Schechina: Göttliche Gegenwart und die weibliche Dimension in der Kabbala

Definition und Umfang

Schechina (hebräisch שְׁכִינָה, Schechinah) ist ein grundlegender Begriff des jüdischen religiösen und mystischen Denkens, der die Gegenwart Gottes in der Welt, sein „Wohnen" innerhalb der Schöpfung bezeichnet. Das Wort leitet sich von der hebräischen Wurzel schachan (שָׁכַן, „wohnen, weilen, sich niederlassen") ab; das aus derselben Wurzel stammende Wort mischkan (מִשְׁכָּן) benennt das „Begegnungszelt" (Tabernakel), das die Israeliten in der Wüste trugen und in dem, wie man glaubte, die göttliche Gegenwart sich offenbarte. Folglich ist die Schechina von ihrem Ursprung an der Name für die Nähe zwischen dem transzendenten Gott und seinem Geschöpf, für das „Einkehren" des Göttlichen an einem konkreten Ort und in einer Gemeinschaft.

In diesem Text werden wir die Schechina auf drei Schichten behandeln: zuerst die Bedeutung der „göttlichen Gegenwart" in der klassischen rabbinischen Literatur; dann die Lehre von der weiblichen göttlichen Dimension, die die Kabbala entwickelt hat und die die Schechina mit der zehnten Sefira, Malchut, gleichsetzt; und schließlich das Drama des „Exils der Schechina" (galut ha-Schechina) und der Wiedervereinigung (jichud). Anschließend werden wir diese reiche Symbolik mit den Begriffen tajallî und sakîna der Sufik — mit einem unvoreingenommenen, vergleichenden Blick — nebeneinanderstellen. Durchweg ist unser Rahmen vollständig spirituell, symbolisch und vergleichend; jedwede aktuelle Frage oder Auseinandersetzung liegt außerhalb des Umfangs.

Der Begriff der Schechina ist vielleicht eines der reichsten und vielschichtigsten Symbole der jüdischen Mystik. Denn sie übt eine Brücken-Funktion aus, die sowohl die absolute Transzendenz Gottes wahrt als auch seine Nähe zum Geschöpf gewährleistet: In der Spannung zwischen der unerreichbaren Tiefe des Ein-Sof (des Unendlichen) und der konkreten Welt, in der der Mensch lebt, ist die Schechina das unterste, nächste und „barmherzigste" Antlitz des göttlichen Lichts, das zum Menschen gelangt. In dieser Hinsicht ist das Verständnis der Schechina zugleich der Schlüssel zum Verständnis der gesamten Architektur des Sefirot-Baums der Kabbala.

Rabbinische Wurzeln: die einkehrende Gegenwart

Der Begriff Schechina wurde, noch bevor er zu einem mystischen Begriff wurde, in der klassischen rabbinischen Literatur — in Mischna, Talmud und Midrasch — gebraucht, um die Gegenwart Gottes zu beschreiben. Als die Rabbiner die Aussagen der Hebräischen Bibel (Tanach) über das „Wohnen Gottes inmitten seines Volkes" deuteten (besonders Exodus 25,8: „Sie sollen mir ein Heiligtum machen, dass ich inmitten ihrer wohne"), gaben sie dieser einkehrenden Gegenwart den Namen Schechina. So entstand eine feine Unterscheidung zwischen dem Wesen Gottes (transzendent, unbenennbar) und seiner in der Welt fühlbaren Gegenwart (Schechina) — eine Unterscheidung, die auch dazu diente, den Anthropomorphismus (die menschengestaltige Vorstellung Gottes) zu vermeiden.

In den rabbinischen Quellen wird die Schechina zumeist zusammen mit den Bildern von Licht, Glanz oder Herrlichkeit (kawod) genannt. Der Talmud bietet eine reiche Auseinandersetzung darüber, wo die Schechina sich offenbart: Es heißt, dass die Schechina dort gegenwärtig sei, wo zwei Menschen sitzen und über die Tora beraten, wo eine Gemeinde von zehn Personen sich zum Gebet versammelt oder wo ein Kranker besucht wird. Hier gewinnt die Schechina auch eine moralische und soziale Dimension der göttlichen Nähe: Heiligkeit ist kein abstraktes himmlisches Ereignis, sondern eine Gegenwart, die dort „einkehrt", wo rechtes Handeln und Gerechtigkeit gelebt werden. Dieser rabbinische Boden trägt die Samen der späteren kabbalistischen Entwicklungen.

Ein wichtiger Punkt ist, dass die Schechina schon in dieser frühen Schicht zuweilen einen weiblichen grammatischen und symbolischen Klang trägt. Im Hebräischen ist das Wort Schechinah weiblich; zudem hat die weibliche Personifikation der Figur der Weisheit (Chochmah) in der Literatur eine kulturelle Vorbereitung dafür geschaffen, dass die Kabbala die Schechina später als eine weibliche göttliche Dimension bearbeitet. Dennoch ist die Schechina in der rabbinischen Zeit noch keine eigene „Dimension" in der inneren Struktur Gottes, sondern eher der Name seiner dem Geschöpf zugewandten Gegenwart. Die mystische Verwandlung wird diesen Kern auf gewaltige Weise erweitern.

Eine weitere wichtige Dimension dieser frühen Phase ist das Thema des „Mit-dem-Volk-Seins" der Schechina. Einer rabbinischen Lehre zufolge geht die Schechina, wohin auch immer das Volk Israel vertrieben wird, mit ihm ins Exil; sie nimmt am Leid des Volkes teil, sie weint mit ihm. Dieser Gedanke ist der unmittelbare Same der Lehre vom „Exil der Schechina" (galut ha-Schechina), die die Kabbala später entwickeln wird. Hier ist die göttliche Gegenwart keine aus der Ferne zuschauende Transzendenz, sondern eine Nähe, die von innen am Schicksal des Geschöpfs teilnimmt, die mit ihm fühlt. Diese „mitleidende" Dimension der Schechina macht sie zu einem der zärtlichsten und ergreifendsten Symbole des jüdischen spirituellen Lebens; das Göttliche steht selbst in der Einsamkeit des Volkes an seiner Seite.

Die talmudischen und midraschischen Quellen bearbeiten auch das Thema des „Sich-Zurückziehens" der Schechina (silluk ha-Schechina): Die Sünde, das Böse und die Ungerechtigkeit des Menschen führen dazu, dass die Schechina sich von jenem Ort „entfernt", dass die göttliche Gegenwart sich verbirgt. Umgekehrt „ziehen" rechtes Handeln, Umkehr und Gerechtigkeit die Schechina wieder herbei, machen ihr Einkehren möglich. Diese Dynamik — das Nahen oder Entfernen der göttlichen Gegenwart je nach dem moralischen Zustand des Menschen — verleiht dem Begriff der Schechina eine starke ethische Dimension: Heiligkeit ist keine passiv gegebene, sondern eine durch ein rechtes Leben „eingeladene" Gegenwart. Die Kabbala wird diesen ethischen Kern aufgreifen und ihn in eine kosmische Metaphysik des Tikkun (Wiederherstellung) verwandeln.

Die kabbalistische Verwandlung: die zehnte Sefira, Malchut

Mit der großen Verwandlung der jüdischen Mystik im Mittelalter — besonders mit dem Erscheinen des Sohar im Spanien des 13. Jahrhunderts — vertiefte sich der Begriff der Schechina grundlegend. Die Kabbala stellt sich zwischen dem verborgenen Wesen Gottes, dem Ein-Sof (dem Unendlichen, Grenzenlosen), und der Schöpfung eine Struktur aus zehn Sefirot vor, in denen die göttliche Energie Stufe um Stufe sich offenbart (Sefirot-Baum). Eben die letzte und unterste dieser zehn Sefirot, Malchut (מַלְכוּת, „Königsherrschaft, Reich"), wurde unmittelbar mit der Schechina gleichgesetzt. Malchut ist die Sefira, in der sich der gesamte von oben strömende göttliche Ausfluss sammelt, die „empfangende" Sefira, die ihn in die konkrete Welt überträgt.

Mit dieser Gleichsetzung wurde die Schechina in der Kabbala am deutlichsten als die weibliche göttliche Dimension bearbeitet. In der Sprache des Sohar wird Malchut-Schechina mit Bildern wie „Tochter des Königs", „Braut" (Kallah), „Königin" (Matronita) genannt. Sie ist der weibliche Pol, der zur Vereinigung mit der oben befindlichen männlichen Sefira Tiferet (Schönheit/Harmonie, der Heilige König) strebt. Hier zeigt sich eine grundlegende Intuition der Kabbala: Das göttliche Leben offenbart sich in der dynamischen Einheit des männlichen und des weiblichen Pols; die Einheit Gottes verwirklicht sich vollständig nicht in der Trennung dieser Pole, sondern in ihrer Vereinigung. So wird die Schechina zum Antlitz des Göttlichen, das sowohl das unterste ist als auch den Ausfluss aller oberen Sefirot „gebiert".

Die weibliche Symbolik der Schechina bringt sie zugleich mit den Bildern von Mutter, Mond und Erde zusammen. So wie der Mond nicht sein eigenes Licht trägt, sondern das Licht der Sonne zurückwirft, so ist auch Malchut-Schechina keine „Lichtquelle" aus sich selbst, sondern ein Spiegel, der das von den oberen Sefirot empfangene göttliche Licht in die Welt zurückwirft. Diese „empfangende und zurückwerfende" Eigenschaft macht sie zu einer Vermittlerin (mediatrix): Der Mensch tritt in der konkreten Welt zuerst durch die Schechina mit dem Göttlichen in Kontakt; und auch der mystische Aufstieg beginnt bei der Schechina und schreitet entlang des Sefirot-Baums nach oben fort. Der von Moses de León zusammengestellte Sohar bearbeitet diese weibliche Dimension in einer überaus reichen poetischen Sprache.

Innerhalb der kabbalistischen Struktur hat die Schechina eine Beziehung zu zwei verschiedenen „weiblichen" Sefirot, und dies zeigt die Feinheit der Lehre. Auf der einen Seite ist die dritte Sefira Binah (Verständnis) als „Höhere Mutter" (Imma Ila'ah) der oberste weiblich-gebärende Pol der göttlichen Struktur; alle unteren Sefirot werden gewissermaßen aus dem „Mutterschoß" der Binah geboren. Auf der anderen Seite ist die unterste Malchut-Schechina als „Untere Mutter" (Imma Tata'ah) oder „Tochter" die konkreteste, der Welt zugewandte Widerspiegelung dieser höheren Mutterschaft. So erscheint das weibliche Prinzip sowohl im Obersten (Binah) als auch im Untersten (Malchut) der göttlichen Struktur; die Schechina übt zwischen diesen beiden Polen eine Brückenfunktion aus — „von oben geboren und nach unten gebärend". Diese Doppelpoligkeit legt offen, wie dynamisch und vielschichtig die Vorstellung der weiblichen göttlichen Dimension in der Kabbala ist.

Die Sprache, mit der der Sohar die Schechina beschreibt, trägt zumeist eine starke poetische und symbolische Dichte; die Vereinigung zwischen den göttlichen Polen wird mit einer Metapher der „Liebe" und des „Sich-Findens" erzählt. Diese Sprache muss aufmerksam und auf symbolischer Ebene gelesen werden: Die Kabbala will hier keine menschliche Geschlechtlichkeit, sondern die Sehnsucht nach Einheit und Integration innerhalb der göttlichen Struktur — das Verlangen der getrennten Pole, wieder eins zu werden — zum Ausdruck bringen. Die Beschreibung der Schechina als „Braut" ist ein Symbol der Dynamik des göttlichen Lebens, das von der Zerbrochenheit zur Einheit strebt. In dieser Hinsicht trägt die Schechina-Sprache des Sohar auch eine neutrale Verwandtschaft mit dem Thema der „göttlichen Liebe" der mystischen Traditionen (etwa der Liebesmetaphysik der Sufik); die Sehnsucht nach der Vereinigung mit dem Göttlichen wird in den meisten mystischen Traditionen in der Sprache der Liebe ausgedrückt.

Das Exil der Schechina: Galut ha-Schechina

Eine der ergreifendsten und eigentümlichsten Lehren der Kabbala ist der Gedanke vom Exil der Schechina (galut ha-Schechina). Dieser Lehre zufolge spiegelt die Zerbrochenheit, das Böse und die Trennung in der Welt einen Bruch innerhalb der göttlichen Struktur selbst wider: Die weibliche Schechina (Malchut) ist vom männlichen Pol Tiferet getrennt worden und leidet in einer Art „Exil" innerhalb der Welt, zusammen mit dem Geschöpf. Die Gegenwart Gottes in der Welt ist gleichsam von ihrer eigenen Quelle losgerissen, zerstreut und verborgen. Dies ist der symbolische Ausdruck dafür, dass die göttliche Einheit in der sichtbaren Welt noch nicht vollständig zur Erscheinung gekommen ist.

Dieser Gedanke des Exils wurde mit der lurianischen Kabbala, also mit dem im 16. Jahrhundert in Safed von Isaac Luria (dem Ari) und seinem Kreis entwickelten System, in ein kosmisches Drama verwandelt. In Lurias Lehre trägt die Schöpfung eine Zerbrochenheit durch die Zerstreuung des göttlichen Lichts infolge des „Zerbrechens der Gefäße" (schewirat ha-kelim); die göttlichen Funken (nitzotzot) sind in die Materie gefallen, und auch die Schechina ist in dieser Zerstreuung ins „Exil" gegangen. Hier ist das Exil der Schechina sowohl ein kosmisches Ereignis als auch ein Spiegel des spirituellen Zustands des Menschen: Die göttliche Gegenwart ist noch nicht gesammelt, noch nicht kristallisiert, noch nicht zu ihrer eigenen Ganzheit gelangt.

Die praktische Entsprechung dieser Lehre ist der Begriff Tikkun (תִּקּוּן, „Wiederherstellung, Heilung"). Der Mensch ist berufen, durch rechte Absicht (kawwanah), Gottesdienst, moralisches Handeln und mystische Kontemplation die zerstreuten göttlichen Funken zu sammeln und die Schechina aus ihrem Exil zu befreien und wieder mit ihrer oben befindlichen Quelle zu vereinen. So ist das spirituelle Bemühen des Menschen nicht bloß eine individuelle Erlösung, sondern ein Beitrag zu einer kosmischen Wiederherstellung: Jede rechte Handlung ist ein Schritt zur Wiedererrichtung der göttlichen Einheit. Dieser Gedanke ist auch mit der Lehre vom Gilgul (Seelenwanderung) verflochten; die wiederholte Verleiblichung der Seele wird als eine Gelegenheit zur Vollendung des Tikkun-Prozesses gelesen.

Die Wiedervereinigung: Jichud und die heilige Hochzeit

Der Gegenpol des Exils ist der Begriff jichud (יִחוּד, „Vereinigung, Einung in der Einheit") oder siwug kaddisch („heilige Vereinigung"). In der kabbalistischen Vorstellung versinnbildlicht die Wiedervereinigung der weiblichen Schechina (Malchut) mit dem männlichen Tiferet das Gelangen des göttlichen Lebens zur Ganzheit in sich selbst, das ungehinderte Strömen des göttlichen Ausflusses und die Heiligung der Welt. Der Sohar erzählt diese Vereinigung zumeist mit dem Bild der Hochzeit zwischen der „Braut" (Schechina) und dem „Bräutigam" (dem Heiligen König); die göttliche Einheit wird als eine Art kosmische Liebe und Vereinigung vorgestellt.

Diese Symbolik hat im jüdischen gottesdienstlichen Leben konkrete Entsprechungen gefunden. Der Hymnus Lecha Dodi („Komm, mein Geliebter"), den die Safed-Kabbalisten am Freitagabend bei der Begrüßung des Schabbat sangen, empfängt den Schabbat als „Braut" (Schechina); die Gemeinde empfängt die weibliche göttliche Gegenwart mit Liebe. Hier berühren sich die mystische Metaphysik und der lebendige Gottesdienst: Jeder Schabbat ist eine wöchentliche Probe und ein Vorzeichen der Vereinigung der Schechina mit dem Heiligen König, der kosmischen Vereinigung. Die mystische Absicht (kawwanah) verwandelt den gewöhnlichen religiösen Akt in einen Tikkun-Akt, der zur göttlichen Einheit beiträgt.

Das Drama von „Exil und Wiedervereinigung" der Schechina fasst die ganzheitliche Vision der Kabbala zusammen: Das Göttliche erfährt in der Schöpfung eine Zerstreuung und Verborgenheit; der Mensch ist berufen, diese Zerstreuung zu heilen; und das letzte Ziel ist die vollständige Erscheinung der göttlichen Einheit — des Sich-Findens der Schechina mit ihrer Quelle — auf sowohl kosmischer als auch geschichtlicher Ebene. Diese Vision ist auch mit dem Ideal des Devekut (Anhaften an Gott) verbunden: Das letzte Verlangen des Mystikers ist es, im Kontakt mit der Schechina zu bleiben und durch ihre Vermittlung an der göttlichen Quelle zu „haften". So ist die Schechina sowohl die Anfangsschwelle der Reise als auch das zur Einheit sich öffnende Tor.

Vergleich I: Tajallî in der Sufik

Die Eigenschaft der Schechina als „Gegenwart Gottes in der Welt" bietet einen überaus fruchtbaren Vergleichsboden mit dem Begriff tajallî (تجلّي, „göttliches Erscheinen, Sichtbarwerden, Manifestation") der islamischen Sufik. Tajallî bezeichnet in der Sufik — besonders in der Lehre der Linie Ibn Arabîs, der Wahdat al-Wudschûd — das Sich-Manifestieren des absoluten und transzendenten Wahren (al-Haqq) in der Welt durch seine Namen und Eigenschaften, sein „Sich-Aufschließen" und Sich-Zeigen. Das Wahre ist seinem Wesen nach unerreichbar (ebenso wie der Ein-Sof); doch durch seine Manifestationen kommt die Welt ins Dasein und wird das Göttliche fühlbar.

Die strukturelle Parallele ist auffällig: Sowohl die Schechina als auch tajallî tragen den Gedanken der immanenten Manifestation eines transzendenten Prinzips. Die Beziehung zwischen der unerreichbaren Tiefe des Ein-Sof und der konkreten Gegenwart der Malchut-Schechina ähnelt der Beziehung zwischen der absoluten Verborgenheit (ghaib mutlaq) des Wahren und der Offenbarkeit seiner Manifestationen. Beide Traditionen lösen die Spannung zwischen dem „verborgenen Absoluten" und der „erscheinenden Gegenwart" mit einer Sprache der Spiegelung und Widerspiegelung: Die Welt ist ein Spiegel, in dem sich das göttliche Licht widerspiegelt; und die Schechina wie auch tajallî sind diese Widerspiegelung selbst. Gegenwärtige Ausleger wie William Chittick haben diese Dimension des „göttlichen Sich-Aufschließens" von tajallî ausführlich bearbeitet.

Dennoch ist eine neutrale und sorgfältige Unterscheidung unerlässlich: Dies ist keine Identität, sondern eine strukturelle Ähnlichkeit. Die Kabbala personifiziert die Schechina deutlich als eine weibliche Sefira (Malchut) und stellt sie in das Drama der Vereinigung mit dem männlichen Pol; tajallî in der Sufik hingegen trägt keine solche geschlechtliche Polarisierung, sondern wirkt eher in der unendlichen Vielfalt der Namen (asmâ) und der Stufen. Jede der beiden Traditionen speist sich aus ihren eigenen heiligen Quellen (die eine aus Tanach und Sohar, die andere aus Koran und der Gnosis der Sunna); keine ist eine Ableitung der anderen. Der Vergleich zeigt die Entdeckung einer gemeinsamen spirituellen Grammatik — der „immanenten Manifestation des Transzendenten" — auf zwei verschiedenen Böden.

Vergleich II: Sakîna und innerer Friede

Ein zweiter, in sprachlicher Hinsicht noch frappierenderer Vergleich besteht zwischen dem hebräischen Schechinah und dem arabischen sakîna (سكينة). Beide Wörter leiten sich von der gemeinsamen semitischen Wurzel — sch-k-n / s-k-n, „wohnen, Ruhe finden, sich beruhigen" — ab. Die im Koran vorkommende sakîna bezeichnet den Zustand göttlichen Friedens, der Ruhe und des Vertrauens, der in das Herz der Gläubigen herabkommt; sie ist das „Einkehren" eines göttlichen Trostes und einer Beständigkeit ins Herz. Sowohl der Ursprung als auch die Konnotation „des Herabkommens und Sich-Niederlassens des Göttlichen an einem Ort / im Herzen" beider Begriffe tragen die Spuren einer gemeinsamen semitischen religiösen Vorstellung.

Diese Parallele ist aus Sicht der vergleichenden Religionswissenschaft überaus lehrreich. Während die Schechina in der hebräischen Tradition eher zu einer kosmischen und gemeinschaftlichen Gegenwart (im Heiligtum, in der Gemeinde, in der Struktur des Kosmos) hin entwickelt, verweist die koranische sakîna eher auf einen individuellen und herzbezogenen Zustand des Friedens (auf die Ruhe in der inneren Welt des Gläubigen). Dennoch teilen beide dieselbe grundlegende Intuition: Das Göttliche bleibt nicht fern und abstrakt; es kommt herab, kehrt ein, lässt sich nieder und wird zu einer fühlbaren Gegenwart. Die Lehre vom Herz in der Sufik bearbeitet diesen inneren Ort, in den die sakîna herabkommt, als den „Thron" der göttlichen Manifestationen.

In der Herz-Auffassung der Sufik ist der Ort, in den der göttliche Friede (sakîna) herabkommt, das gereinigte Herz; ebenso wie die Schechina dort einkehrt, wo rechtes Handeln und Beratung gelebt werden. Auch hier ist eine neutrale Unterscheidung nötig: Die koranische sakîna verfügt über ihre eigene innere Sinnwelt und deckt sich nicht eins zu eins mit der metaphysischen Sefira-Struktur der kabbalistischen Schechina. Doch die gemeinsame Wurzel und die gemeinsame Konnotation zeigen, wie tief und beständig das Thema des „Einkehrens der göttlichen Gegenwart" durch die semitischen religiösen Traditionen hindurch ist. Dies ist eine Parallele, die auch in weiten Tableaus wie dem Vergleich der Einheitszustände ihren Platz findet.

Der neuplatonische Kontext und die Grade der göttlichen Gegenwart

Die Stellung der Schechina innerhalb der Sefirot-Struktur als „unterste, dem Geschöpf nächste Manifestation" lädt auch zu einem Vergleich mit der Kosmologie des spätantiken Neuplatonismus ein. Im System Plotins bringt das absolute und eine „Eine" (to Hen), indem es aus sich überfließt (Emanation, sudûr), zuerst den Nous (den göttlichen Intellekt), dann die Weltseele und schließlich die materielle Welt hervor. Jede Stufe ist eine „verdichtetere" und niedrigere Widerspiegelung der vorhergehenden; das göttliche Licht kommt Stufe um Stufe herab. Das mittelalterliche jüdische Denken stand, besonders in Andalusien, in dichtem Kontakt mit diesem neuplatonischen Emanationsschema.

Die Emanationsstruktur der Kabbala aus zehn Sefirot trägt eine deutliche Verwandtschaft mit dieser neuplatonischen Intuition des „stufenweisen Abstiegs". Der Ein-Sof lässt sich mit dem „Einen" Plotins vergleichen; der Abstieg zwischen den Sefirot mit der Emanationskette. Malchut-Schechina hingegen ist als das unterste Glied dieser Kette in einer Stellung, die im neuplatonischen Schema dem „Antlitz der Weltseele, das die materielle Welt berührt", entspricht: dem nächsten und konkretesten Grad des göttlichen Lichts, der das Geschöpf erreicht. Auch zwischen dem Ideal der Henosis (Vereinigung mit dem Einen) und dem kabbalistischen Devekut wirkt eine ähnliche Logik der „Rückkehr zur Quelle auf dem Weg des Aufstiegs".

Dieser Vergleich trägt wiederum keinen Anspruch auf Identität; zwischen der persönlich-hebräischen Gottesvorstellung der Kabbala und dem unpersönlichen „Einen" des Neuplatonismus bestehen tiefe Unterschiede. Doch die Emanationsstruktur, der stufenweise Abstieg des göttlichen Lichts und das „dem Geschöpf zugewandte Gegenwärtigsein" der untersten Stufe tragen in drei Traditionen — Kabbala, Neuplatonismus und Sufik — die Spuren einer gemeinsamen metaphysischen Sprache. Die Schechina lässt sich in dieser gemeinsamen Sprache als „die immanente, nächste und barmherzigste Manifestation der transzendenten Quelle" lesen. Der Gedanke der Grade der göttlichen Gegenwart verbindet so still die drei großen mystischen Traditionen des Mittelmeerraums miteinander.

Symbolischer Reichtum: Braut, Mond, Untere Mutter

Das symbolische Repertoire der Schechina in der kabbalistischen Vorstellungswelt ist außerordentlich reich. Sie ist als „Tochter des Königs" und „Braut" (Kallah) die weibliche Seite der göttlichen Hochzeit; als „Königin" (Matronita) das herrschende Antlitz der göttlichen Königsherrschaft; als „Untere Mutter" (Imma Tata'ah) die der Welt zugewandte Widerspiegelung der oben befindlichen Sefira der „Höheren Mutter", Binah. Das Bild des Mondes betont ihre Eigenschaft, „kein eigenes Licht zu haben, sondern das von oben empfangene Licht zurückzuwerfen"; die Bilder von Erde und Meer hingegen betonen ihre „empfangende, aufnehmende, gebärende" Dimension. Diese Bilder bilden im Sohar, ineinander verschränkt, ein vielschichtiges Sinngewebe.

Jedes dieser Symbole erhellt das grundlegende Paradox der Schechina aus einem anderen Blickwinkel: Sie ist als unterste Sefira zugleich die „niedrigste" Stufe der göttlichen Hierarchie und die lebenswichtigste Schwelle, an der sich der gesamte obere Ausfluss sammelt und in die Welt übertragen wird. Ihr Im-Untersten-Sein macht sie dem Geschöpf am nächsten, am zugänglichsten und am barmherzigsten. Für den Mystiker ist die Schechina der erste Begegnungspunkt mit dem Göttlichen; der Aufstieg beginnt bei ihr, und in der letzten Vereinigung wird wiederum ihr Sich-Finden mit ihrer Quelle angestrebt. Auch das Band, das mit hohen Seelenebenen wie Neschamah geknüpft wird, wird zumeist durch die Vermittlung der Schechina vorgestellt.

In vergleichender Hinsicht lässt sich das Sein der Schechina als „weibliche göttliche Dimension" auch neben die Intuitionen des Göttlich-Weiblichen in den mystischen Traditionen der Welt lesen — doch stets neutral und sorgfältig. In vielen Traditionen wird das „empfangende, gebärende, barmherzige und der Welt nahe" Antlitz des Göttlichen mit weiblichen Bildern erzählt; die Schechina ist ein überaus durchgearbeiteter, metaphysisch reicher Ausdruck dieser universalen spirituellen Intuition in der jüdischen Mystik. Dennoch bleibt die kabbalistische Schechina streng an ihren eigenen theologischen Kontext gebunden — als eine „göttliche Dimension" innerhalb eines strikten Monotheismus; sie ist keine eigene Göttin, sondern die immanente, weiblich symbolisierte Gegenwart des einen Gottes.

Würdigung und Nachklänge

Der Begriff der Schechina ist eine der tiefsten Errungenschaften der jüdischen Mystik: Sie konnte eine transzendente Gottesvorstellung wahren und zugleich die Nähe des Göttlichen zum Menschen, zur Gemeinschaft und zum Kosmos — ja sein Mitleiden mit ihnen — zum Ausdruck bringen. Die Kabbala hat der Schechina, indem sie sie mit der zehnten Sefira Malchut gleichsetzte, sowohl eine metaphysische Stellung (das unterste Glied der Emanationskette) als auch ein dramatisches Schicksal (Exil und Wiedervereinigung) verliehen. So hörte die Schechina auf, ein abstraktes Prinzip zu sein, und wurde zur weiblichen Heldin des kosmischen Liebesdramas.

Die bleibende Kraft dieses Begriffs liegt in seiner Brücken-Eigenschaft. Die Schechina ist die Schwelle, an der sich zwischen der unerreichbaren Tiefe des Ein-Sof und der konkreten Welt des Menschen der herabkommende Weg des göttlichen Lichts und der aufsteigende Weg des Menschen treffen. In der Tikkun-Lehre der lurianischen Kabbala befreit jeder rechte Akt des Menschen die Schechina einen Schritt weiter aus ihrem Exil; so gewinnt das spirituelle Leben die Bedeutung einer Teilnahme an einer kosmischen Wiederherstellung. Dies ist eine starke Vision, die die mystische Metaphysik an die gelebte Moral und den Gottesdienst bindet.

Letztlich ist die Schechina einer der reichsten Ausdrücke des Themas der „göttlichen Gegenwart" im mystischen Erbe der Menschheit. Die neutralen Parallelen, die sie mit tajallî und sakîna der Sufik, mit der untersten Stufe der neuplatonischen Emanation und mit den Intuitionen des Göttlich-Weiblichen der Welttraditionen knüpft, lassen sie aus einer isolierten Kuriosität heraustreten und ermöglichen es uns, sie als die Manifestation einer universalen spirituellen Wahrheit zu sehen — wie der „immanenten, nahen und barmherzigen Manifestation des Transzendenten". Die am Untersten des Sefirot-Baums einkehrende Schechina ist sowohl das Tor, an dem die Reise beginnt, als auch die Braut, nach der die Einheit sich sehnt — der Ort, an dem das Göttliche, mitten in der Welt, still „einkehrt".