, und Dharma, der sich im Handeln offenbart, sind die drei Gesichter derselben grundlegenden Harmonie. Die Wahrheit zu sprechen (satya), der Ordnung des Universums (ṛta) gemäß zu handeln und seine Pflicht (dharma) zu erfüllen, sind in dieser Auffassung verschiedene Schichten derselben ganzheitlichen „Rechtschaffenheit". In der Zeit nach den Vedalar: Hindu Geleneginin Dort Temel Kutsal Metni, je mehr die Upaniṣadlar die innere Dimension in den Vordergrund stellten, vertiefte sich der Dharma zunehmend von der äußeren rituellen Ordnung hin zu einer inner-sittlichen Beschaffenheit; nun war nicht mehr nur das rechte Ritual zu vollziehen wichtig, sondern mit rechter Absicht und rechtem Bewusstsein zu leben. Diese Verinnerlichung erreicht in der Bhagavad Gītā ihren Höhepunkt: Dort verwandelt sich der Dharma von einer äußeren Regelliste in eine innere Haltung des Handelns ohne Anhaftung an die Folgen, in Hingabe und Achtsamkeit (karma-yoga). Diese Entwicklung des indischen Denkens zeigt, warum der Dharma sowohl in der ältesten vedischen Schicht als auch in den ausgereiftesten philosophischen Texten zentral geblieben ist: Er ist ein lebendiges und flexibles Rückgrat, das sich den wechselnden Akzenten der Tradition anzupassen vermag.

Varṇāśrama-Dharma: Die gesellschaftliche und die Lebensphasen-Dimension

Im klassischen hinduistischen Denken konkretisiert sich der Begriff des svadharma innerhalb einer zweiachsigen Ordnung, die man varṇāśrama-dharma nennt. Die erste Achse ist varṇa: vier weite Gruppen nach gesellschaftlichen Funktionen — die für Wissen und Ritual Zuständigen (brāhmaṇa), die die Aufgabe der Verwaltung und des Schutzes übernehmen (kṣatriya), die sich mit Erzeugung und Handel befassen (vaiśya) und die Gruppe, die die Dienstfunktion versieht (śūdra). Die zweite Achse ist āśrama: vier Lebensphasen, die das Leben des Einzelnen ordnen — die Schülerschaft (brahmacarya), das Haus- und Familienleben (gṛhastha), der allmähliche Rückzug aus der Welt (vānaprastha) und die vollständige Entsagung/Klausnerschaft (saṃnyāsa). Der Dharma jedes Menschen bestimmt sich nach seiner Stellung auf diesen beiden Achsen: Der Dharma eines Schülers ist zu lernen, der Dharma eines Hausvaters, den Lebensunterhalt zu sichern und zur Gesellschaft beizutragen, der Dharma eines Saṃnyāsin hingegen, von allem abzulassen und sich allein der mokṣa zuzuwenden.

Diese Ordnung wird in ihrer idealen Gestalt als die Spiegelung des kosmischen Dharma im gesellschaftlichen Leben vorgestellt: So wie es in den Bahnen der Sterne und in der Folge der Jahreszeiten eine Ordnung gibt, so muss auch die menschliche Gesellschaft in einer Harmonie und Arbeitsteilung „gehalten" werden. Historisch wandelte sich dieses Schema mit der Zeit zu einem starren angeborenen Kastensystem und wurde in der modernen Zeit Gegenstand tiefgreifender Kritik und Reformbewegungen; doch seine ursprüngliche begriffliche Absicht war es, die individuelle Pflicht (svadharma) mit einer weiteren kosmisch-gesellschaftlichen Ordnung (ṛta/dharma) zu verbinden. Diese Notiz behandelt solche historisch-gesellschaftlichen Entwicklungen allein auf der gedanklichen und kulturellen Ebene, ohne ein Urteil zu fällen. Wesentlich ist der begriffliche Kern: Der Dharma wirkt auch hier als eine gesellschaftliche Erweiterung des „Prinzips, das das Sein zusammenhält" — jedes Individuum gilt nur insoweit als dem Dharma gemäß lebend, als es von seinem Ort aus zur Harmonie eines größeren Ganzen beiträgt. Im saṃnyāsa-Ideal der letzten Lebensphase überschneidet sich der Dharma mit der Suche nach mokṣa; der Klausner lässt seine gesellschaftlichen Pflichten hinter sich und wendet sich der Brahman-Ātman Birlighi zu.

Dharma in den Epen: Die Bühne des sittlichen Dilemmas

Die lebendigste, menschlichste und am meisten erprobte Gestalt des Dharma-Begriffs begegnet uns in den großen indischen Epen. Das Mahabharata: Hindu Epik Geleneginin Hakikat Anlatisi ist von Anfang bis Ende eine Befragung des Dharma; der Text selbst rühmt sich: „Alles über den Dharma findet sich hier, was anderswo ist, ist auch hier; was hier nicht ist, ist nirgends." Im Herzen des Epos liegen die Situationen des dharmasaṅkaṭa (sittliches Dilemma, Dharma-Konflikt), in denen das Rechte keineswegs klar ist: Was soll man tun, wenn eine Pflicht eines Menschen (etwa die Treue gegenüber Verwandten) mit einer anderen seiner Pflichten (etwa die Gerechtigkeit zu wahren) in Widerstreit gerät? Der berühmteste Abschnitt des Epos, die Bhagavad Gītā, entsteht eben in einem solchen Krisenaugenblick: Der Krieger Arjuna wird zur Tatenlosigkeit getrieben, als er im Heer ihm gegenüber seine eigenen Verwandten und Lehrer erblickt; Krishna aber lehrt ihn, dass es ein tieferer Dharma sei, seinen eigenen svadharma ohne Haften an den Folgen zu erfüllen (niṣkāma karma). Hier ist der Dharma nun keine einfache Regelliste mehr, sondern die Kunst, zwischen widerstreitenden Werten mit Weisheit den Weg zu finden.

Das zweite große Epos, das Ramayana: Rama'nin Yolculugu ve Hindu Erdemin Destani, behandelt den Dharma hingegen eher als eine Lehre von Tugend und idealem Charakter: Râma wird als „wandelnder Dharma" (die verkörperte Gestalt des Dharma) geschildert; Worttreue, Gerechtigkeit, Aufopferung und Pflichtbewusstsein verkörpern sich in seiner Persönlichkeit. Diese beiden Epen tragen gemeinsam den abstrakten Dharma-Begriff in die sittliche Vorstellungswelt des gewöhnlichen Menschen, indem sie ihn in konkrete Lebensgeschichten, erprobte Entscheidungen und vorbildliche Charaktere verwandeln. Daneben gibt es den Begriff āpad-dharma („außerordentlicher/notlagebedingter Dharma"): flexible, ausnahmehafte Pflichten, die in Katastrophen- oder Überlebenssituationen gelten, in denen die gewöhnlichen Regeln nicht greifen. Dieser Begriff zeigt deutlich, dass das indische Sittendenken den Dharma nicht als ein erstarrtes Gesetz, sondern als eine kontextsensible, lebendige Weisheit ansieht.

Dharma im Buddhismus: Lehre und Phänomen

Im Buddhismus wird dharma/dhamma in zwei verschiedenen, aber tief zusammenhängenden Bedeutungen verwendet; diese Zweiheit bildet die buddhistische Eigenständigkeit des Begriffs.

In seiner ersten und verbreitetsten Bedeutung ist der Dharma die Lehre des Buddha selbst — die universale Wahrheit und der Weg, die zum Erwachen und zum Erlöschen des Leides führen. Deshalb nehmen die Buddhisten Zuflucht zu den „drei Juwelen" (triratna): Buddha (der erwachte Lehrer), Dharma (die Lehre) und Saṅgha (die Gemeinschaft). Hier ist der Dharma das erlösende Wissen, das sich in den Vier Edlen Wahrheiten und im Achtgliedrigen Edlen Pfad konkretisiert. Bemerkenswert ist, dass sich die Bedeutung des indischen Dharma als „das Universum haltendes kosmisches Gesetz" hier zur „Wahrheit, die den Geist befreit, den Kreislauf des Leides löst" gewandelt hat: Der Akzent ist von der kosmischen Ordnung zur inneren Erlösung verschoben. Das Çark Sembolü — Tekerlek, Dharmacakra, Kalachakra, Felek-i Devrân (Dharmacakra, „Dharma-Rad") versinnbildlicht das In-Bewegung-Setzen dieser Lehre durch den Buddha — sein „Drehen des Dharma-Rades" — und ist eines der verbreitetsten Embleme des Buddhismus.

In seiner zweiten und technischen Bedeutung sind die dharmas (Pali dhammā) in ihrer Pluralform die kleinsten Phänomene oder Elemente, die die Erfahrung bilden — die analysierbaren Grundeinheiten der Wirklichkeit. Die Scholastik des Abhidharma (der dritte „Korb" des Tripiṭaka) zergliedert den Strom der Erfahrung in diese grundlegenden „dhammas" und analysiert sorgfältig, welche heilsam/förderlich (kuśala) und welche unheilsam/schädlich (akuśala) sind; das Ziel ist es, den Weg zur Befreiung zu erhellen, indem man die förderlichen Zustände des Geistes entwickelt und die schädlichen aufgibt. Hier ist der Dharma nun kein „Gesetz" mehr, sondern „die kleinste, dem Gesetz unterworfene, zu analysierende Wirklichkeitseinheit". Doch die Madhyamaka Felsefesi: Boshluk, Orta Yol ve Özgürleshme und besonders Nāgārjuna übersteigen den pluralistischen Realismus des Abhidharma, indem sie vorbringen, dass selbst diese dhammas kein unabhängiges, eigenes Wesen (svabhāva) besitzen, dass jedes von ihnen in der Shūnyatā (Leerheit), bedingt entsteht. So ist der buddhistische Dharma ein zweipoliger, dynamischer Begriff — zugleich erlösende Lehre und zu analysierendes (und letztlich als leer befundenes) Phänomen.

Die Mahāyāna-Tradition fügt dem Wort Dharma eine dritte und überaus erhabene Bedeutung hinzu: dharmakāya („Dharma-Körper"). In der Lehre von den „drei Körpern" (trikāya) des Buddha ist der dharmakāya die letzte, formlose, universale Wahrheits-Dimension hinter dem sterblichen Leib des historischen Buddha oder seinen himmlischen Erscheinungen — gleichsam das kosmische Fundament der Lehre und des erwachten Geistes. Hier erweitert sich der Dharma von der Bedeutung „die Lehre des Buddha" hin zur Bedeutung „das letzte Gewebe/die Wahrheit aller Wirklichkeit" und deckt sich beinahe mit der Shūnyatā (Leerheit). Bemerkenswert ist Folgendes: Die kosmisch-ordnende Dimension des indischen Dharma wurde im Buddhismus zunächst auf die innere Erlösung reduziert, dann mit dem Begriff des dharmakāya wieder auf einen kosmischen Maßstab erhoben — doch diesmal nicht als ein „schöpferisches Gesetz", sondern als eine leere und bedingte Wahrheits-Dimension. Dies steht in unmittelbarem Zusammenhang mit den Vorstellungen von der „letzten Wirklichkeit", die in der Notiz Mutlak Karshilashtirmasi: Vücud, Brahman, Ein Sof, Tao, Shūnyatā behandelt werden.

Dharma im Jainismus: Das Medium der Bewegung

Im Jainismus hat der Dharma wiederum zwei Gesichter, doch das zweite trägt eine einzigartige Bedeutung, die sich in keiner anderen Tradition findet.

Auf der sittlichen Ebene ist der Dharma der rechte Weg, der den Menschen läutert und befreit; er konkretisiert sich in den „drei Juwelen" der jainistischen Tradition — rechter Glaube, rechtes Wissen und rechtes Verhalten. Im Herzen dieses Weges liegt ahiṃsā (absolute Gewaltlosigkeit, das Nicht-Schädigen jedes Lebewesens), das bekannteste und am sorgfältigsten praktizierte Prinzip des Jainismus. Die jainistische Askese ist für ihre außerordentliche Sorgfalt darin berühmt, selbst dem kleinsten Lebewesen keinen Schaden zuzufügen.

In der jainistischen Metaphysik ruht dieser sittliche Weg auf einer überaus konkreten Erlösungslehre. Nach den Jainas ist die Seele (jīva) im Wesen rein, erkennend und grenzenlos; doch das Karma — hier als eine Art „substantielles" Karma vorgestellt, beinahe wie ein materieller, feiner Staub — „klebt" vermittels der Handlungen an der Seele, beschwert sie und bindet sie an das saṃsāra. Das dem Dharma gemäße Leben, besonders die äußerste ahiṃsā und die Askese (tapas), hält den Zufluss dieser Karma-Substanz an (saṃvara) und verbrennt das angesammelte Karma (nirjarā). Das letzte Ziel, kaivalya (die absolute Isolation/Läuterung der Seele), ist die vollständige Reinigung der Seele von allem karmischen Schmutz und ihre Rückkehr zu ihrer natürlichen Reinheit und grenzenlosen Erkenntnis. So ist der jainistische Dharma als sittlicher „Weg" unmittelbar die Methode dieses Läuterungsvorgangs; jede tugendhafte Handlung ist ein Schritt, der die Seele ein wenig mehr erleichtert. Dieser Rahmen erklärt, warum der Dharma im Jainismus mit einer derart strengen ethischen Disziplin gleichgesetzt wird: Hier ist die Sittlichkeit kein abstraktes Ideal, sondern die Physik der Erlösung.

Doch gibt es eine zweite, dem Jainismus eigene und überaus bemerkenswerte Bedeutung: Hier ist der Dharma als eine der sechs Grundsubstanzen (dravya) des Universums unmittelbar das Medium der Bewegung — das unsichtbare, passive, aber überall gegenwärtige kosmische Prinzip, das die Bewegung der Lebewesen und der Materie ermöglicht. So wie das Wasser dem Fisch das Schwimmen ermöglicht, so ist der Dharma das „Medium" der Bewegung der Wesen; er selbst verursacht keine Bewegung, ermöglicht sie aber. Sein Gegensatz adharma ist hier keine „Unsittlichkeit", sondern das Medium der Ruhe/des Stillstands — das Prinzip, das die Bewegungslosigkeit ermöglicht. Dieser physikalisch-metaphysische Gebrauch ist die unverwechselbare Signatur der atomistischen, pluralistischen und realistischen Kosmologie des Jainismus: Hier ist der Dharma nun weder ein göttliches Gesetz noch eine Lehre, sondern unmittelbar einer der Bausteine des Kosmos. Dass dasselbe Wort derart verschiedene Bedeutungen (sittlicher Weg ↔ physikalisches Medium) in sich birgt, ist ein eindrücklicher Beleg dafür, wie flexibel und traditionsspezifisch der Dharma-Begriff sein kann.

Dharma im Sikhismus und in anderen indischen Traditionen

Der Dharma-Begriff hallt auch in anderen in Indien entstandenen Traditionen wider. In der Sikh-Religion nimmt das Wort die Form dharam an und hat besonders in der Bedeutung „ehrliches, rechtes und hingebungsvolles Leben" eine zentrale Stellung. Eines der Grundpfeiler der Sikh-Lehre, das dreifache Prinzip — nām japnā (des göttlichen Namens gedenken), kirat karṇī (von ehrlicher Arbeit leben) und vaṇḍ chhaknā (den Erwerb mit den Bedürftigen teilen) —, formt den dharam nicht als eine abstrakte Metaphysik, sondern als eine konkrete Lebensweise. Hier vereint der Dharma sowohl die Übereinstimmung mit der göttlichen Ordnung als auch die Bedeutung von gesellschaftlicher Gerechtigkeit und Teilen; besonders die Betonung der „ehrlichen Arbeit" stellt nicht das Verlassen der Welt, sondern das tugendhafte Leben innerhalb der Welt in den Vordergrund. Dies ist eine stärker bhakti-fundierte (hingabezentrierte) und gesellschaftlich-egalitäre Deutung des indischen Dharma-Begriffs.

Die eigentliche geographische Reise des Dharma vollzieht sich jedoch durch den Buddhismus: Während der Budizm sich von Indien nach Zentralasien, China, Tibet, Korea und Japan ausbreitet, trägt er das Wort „dharma" mit sich und findet in jeder Sprache eine neue Entsprechung. Im Chinesischen wird der Begriff mit fǎ (法), im Tibetischen mit chös wiedergegeben; bemerkenswert ist, dass auch diese Übersetzungen, ganz wie der ursprüngliche Terminus, sowohl die Bedeutungen „die Lehre des Buddha" als auch „Sachverhalt/Phänomen" zugleich tragen können. Als die nach China gelangte Lehre dort auf das einheimische Denken — besonders auf den Begriff des Tao (Weg/Ordnung) und auf das konfuzianische Sittenverständnis — trifft, erzeugt sie eine eigenständige Synthese: Aus dieser Begegnung gehen die Chan-Tradition, die mit Bodhidharma: Chan/Zen Budizmi'nin Kurucusu in Verbindung steht, und ihr japanischer Zweig, der Zen, hervor. In Tibet wiederum rückt der Dharma unter dem Namen chös in die Achse einer ganzen Zivilisation und lebt in einer reichen tantrischen Tradition wie dem Dzogchen: Tibet Budizminin Büyük Mükemmellik Öghretisi weiter. So verwandelt sich ein einziges Sanskrit-Wort in die gemeinsame geistige Sprache eines gewaltigen Kulturraums, der sich vom Himalaya bis zur Pazifikküste erstreckt — der Dharma ist nun nicht mehr nur ein indischer Begriff, sondern ein panasiatischer Gedanke von Wahrheit und Weg.

In der weiteren indischen geistigen Umgebung wird der Dharma meist in Verflechtung mit benachbarten Begriffen gedacht. Das Karma, das mit ihm ein untrennbares Paar bildet, benennt die sittliche Folge des Handelns: Der Dharma drückt das „Was zu tun ist" aus, das Karma die „Folge des Getanen". Beide zusammen bestimmen den Lauf des Seins innerhalb der Wiedergeburt und werden in der Notiz Reenkarnasyon Perspektifleri: Tenâsuh Tartishmasi, Karma, Gilgul, Origenist Hristiyanlik vergleichend behandelt. In der hinduistischen Kosmologie wird überdies erzählt, dass die Welt im Lauf der „großen Zeitalter" (yuga) einen allmählichen Dharma-Verfall durchlebt; dass der Dharma in jedem Zeitalter einen Schritt weiter erlahmt und schließlich vermittels eines Erlösers (avatāra) erneut errichtet wird. Dieses Thema vom „Kommen des Hüters des Dharma" wird in der Notiz Maitreya, Mehdi ve Kalki: Karsilastirmali Apokaliptik Mesihcilik gemeinsam mit dem buddhistischen Maitreya und den Erlöser-Erwartungen anderer Traditionen untersucht. Auch in der heiligen Geographie Indiens konkretisiert sich der Dharma: Städte wie Benares): Hindu Geleneghinin Kutsal Shehri werden als räumliche Brennpunkte des dem Dharma gemäßen Lebens und der endgültigen Erlösung angesehen.

Dharma und das Naturrecht im Westen

Den Dharma mit dem westlichen Denken zu vergleichen erhellt sowohl die Eigenständigkeit des Begriffs als auch, dass er eine universale Ahnung berührt. Die fruchtbarste Parallele besteht zur westlichen Tradition des Naturrechts (lex naturalis). Diese Linie, die sich von den stoischen Philosophen bis zur mittelalterlichen Scholastik erstreckt, verteidigt die Auffassung, dass es eine das Universum lenkende vernunfthafte Ordnung (logos) gibt und dass die sittliche Verpflichtung des Menschen aus dem Leben in Übereinstimmung mit dieser Ordnung entspringt. Ganz wie der Dharma vereint auch das Naturrecht sowohl das „Seiende" (die kosmische Ordnung) als auch das „Sein-Sollende" (das sittliche Gebot); beide sehen die Sittlichkeit nicht als eine willkürliche menschliche Regel, sondern als eine in der Struktur des Seins wurzelnde Wahrheit. Dennoch gibt es einen bestimmenden Unterschied: Das westliche Naturrecht sucht meist auf dem Wege der Vernunft universale und unveränderliche Prinzipien; der indische Dharma hingegen nimmt mit dem Begriff des svadharma von vornherein an, dass die Pflicht sich nach Person, Stellung und Kontext unterscheiden kann (Situationsethik). Der eine trägt einen universal-abstrakten, der andere einen kontextuell-konkreten Akzent.

In der islamischen Tradition gibt es keine unmittelbare Entsprechung des Dharma; doch trägt die Unterscheidung von Scharia (Weg/Gesetz, äußere Ordnung) und Ḥaqîqa (innere Wirklichkeit) eine interessante Parallele zu den Dimensionen des Dharma als „äußere gesellschaftliche Ordnung" und „innere geistige Wahrheit". In der chinesischen Tradition nähert sich auch das Tao („Weg") dem Dharma strukturell, indem es sowohl die Bedeutung des kosmischen Prinzips als auch die des zu beschreitenden Lebensweges vereint; in der Tat wurde, als der Buddhismus nach China gelangte, als Entsprechung des Wortes „dharma" oft „fa" (Gesetz/Weg) verwendet und mit taoistischen Konnotationen bereichert. Auch die Begriffe li (sittlich-zeremonielle Ordnung) und ren (Tugend der Menschlichkeit) der konfuzianischen Tradition sind, wie in der Notiz Konfucyus (Kong Fuzi): Ren, Li ve Ahlaki Manevi Yol behandelt, mit dem Gedanken einer sittlichen Ordnung, die die Gesellschaft und das Universum zusammenhält, mit dem Dharma verwandt. All diese Parallelen zeigen, ohne irgendeine Tradition auf eine andere zu reduzieren, wie weit verbreitet die menschliche Erfahrung der Ahnung von einer „Ordnung, die das Sein hält und das ihr gemäße Leben gebietet" ist.

Brücken zwischen Dharma und Tasawwuf

Auch wenn der islamische Tasawwuf kein vollständiges Äquivalent des Dharma-Begriffs in sich birgt, verfügt er über einen reichen Begriffsschatz, der verschiedenen Dimensionen des Dharma erstaunlich parallel läuft; diese Parallelen zu sehen ermöglicht ein tiefes vergleichendes Verständnis, ohne die beiden Traditionen aufeinander zu reduzieren. Auf der grundlegendsten Ebene deckt sich die Bedeutung des Dharma als „Weg" unmittelbar mit dem Sufi-Begriff der ṭarîqa (Weg, geistige Route): Tatsächlich teilen die Wörter Sanskrit mārga, Pali magga und Arabisch ṭarîq, wie in der Notiz Manevi Yol Karshilashtirmasi: Tarîk, Mârga, Magga, Tao, Halacha gezeigt, alle den Gedanken eines „zu beschreitenden geistigen Pfades" und veranschaulichen, wie verschiedene Traditionen einer gemeinsamen Ahnung verschiedene Sprachen verleihen.

Eine feinere Parallele besteht zwischen der Bedeutung des Dharma als „das der eigenen Natur jedes Wesens gemäße Verhalten" (svadharma) und dem Begriff der fiṭra (der reinen, ursprünglichen Natur des Menschen in der Schöpfung) im Tasawwuf. In beiden Gedanken ist das rechte Leben nicht das Befolgen einer von außen auferlegten willkürlichen Regel, sondern das Treubleiben gegenüber dem eigenen Wesen, der ursprünglichen Natur des Seins; „die Person, die man sein soll" ist bereits „die Person, die man im Wesen ist". In der sufischen Metaphysik erreicht dieser Gedanke seinen Höhepunkt in der Lehre der ʿayn-i thâbita („feststehende Wesenheiten"), die die unveränderliche Wahrheit jedes Dinges im göttlichen Wissen ausdrückt: Jedes Wesen ist und handelt gemäß seiner eigenen feststehenden Wahrheit — was in bemerkenswerter Weise mit der Ahnung des svadharma „jedes Ding hat sein eigenes Gesetz" in Resonanz tritt. Auch die Außen-Innen-Schichtung des Tasawwuf hallt die Vielschichtigkeit des Dharma wider: Die Unterscheidung von Scharia (äußere Ordnung, sittlich-gesellschaftlicher Weg) und Ḥaqîqa (innere Wirklichkeit) ist der Zweipoligkeit des Dharma als gesellschaftlicher Pflicht (varṇāśrama) und letzter Wahrheit (sanātana dharma) parallel. Diese Suche nach der inneren Wahrheit vertieft sich in der Lehre von den geistigen Stufen des Herzens, die in der Notiz Tasavvufta Kalp (Lubb, Sirr, Hafî, Ahfâ) behandelt wird.

Dennoch sind die Unterschiede mindestens so lehrreich wie die Ähnlichkeiten. Der Dharma ist im Kern eine kosmische und immanente Ordnung, die wirkt, ohne auf einen persönlichen Gott zu verweisen; im Tasawwuf hingegen ist der Weg stets eine Hinwendung zu einem absoluten und persönlichen Gott — zum Wahren (al-Haqq). Während das letzte Ziel des hinduistischen Dharma die Befreiung aus dem Kreislauf (mokṣa) ist, ist das letzte Ziel des Sufi die Auslöschung in der göttlichen Wahrheit und der Fortbestand in ihr; dieser Zustand wird in der Notiz Fenâ: Sufi Tasavvufta Yokluk-Bilinç-Hali behandelt. So dreht sich der Dharma um die Achse der „Übereinstimmung mit der das Sein haltenden Ordnung", der Tasawwuf hingegen um die des „Zerschmelzens im Geliebten" — der eine stützt sich auf ein kosmisches Gleichgewicht, der andere auf eine Liebesbeziehung. Diese Unterscheidungen zu sehen zeigt, während die Achtung vor der eigenen inneren Logik beider Traditionen gewahrt bleibt, wie das „rechte Leben" von der Menschheit in derart verschiedenen, aber einander erhellenden Sprachen gesucht werden kann.

Die symbolische und visuelle Sprache des Dharma

Der bleibendste visuelle Ausdruck des Dharma-Begriffs ist das achtspeichige dharmacakra („Dharma-Rad"). Dieses Radbild versinnbildlicht sowohl im hinduistischen als auch im buddhistischen Kontext die Bewegung, die Kontinuität und die kosmische Ordnung des Dharma: Während sich das Rad dreht, breitet sich die Lehre aus, wird die Ordnung aufrechterhalten, fließen die Zeitalter. Die acht Speichen entsprechen im buddhistischen Kontext unmittelbar dem Achtgliedrigen Edlen Pfad; die Nabe in der Mitte deutet die sittliche Disziplin, der Reif das alles zusammenhaltende Gewahrsein an. Dieses Symbol wird in der Notiz Çark Sembolü — Tekerlek, Dharmacakra, Kalachakra, Felek-i Devrân innerhalb einer weiteren Rad- und Sphärensymbolik — vom indischen Kâlacakra bis zur Vorstellung des „Schicksalsrades" (felek-i devrân) in der islamisch-anatolischen Kultur — vergleichend behandelt.

Historisch ist das dharmacakra zu einem der sichtbarsten Embleme der indischen Kultur geworden; das Rad, das auf alten Säulenkapitellen und Denkmälern zusammen mit in vier Richtungen blickenden Löwen dargestellt wird, repräsentiert ein Ideal sowohl geistiger als auch zivilisatorischer Ordnung. Die Kraft dieser visuellen Sprache liegt darin, dass der Dharma aus einem abstrakten Begriff zu einem sichtbaren, in Stein und Banner gemeißelten konkreten Ideal wird. Vermittels Farbe, Zahl und Geometrie hat der Dharma selbst den weiten, des Lesens und Schreibens unkundigen Massen die Botschaft „die das Sein haltende Ordnung und der Aufruf zum ihr gemäßen Leben" übermittelt. So wird das Symbol zum stillen, aber verbreitetsten Träger der Lehre: Ein Radbild lässt mit einem Blick erahnen, was bändefüllende Texte sagen.

Vergleichende Analyse

Die Bedeutungen des Dharma in den drei Traditionen nebeneinanderzustellen zeigt, wie verschiedene Strukturen aus einer gemeinsamen etymologischen Wurzel hervorgehen können. Dies ist, mit Ludwig Wittgensteins Ausdruck, ein Beispiel einer „Familienähnlichkeit": Die Bedeutungen teilen kein einziges gemeinsames Wesen, sind aber durch überlappende Fäden miteinander verbunden.

Achse	Hinduismus	Buddhismus	Jainismus	Vergleich (Tasawwuf / Tao)
Grundbedeutung	Kosmische Ordnung + Pflicht (ṛta, svadharma)	Lehre des Buddha + Phänomen (dhamma)	Sittlicher Weg + Medium der Bewegung (dravya)	Scharia/Ḥaqîqa; der „Weg" des Tao
Ursprung	Ewig (sanātana), vedische Offenbarung	Erwachen und Lehre des Buddha	Lehre der Tīrthaṅkaras	Göttliche Offenbarung / namenlose Quelle
Für das Individuum	Den svadharma erfüllen	Zu den drei Juwelen Zuflucht nehmen, den Weg gehen	Drei Juwelen; äußerste ahiṃsâ	Gottesdienerschaft / Übereinstimmung mit dem Fluss (wu-wei)
Metaphysische Last	Ordnung-bewahrendes kosmisches Prinzip	Leer (śūnya), bedingte Phänomene	Eine materielle Substanz (Medium der Bewegung)	Einheit (Tauhîd) / Lauf des Einen
Gegensatz/Mangel	Adharma (Unordnung, Pflichtverletzung)	Anhaftung, Unwissenheit (nicht die Abwesenheit des dhamma)	Adharma (Medium des Stillstands)	Achtlosigkeit / Widerstand gegen den Fluss
Schlüsseltext	Bhagavad Gītā, Vedalar: Hindu Geleneginin Dort Temel Kutsal Metni	Dhammapada	Tattvārtha Sūtra	Mathnawî / Tao Te Ching: Yolun ve Erdemin Kitabi

Dieser Vergleich legt deutlich offen, dass der Dharma ein vielschichtiger Begriff ist, der sich der Reduktion auf ein einziges Wesen widersetzt und eine „Familienähnlichkeit" zeigt. Der Hinduismus liest ihn vor allem als kosmisch-gesellschaftliche Ordnung und persönliche Pflicht, der Buddhismus sowohl als erlösende Lehre wie als zu analysierendes Phänomen, der Jainismus hingegen sowohl als sittlichen Weg wie als physikalisches Medium der Bewegung. In der islamischen Tradition gibt es keine unmittelbare Entsprechung von „Dharma"; doch trägt die Unterscheidung von Scharia (Weg/Gesetz) und Ḥaqîqa (innere Wirklichkeit) eine interessante Parallele zu den Dimensionen des Dharma als „äußere Ordnung" und „innere Wahrheit". In der chinesischen Tradition vereint auch das Tao („Weg") in ähnlicher Weise die Bedeutung des kosmischen Prinzips und des zu beschreitenden Weges. Diese Vielfalt des Dharma überschneidet sich auch unmittelbar mit dem Begriff des „Weges" (mārga / magga / ṭarîq / Tao / halacha), der in der Notiz Manevi Yol Karshilashtirmasi: Tarîk, Mârga, Magga, Tao, Halacha untersucht wird; denn jede Tradition hat das das Sein haltende Prinzip zugleich auch als einen „zu beschreitenden Weg" vorgestellt.

Dharma, kosmische Ordnung und letzte Wahrheit

Wenn wir den Dharma in seiner ganzen traditionsübergreifenden Weite bedenken, sehen wir, dass der Begriff zwischen zwei Polen gespannt ist: auf der einen Seite die kosmisch-gesellschaftliche Ordnung (das Gesetz, das das Universum und die Gesellschaft zusammenhält), auf der anderen Seite die endgültige Erlösung (die Befreiung, die selbst über jene Ordnung hinausgeht). Im hinduistischen Denken zeigt sich diese Spannung in der feinen Beziehung zwischen Dharma und mokṣa: Das dem Dharma gemäße Leben bereitet den Boden der Erlösung, doch im Augenblick des endgültigen Erfassens — im Augenblick, in dem die Brahman-Ātman Birlighi erlebt wird — übersteigt der Mensch die Täterschaft der gewöhnlichen gesellschaftlichen Pflichten. Ganz so, wie man eine Leiter, nachdem man sie erstiegen hat, hinter sich lässt: Der Dharma ist ein unverzichtbares Mittel, aber nicht das letzte Ziel selbst. Deshalb sieht die klassische Tradition den am weitesten fortgeschrittenen Klausner (saṃnyāsin) gewissermaßen in einer „dharma-übersteigenden" Position — nun beherrschen die Regeln nicht mehr ihn, sondern er lebt eine Freiheit, die diese Regeln übersteigt.

Im Buddhismus kommt dieselbe Spannung im Gleichnis vom „Floß" für den dhamma zum Ausdruck: Die Lehre (Dharma) gleicht einem Floß, das man benutzt, um ans andere Ufer zu gelangen; wer das andere Ufer erreicht, trägt das Floß nicht auf dem Rücken, sondern lässt es zurück. Das heißt, selbst der Dharma soll sich nicht in einen Gegenstand der Anhaftung verwandeln; die höchste Weisheit schließt ein, nicht einmal an der erlösenden Lehre hängenzubleiben. Die Shūnyatā-Lehre treibt dies bis zum äußersten Punkt: Selbst die dhammas sind leer, folglich gibt es in der letzten Wirklichkeit keine feststehende Dharma-Substanz, die zu „halten" wäre. Dies ist der hinduistischen Ahnung der „dharma-übersteigenden mokṣa" strukturell verwandt, doch ist die metaphysische Sprache gänzlich verschieden: Der eine lässt hinter sich eine unveränderliche Wahrheit (Brahman) zurück, der andere setzt keine bleibende Substanz.

Auch die Stufen Scharia-Ṭarîqa-Ḥaqîqa-Maʿrifa in der Tradition des Tasawwuf tragen eine ähnliche Logik: Die äußere Ordnung (Scharia) ist unverzichtbar, doch der Weg (Ṭarîqa) übersteigt sie hin zu einer inneren Wahrheit (Ḥaqîqa) und zum letzten Wissen (Maʿrifa). In der chinesischen Vorstellung vom Tao hingegen heißt es: „Das Tao, das benannt werden kann, ist nicht das ewige Tao"; das heißt, zwischen dem zu beschreitenden Weg (äußerer Dharma) und der namenlosen Quelle (letzte Wahrheit) besteht eine ähnliche Transzendenz. All diese Parallelen geben ein tiefes Muster preis, das in der Notiz Mutlak Karshilashtirmasi: Vücud, Brahman, Ein Sof, Tao, Shūnyatā gesammelt ist: Beinahe jede große Tradition hat sich eine Spannung und einen Übergang zwischen einer „das Sein haltenden Ordnung" und einer „letzten Wahrheit, die selbst über jene Ordnung hinausgeht" vorgestellt. Der Dharma ist vielleicht der reichste einwortige Ausdruck dieses universalen Musters — denn er birgt sowohl die haltende Ordnung als auch die zu überschreitende Schwelle im selben Wort.

Verwandte Konzepte und Personen

Der Dharma-Begriff ist mit zahlreichen benachbarten Begriffen und Notizen verbunden, und dieser Lexikoneintrag öffnet den Leser zu jenem Netz. Für den hinduistischen Kontext: Vedalar: Hindu Geleneginin Dort Temel Kutsal Metni, Upaniṣadlar, Bhagavad Gītā, Mahabharata: Hindu Epik Geleneginin Hakikat Anlatisi und das Gesetz von Tat und Folge, das Karma. Für den buddhistischen Kontext: die Vier Edlen Wahrheiten, der Achtgliedrige Edle Pfad, die Leerheitslehre Shūnyatā, die Madhyamaka Felsefesi: Boshluk, Orta Yol ve Özgürleshme, ihr Architekt Nāgārjuna und der ethische Grundtext Dhammapada. Für die visualisierte, symbolische Gestalt des Begriffs das Çark Sembolü — Tekerlek, Dharmacakra, Kalachakra, Felek-i Devrân (Dharmacakra). Auf der vergleichenden Ebene ist der Dharma untrennbar mit den Begriffen Karma und Reenkarnasyon Perspektifleri: Tenâsuh Tartishmasi, Karma, Gilgul, Origenist Hristiyanlik verflochten; denn die dem Dharma gemäße oder zuwiderlaufende Handlung bestimmt vermittels des Karma den künftigen Lauf und die Wiedergeburt des Seins — der Dharma drückt das „Was zu tun ist" aus, das Karma die „Folge des Getanen". Für seinen weiteren Rahmen ist dieser Begriff gemeinsam mit den Notizen Karshilashtirmali Maneviyat: Girish, Metodoloji ve Perennial Felsefe und Manevi Yol Karshilashtirmasi: Tarîk, Mârga, Magga, Tao, Halacha zu lesen. Überdies berührt die Notiz Maitreya, Mehdi ve Kalki: Karsilastirmali Apokaliptik Mesihcilik das Thema des Verfalls des Dharma im Lauf der Zeitalter und seiner Wiedererrichtung vermittels eines Erlösers (das Kommen des Hüters des Dharma).

Moderne Reflexionen

In der modernen Zeit ist das Wort „Dharma" teilweise aus seinen ursprünglichen Kontexten gelöst in den globalen geistigen Wortschatz eingetreten und mit verschiedenen Bedeutungsnuancen in Umlauf gekommen. Im Westen wird der buddhistische „Dharma" meist unmittelbar in der Bedeutung „die Lehre/der Weg des Buddha" verwendet, beinahe wie ein Eigenname; Meditationszentren, „dharma talks" (Lehrgespräche) und Sangha-Gemeinschaften haben diesen Gebrauch verbreitet. Auch in der Literatur des 20. Jahrhunderts und in den Gegenkultur-Bewegungen wurde „Dharma" zu einem Sinnbild der Suche nach Befreiung und Wahrheit. In der gegenwärtigen Umweltethik wiederum hat die Dimension des Dharma als „Übereinstimmung mit der kosmischen Ordnung" eine neue Bedeutung gewonnen: Manche Denker haben gegenüber der modernen, die Natur unterwerfenden Haltung die Verantwortung des Menschen, die planetare Ordnung „aufrechtzuerhalten", als eine Art ökologischen Dharma neu gedeutet. In ähnlicher Weise wird in den Debatten über Berufsethik und „Pflichtenethik" der Gedanke des svadharma — dass jeder die von seiner Stellung geforderte Ehrlichkeit lebt — oft als ein gegenwärtiger sittlicher Kompass genannt.

Im hinduistischen Kontext ist der Terminus sanātana dharma zu einem der Schlüsselbegriffe des modernen hinduistischen Selbstbewusstseins und der Selbstdefinition geworden; anstelle eines von außen gegebenen Etiketts wie „Hinduismus" ist er als ein Name hervorgetreten, der die eigene Stimme der Tradition widerspiegelt. In der Literatur der vergleichenden Spiritualität und der immerwährenden Philosophie wird der Dharma, wie in der Notiz Karshilashtirmali Maneviyat: Girish, Metodoloji ve Perennial Felsefe behandelt, mit der Scharia-Ḥaqîqa-Unterscheidung im Islam, dem Tao in China und dem Begriff des „Naturrechts" (lex naturalis) im westlichen Denken in einen fruchtbaren Dialog gebracht.

Dieser Dialog lässt vermuten, dass der Kern des Dharma — das „Prinzip, das das Sein hält, trägt und lenkt" — eine kulturübergreifende menschliche Ahnung berührt: Der Mensch hat überall und in jedem Zeitalter sowohl eine Ordnung geahnt, die den Kosmos aufrechterhält, als auch einen Aufruf, dem ihr gemäßen Leben zu folgen — auch wenn jede Tradition diese Ahnung in ihrer eigenen Sprache, in ihrer eigenen metaphysischen Färbung zum Ausdruck gebracht hat. So bleibt der Dharma einer der zugleich „indischsten" und universalsten Begriffe: ein Tor, das den Stempel einer bestimmten Kultur trägt, sich aber zur gemeinsamen sittlich-kosmischen Ahnung der Menschheit öffnet.

Übersetzungsprobleme und begriffliche Diskussionen

Die erste Schwierigkeit beim Verständnis des Dharma ist die nahezu vollständige Unmöglichkeit, ihn in eine einzige westliche Sprache zu übersetzen. Die Übersetzungen „Religion", „Gesetz", „Pflicht", „Tugend", „Rechtschaffenheit", „Lehre" erfassen jeweils ein Gesicht des Begriffs, verfehlen aber sein Ganzes; besonders die Übersetzung „Religion" übergeht die kosmisch-ontologische Dimension des Dharma (das Prinzip, das das Sein hält) und seine Bedeutung „Phänomen/Element" gänzlich. Deshalb ziehen viele gegenwärtige Forscher es vor, das Wort, statt es zu übersetzen, so zu belassen, wie es ist („dharma") — ganz wie die Shūnyatā, das nirvāṇa oder das tao, als ein Terminus, der ohne Loslösung von seiner eigenen kulturellen Welt verstanden werden muss.

Die zweite Diskussion ist die Spannung des Dharma zwischen Universalität und Kontextualität. Besteht nicht eine Spannung zwischen dem sādhāraṇa dharma (den für alle geltenden universalen Tugenden) und dem svadharma (der personen- und stellungsspezifischen Pflicht)? Wenn Rechtschaffenheit und Gewaltlosigkeit für alle gelten, der Dharma eines Kriegers aber zugleich das Kämpfen ist, wie lassen sich diese beiden vereinbaren? Das indische Denken sieht diese Spannung nicht als einen Mangel, sondern als ein ehrliches Eingeständnis der wahren Verwicklung des sittlichen Lebens; das ganze Drama der Bhagavad Gītā entspringt eben dem Nachdenken über diesen Konflikt (universale Gewaltlosigkeit gegen die Pflicht des Kriegers) in einem Krisenaugenblick. Drittens ist die historische Anwendung der varṇāśrama-Ordnung in der modernen Zeit auf tiefgreifende Kritik gestoßen; doch richtet sich diese nicht gegen den Kern des Begriffs (gegen den Gedanken der Verbindung des svadharma mit einer weiteren Ordnung), sondern gegen seine bestimmte historisch-gesellschaftliche Form. Diese Notiz behandelt solche Diskussionen allein auf der gedanklichen und vergleichenden Ebene, ohne irgendeine Tradition über eine andere zu erheben oder unter sie zu stellen.

Schließlich eine traditionsübergreifende Frage: Sind die verschiedenen Dharma-Auffassungen (kosmische Ordnung, erlösende Lehre, Medium der Bewegung, ehrliches Leben) wirklich die Gesichter „desselben" Begriffs, oder bloß verschiedene Begriffe, die dasselbe Wort teilen? Der von dieser Notiz übernommene Ansatz der „Familienähnlichkeit" sucht kein einziges verborgenes Wesen in der Mitte; vielmehr betont er das Vorhandensein überlappender Bedeutungsfäden — eines Netzes, in dessen Mitte überall der Kern „halten/stützen" (dhṛ) liegt. Insofern ist der Dharma ein ideales Fallbeispiel für vergleichende Religionswissenschaft und Philosophie: Er zeigt, wie ein Begriff sich von Kultur zu Kultur zugleich bewahrt und wandelt, wie sich aus einer gemeinsamen Wurzel ganz verschiedene Bedeutungswelten öffnen können.