Augustinus: Die Bekenntnisse und das Fundament der christlichen Mystik

Leben: Von Thagaste nach Hippo

Aurelius Augustinus kam am 13. November 354 in Thagaste (dem heutigen Souk Ahras in Algerien), einer kleinen Stadt der nordafrikanischen Provinz Numidien des Römischen Reiches, zur Welt. Sein Vater Patricius war ein bescheidener römischer Beamter, ein Mann, der zwischen Heidentum und Christentum schwankte; seine Mutter Monica hingegen war eine Frau von tiefem christlichem Glauben, die das geistige Schicksal ihres Sohnes prägen sollte. Monicas Tränen und Gebete bilden als ein Motiv, das auf nahezu jeder Seite des Werkes Bekenntnisse widerhallt, den Hintergrund von Augustinus' geistiger Reise. Diese frühe berbero-römische Mischatmosphäre verlief in einer kulturellen Pluralität, die den Boden dafür bereitete, dass Augustinus später zum einflussreichsten Denker der westlichen christlichen Welt werden sollte.

Der junge Augustinus ging zur rhetorischen und klassischen Ausbildung zunächst nach Madauros, danach nach Karthago. Karthago war eines der lebhaftesten kulturellen und intellektuellen Zentren des Mittelmeerraumes; diese von den Römern „der Augapfel Afrikas" genannte Metropole bildete einen Schmelztiegel, in dem Heidentum, Christentum, Judentum und verschiedene gnostische Strömungen miteinander wetteiferten. Augustinus las hier Ciceros philosophie-werbende Schrift „Hortensius", und dieses Buch erweckte in ihm eine unauslöschliche Sehnsucht nach der Suche der Wahrheit. Mit seinen eigenen Worten: „Cicero wandte mich zur Wahrheit, zur Weisheit" – diese Worte stehen in den Bekenntnissen III.4.7 und bergen die Keime jener Suche nach der philosophia perennis, die später sein ganzes Leben prägen sollte.

In den Jahren in Karthago erlebte Augustinus zugleich den Beginn einer Beziehung, die dreißig Jahre währen sollte. Mit dieser Frau, deren Name niemals genannt wird, hatte er einen Sohn: Adeodatus, „das Geschenk Gottes". Adeodatus, ein Kind, das den Rest seines Lebens Augustinus' geistiger Gefährte und Gesprächspartner sein sollte, aber in jungen Jahren starb, ist eine wichtige Gestalt der Bekenntnisse. Augustinus war in dieser Zeit ein junger Mann, der noch nicht zur christlichen Taufe zugelassen war und zwischen weltlicher Leidenschaft und geistiger Sehnsucht zerrissen war. Es ist bekannt, dass seine Mutter Monica über diese „heidnische" Beziehung ihres Sohnes sehr beunruhigt war; doch trug Augustinus, um seine rhetorische Laufbahn zu verfolgen und gesellschaftlichem Aufstieg nachzujagen, einen großen inneren Konflikt sowohl in Fragen des Glaubens als auch der Tugend aus.

Nach einer kurzen Rückkehr nach Thagaste und sodann wieder nach Karthago begann Augustinus, als Lehrer der Rhetorik zu wirken. Der Entschluss, nach Rom zu ziehen (383), galt seinen Karrierezielen; doch erlebte er auch dort eine Enttäuschung – seine römischen Schüler drückten sich davor, das Lehrgeld zu zahlen. Diese praktischen Probleme brachten ihn an die Schwelle einer wichtigeren Tür: die Gelegenheit, als Staatsrhetor nach Mailand berufen zu werden, in jene Stadt, in der sich der Hof Kaiser Valentinians II. befand. Als Augustinus sich 384 in Mailand niederließ, trat er in die kritischste Phase seines Lebens. Hier sollte er Ambrosius von Mailand begegnen und Zeuge einer intellektuellen und geistigen Umwälzung werden, die seine Gedankenwelt von Grund auf umgestalten sollte.

Die Berufung nach Hippo Regius (dem heutigen Annaba in Algerien) und sein dortiges Bischofsamt (395–430) bilden die letzte und fruchtbarste Phase von Augustinus' Leben. Hippo war eine bescheidene Hafenstadt an der Mittelmeerküste, wurde aber durch Augustinus' Feder zur intellektuellen Hauptstadt des christlichen Denkens. Hier wirkte er fünfunddreißig Jahre lang als Bischof, hielt Hunderte von Predigten, nahm an zahllosen theologischen Auseinandersetzungen teil und verfasste seine bis heute fortwirkenden Werke. Im Jahr 430, während die Vandaleninvasion die Stadt belagerte, gab Augustinus hinter den Mauern eines in Flammen stehenden Hippo seinen letzten Atemzug. Auf dem Sterbebett hatte er die Bußpsalmen an die Wand seines Zimmers schreiben lassen und sie lesen wollen – dies zeigt, dass im letzten Akt des Verfassers der Bekenntnisse dasselbe perenniale Motiv, das der Buße und der Umkehr, fortbestand.

Manichäischer Durchgang und neuplatonischer Einfluss

Die kritischste Zwischenstation auf Augustinus' geistiger Reise ist zweifellos die Tradition des Manichäismus, der er neun Jahre widmete. Diese vom Propheten Mani (216–274) iranischer Herkunft gegründete synthetische Religion fügte den zarathustrischen Dualismus, christliche Elemente, buddhistische Motive und die gnostische Erkenntnislehre zusammen. Der Hauptgrund für Augustinus' Eintritt in den manichäischen Kreis war die radikale dualistische Antwort auf die Fragen nach dem Ursprung des Bösen: Gut und Böse bildeten als zwei gleichmächtige kosmische Prinzipien das Gewebe des Universums. Für den jungen Augustinus fand die Erklärung des Leidens, das er in der Welt sah, und der Kämpfe in seinem eigenen Innern in dem Modell, das dieser metaphysische Dualismus bot, ihren Halt.

In der manichäischen Kosmologie liegen Licht und Finsternis in ewigem Kampf miteinander; die menschliche Seele ist ein Lichtfunke, der zum Gefangenen der finsteren Materie geworden ist, und die Erlösung vollzieht sich in der Befreiung dieser Lichter aus der materiellen Gefangenschaft durch die gnostische Erkenntnis (gnosis). Augustinus gefiel auch, dass dieses System das christliche Alte Testament verwarf – denn die Manichäer kritisierten die groben Anthropomorphismen und die relativen sittlichen Maßstäbe des Alten Testaments. Für Augustinus bildete dies in einer Zeit, in der er die reife philosophische Darlegung der christlichen Mystik nicht finden konnte, ein intellektuelles refugium.

Doch mit der Zeit begann Augustinus, die theoretischen Widersprüche des manichäischen Systems zu bemerken. Besonders als er entdeckte, dass die manichäischen astronomischen Behauptungen wissenschaftlich falsifizierbar waren – als er sah, dass die irdischen Vorgänge, die Mondfinsternisse, die Planetenbewegungen nicht der manichäischen Kosmologie entsprachen –, wurde die grundlegende erkenntnistheoretische Kraft des Systems erschüttert. Augustinus, der innerhalb der manichäischen Gemeinschaft tiefe Fragen stellte, setzte seine Hoffnung auf den berühmten Faustus von Mileve; doch die Gespräche mit Faustus brachten Enttäuschung. Faustus war ein Lehrer von rhetorischem Geschick, der aber in tiefen philosophischen Auseinandersetzungen unzulänglich blieb. Dieser Bruch führte dazu, dass Augustinus den Manichäismus allmählich aufgab.

Kurz nach seiner Ankunft in Mailand öffnete sich Augustinus ein neues intellektuelles Fenster: der Neuplatonismus. In der damaligen lateinischsprachigen Welt waren die Werke Plotins (etwa 204–270) von Marius Victorinus übersetzt worden und wurden in den christlichen Gelehrtenkreisen intensiv gelesen. Augustinus wurde von Plotins „Enneaden", besonders von der Lehre Plotins vom Einen (to Hen) und von der Hierarchie nous-psyche-soma, tiefgreifend beeinflusst. Das siebte Buch der Bekenntnisse erzählt die geistige Umwälzung, die diese neuplatonischen Lektüren hervorriefen; Augustinus erkannte vermittels des Begriffs „das Eine", dass das Böse keine wesenhafte Wirklichkeit ist, sondern nur als „Beraubung des Guten" (privatio boni) verstanden werden kann.

Diese Einsicht bot das metaphysische Werkzeug, das nötig war, um den manichäischen Dualismus zu überwinden. Wäre das Böse wirklich ein bestehendes Wesen, so müsste es einen bösen Gott geben, der der Macht Gottes zur Seite tritt – was hieße, das christliche Eingottbekenntnis zu verwerfen. Wäre das Böse hingegen die Beraubung, der Mangel, die Verkrümmung eines Bestehenden, so könnte Gott als die einzige absolute Wirklichkeit bestehen bleiben. Dies öffnete den Weg zur Lehre der „Bestimmung des Bösen als Nichts" (privatio boni), die Augustinus später die ganze westliche christliche Theologie prägen sollte. Plotins „Flucht" (epistrophe) – die Bewegung der Seele aus der materiellen Welt zum Einen hin – wurde von Augustinus in der christlichen Sprache als „Umkehr" (conversio) neu formuliert.

Die neuplatonischen Lektüren zeigten Augustinus außerdem den metaphysischen Wert der inneren Einkehr und der Introspektion. Plotin lehrte, dass der Weg zur wahren Erkenntnis darin besteht, dass die Seele sich in sich selbst zurückzieht und dort „das Höhere" findet. Augustinus verband diese Methode mit der christlichen Erfahrung des inneren Gebets; die Worte „Geh nicht hinaus! Kehre in dich selbst zurück! Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit" (Noli foras ire, in te ipsum redi! In interiore homine habitat veritas) sind die Zusammenfassung dieser neuplatonisch-christlichen Synthese der Bekenntnisse. So wurde die von Plotin übernommene epistrophe in Richtung des mystischen Aufstiegs neu gedeutet.

Doch hat Augustinus ebenso bewusst zum Ausdruck gebracht, worin er sich von Plotin trennte, wie das, was er von ihm übernahm. In den Bekenntnissen VII.9 schreibt Augustinus, er habe in den neuplatonischen Büchern den Satz „Das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott" gefunden, nicht aber den Satz „Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns" (Johannes 1,14). Dies ist die christliche Eigenheit der Lehre von der Inkarnation (incarnatio) – und die kritischste Trennlinie, die Augustinus zwischen der philosophia perennis und der christlichen Theologie zog.

Bekehrung zum Christentum: Der Augenblick im Garten

Augustinus' Bekehrung zum Christentum ist eine der meistdiskutierten und am eingehendsten belegten inneren Wandlungen der Weltgeschichte. Dieses Ereignis fand im Sommer des Jahres 386 in einem Garten in Mailand statt und bildet den Höhepunkt des achten Buches der Bekenntnisse. Die Umstände rings um das Ereignis – dass Augustinus im Mailänder Dom auf der Kanzel die Predigten des Ambrosius von Mailand hörte, dass ein Staatsbeamter namens Ponticianus aus Rom die Vita Antonii des Athanasius pries, dass sein alter Lehrer Simplicianus Augustinus die Bekehrungsgeschichte des Marius Victorinus erzählte – waren allesamt Faktoren, die die innere Spannung in seinem Herzen steigerten.

Der Augenblick im Garten lässt sich, mit moderner psychologischer Sprache benannt, als eine „Krisenbekehrung" (crisis conversion) bezeichnen. Augustinus, von dem inneren Konflikt zwischen Willen und Begehren ermüdet, körperlich zusammenbrechend, in Tränen unter einen Feigenbaum hingestreckt, hört aus dem Nachbarhaus eine Kinderstimme: „Tolle lege! Tolle lege!" („Nimm und lies! Nimm und lies!"). Auf diese Stimme hin schlägt er die neben ihm liegenden Briefe des Apostels Paulus auf und stößt auf den Römerbrief 13,13–14: „Nicht in Schwelgerei und Trunkenheit, nicht in Unzucht und Ausschweifung, nicht in Streit und Eifersucht; sondern zieht den Herrn Jesus Christus an." Nach diesem Augenblick des Lesens, sagt Augustinus, „verschwand wie ein in das Herz strömendes beruhigendes Licht alle Finsternis des Zweifels".

Dieses Ereignis ist zum Prototyp der „Bekehrungsaugenblicke" (conversio) der christlichen mystischen Tradition geworden. Die Damaskus-Erfahrung des Apostels Paulus, die Offenbarung des heiligen Franziskus auf dem Müllhaufen, das „Turmerlebnis" Martin Luthers, John Wesleys Wort „mein Herz wurde auf seltsame Weise erwärmt" – sie alle zeigen eine strukturelle Ähnlichkeit mit Augustinus' Augenblick im Garten. Die Bekehrung vollzieht sich in einem plötzlichen Augenblick der gracia (Gnade), in dem eine schrittweise Vorbereitung ihren Höhepunkt erreicht; sie wird weniger als die freie Entscheidung des Willens denn als eine von Gott begonnene und den Menschen einladende Bewegung geschildert.

Doch ist die Bekehrung nicht bloß ein Augenblick; sie ist das Aufgehen einer Tür, die durch einen langen Vorbereitungsprozess zuvor bereitet wurde. Wenn Augustinus dieses Ereignis in den Bekenntnissen VIII.12 erzählt, schreibt er: „Ich kämpfte mit meinem Willen" – er schildert den Kampf der „zwei Willen" (duae voluntates) in seinem Innern. Dieser Kampf zwischen dem alten Menschen (homo vetus) und dem neuen Menschen (homo novus) sollte eine grundlegende Rolle dabei spielen, dass Augustinus später die Lehren von Sünde und Gnade formulierte. Für Augustinus vollzieht sich die Bekehrung gänzlich durch die Gnade (gratia) Gottes; der menschliche Wille kann nur auf den Ruf der Gnade antworten, vermag aber die Bekehrung nicht aus eigener Kraft zu beginnen.

Nach der Bekehrung zog sich Augustinus mit einer kleinen Gemeinschaft in Cassiciacum bei Mailand zu einer philosophischen Einkehr zurück. Hier wurden mit einer Gruppe von Nahestehenden – seiner Mutter Monica, seinem Sohn Adeodatus, seinen Freunden Alypius und Evodius – sowohl philosophische Dialoge geführt als auch Vorbereitungen für den christlichen Glauben getroffen. In der Osternacht des Jahres 387 wurde er im Mailänder Dom von Ambrosius von Mailand getauft. Dieses Ereignis war nicht bloß ein individueller Glaubensschritt, sondern zugleich der Beginn eines intellektuellen Lebens, das das Schicksal des westlichen Christentums prägen sollte.

Die Pläne, in Italien zu bleiben, wurden durch den Tod seiner Mutter Monica in Ostia durchkreuzt. Dieses Ereignis verortet den „Augenblick von Ostia", den wir kurz behandeln werden, als die tiefste mystische Erfahrung in Augustinus' Leben. Doch ist die strukturelle Bedeutung der Bekehrungsgeschichte nicht nur für Augustinus persönlich, sondern für die gesamte christliche mystische Tradition vorbildlich geworden. In den folgenden Jahrhunderten haben alle christlichen Mystiker – Anselm, Aquin, Luther, ja selbst in der Moderne Thomas Merton – versucht, ihren eigenen Weg zu verstehen, indem sie mit einem Seitenblick auf Augustinus' Bekehrungsmodell schauten.

Die Bekenntnisse: Die erste Autobiographie

Die Bekenntnisse (Confessiones), von Augustinus zwischen 397 und 401 verfasst, ein originäres Werk aus 13 Büchern, gelten als der Gründungstext der autobiographischen Gattung in der abendländischen Literaturgeschichte. Das Wort „confessio" im Titel des Werkes hat im Lateinischen zwei Bedeutungen: das Sündenbekenntnis (confessio peccati) und das Glaubensbekenntnis (confessio fidei). Augustinus hat beide Bedeutungen in sein Werk aufgenommen; er bekennt sowohl seine Sünden und Verfehlungen vor Gott als auch erklärt er seinen Glauben und preist Gott.

Der Aufbau des Werkes ist überaus bemerkenswert. Die ersten neun Bücher erzählen Augustinus' individuelle Lebensgeschichte von der Geburt bis zum Tod seiner Mutter Monica (387) – sie bilden also den biographischen Teil. Das zehnte Buch erörtert Augustinus' Innenwelt nach der Bekehrung, das Gedächtnis und die Gottsuche. Die letzten drei Bücher (XI, XII, XIII) bieten eine allegorische Auslegung der ersten Verse des Buches Genesis; sie behandeln Zeit, Erinnerung, Schöpfung und die Grundthemen der vielgestaltigen christlichen Theologie in philosophischer Tiefe.

Dieser Aufbau selbst besitzt eine symbolische Bedeutung. Der Übergang nach den sieben Abschnitten von der Wendung nach innen zu Schöpfung und Kosmologie geschieht durch die originäre Analogie, die Augustinus zwischen Mikrokosmos (der menschlichen Seele) und Makrokosmos (der Schöpfung Gottes) herstellt. Die Wandlung in der Innenwelt öffnet sich dem Schöpfungsgeheimnis in der Außenwelt; die Biographie weitet sich zur Kosmologie. Dieser Aufbau zeigt, wie tief die Mikro-Makro-Analogie im christlichen mystischen Denken Wurzeln geschlagen hat; sie gehört zu den augustinischen Anfängen einer Tradition, die von Pseudo-Dionysius über Hildegard von Bingen bis zu Böhme reicht.

Eine weitere wichtige Neuerung ist die Form der Anrede in der zweiten Person. Augustinus schreibt sein Werk durchweg an „Dich" – also an Gott gerichtet. Dies ist nicht bloß eine literarische Technik, sondern eine tiefe theologische Entscheidung. Augustinus positioniert sich nicht als Beobachter und schreibt nicht über Gott; im Gegenteil, er stellt sich als Gegenüber vor das Angesicht Gottes und erzählt sich Gott. Diese Errichtung der dialogischen Beziehung zwischen „Ich" und „Du" sollte sich in der späteren christlichen Gebetstradition – besonders in der hesychastischen Tradition und im Herzensgebet – als ein ähnliches strukturelles Merkmal widerspiegeln.

Die Bücher I–IX der Bekenntnisse erzählen ausführlich Augustinus' frühes Leben, seine Familie, seine Bildung, seine manichäische Zeit, die Jahre in Rom und Mailand, die Bekehrung im Garten, die Einkehr in Cassiciacum und den Tod Monicas in Ostia. Dieser Teil ist der Archetyp der abendländischen autobiographischen Gattung und hat später Werke wie Rousseaus „Bekenntnisse", Tolstois „Eine Beichte", ja in der Moderne Thomas Mertons „Der Berg der sieben Stufen" inspiriert. Doch besteht zwischen Augustinus' Autobiographie und diesen ein tiefer Unterschied: Augustinus erzählt nicht von sich selbst, sondern davon, wie Gott in ihm wirkte. Der Verfasser ist nicht passiv; doch schreibt der Verfasser stets in der Gnade, durch die Gnade.

Das X. Buch enthält die berühmte philosophische Erörterung über das Gedächtnis (memoria). Augustinus steigt, der Frage „Wo kann ich Gott finden?" folgend, in die Labyrinthe seines eigenen Gedächtnisses hinab. Das Gedächtnis ist für Augustinus nicht bloß eine psychologische Funktion, sondern eine ontologische Tiefe – in den „zahllosen Kammern der Weiten des Gedächtnisses" (penetralia memoriae) sind Vergangenes, der gegenwärtige Augenblick, ja sogar die Erwartungen an die Zukunft gespeichert. Das Gedächtnis ist die innerste Dimension der Gott suchenden Menschenseele, doch ist Gott auch jenseits des Gedächtnisses. Der Satz „Ich überstieg dies, mein Gott, ich überstieg dies, und es war nötig, dass ich es überstieg. Damit ich zu Dir gelange" ist der Höhepunkt dieses Buches.

Das XI. Buch ist der Ausgangspunkt der Zeitphilosophie – dies werden wir in einem gesonderten Abschnitt eingehend behandeln. Das XII. Buch bietet die allegorische Auslegung von Genesis 1,1–2. Das XIII. Buch sind die Schlussnoten eines Werktypus, das mit einer geistigen Auslegung endet und die Grundmotive der christlichen Theologie zusammenführt. Diese Trias – Zeit, Schöpfung, Seele – sollte die Hauptachse von Augustinus' späteren theologischen und philosophischen Werken bilden.

Die Wirkung des Werkes dauert bis in unsere Tage an. Petrarca schlug auf dem Gipfel des Mont Ventoux Augustinus' Buch auf, und in jenem Augenblick, in dem er X.8 las, bestimmte er den Ton des christlichen Humanismus seiner eigenen Epoche, der Frührenaissance. In der Moderne hat Carl Jung die „Bekenntnisse" als den archetypischen Text der inneren Wandlung analysiert. Die „Bewusstseinsstrom"-Technik (stream of consciousness) der abendländischen literarischen Moderne nährt sich aus Augustinus' innerem Monolog; Schriftsteller wie Joyce und Proust sind die Träger des postmodernen Erbes, das die strukturelle Wirkung des Werkes weiterträgt.

Mystischer Aufstieg: Der Augenblick von Ostia

Die Bekenntnisse IX.10 sind hinsichtlich Augustinus' mystischer Erfahrung der dichteste Abschnitt und erzählen das in der christlichen mystischen Literatur als „Vision von Ostia" (visio Ostiensis) bekannte Ereignis. Ostia ist der Hafen des alten Rom, wo der Tiber ins Mittelmeer mündet; Augustinus und seine Mutter Monica erleben, während sie hier auf die Schiffsüberfahrt von Italien nach Afrika warten, gemeinsam eine mystische Erfahrung. Augustinus' Schilderung zufolge saßen Mutter und Sohn am Rand eines Fensters und sprachen über das kommende Leben, über das Schauen Gottes durch die Heiligen im Zustand nach dem Tod.

Als das Gespräch sich vertiefte, gingen die beiden gemeinsam in eine Art geistigen Aufstieg (ascensio) über. Augustinus schildert dieses Ereignis mit überaus sorgfältiger Sprache: „Wir traten in unser eigenes Herz ein und überstiegen sie [...] wir überstiegen die Sterne, die Sonne, den Mond. Und indem wir noch weiter nach innen aufstiegen und über unsere eigenen Seelen hinausstiegen, gelangten wir zum unerschöpflichen Land [...]. Hier nährt vor allem anderen Gott Israel auf ewig [...] dort waren wir bei der wahren Weisheit [Sapientia]." (Conf. IX.10.24–25). Diese Schilderung des Aufstiegs ist eine einzigartige Synthese der neuplatonischen anaphora und der christlichen Kontemplation.

Der Aufbau des Ereignisses ist überaus bemerkenswert. Der Aufstieg ist eine Leiter; eine Bewegung zunächst von der sinnlichen Wirklichkeit zur Innenwelt, sodann von der intellektuell-begrifflichen Welt zur noch höheren „Weisheit" (Sapientia). Sapientia ist für Augustinus die ureigene Weisheit Gottes – der Logos, Christus. Das heißt, dieser Aufstieg ist keine abstrakte mystische Woge, sondern wird als eine christlich-trinitarische Erfahrung verortet. Mutter und Sohn haben die „Weisheit" geschaut und berührt – „Dann reckten wir uns nach ihr und berührten sie, obgleich wir sie nicht lange halten konnten, doch leise."

Diese Metapher der „Berührung" (attigimus) ruft den Begriff der „leisen Berührung" (tactus) der christlichen mystischen Tradition in Erinnerung; sie sollte sich später in den Werken des Pseudo-Dionysius als „Gott leise berühren" entwickeln und fasst die Struktur der mystischen Erfahrung als ein nicht dauerhaftes, sondern augenblickliches Erreichen eines Höhepunktes zusammen. Augustinus schildert auch die Rückkehr dieser Vision in das tägliche Leben: „Dann wandten wir unseren tönenden Mund zurück zu unserem alten Wort, das Anfang und Ende des menschlichen Wortes ist." Das heißt, nachdem der innere Aufstieg beendet ist, treten die gewöhnliche Sprache und das tägliche Leben wieder in Kraft. Der mystische Augenblick ist nicht von Dauer; doch ist er wirklich.

Dieses Ereignis ist in der späteren christlichen mystischen Literatur als vorbildlich verortet. Das „Itinerarium Mentis in Deum" des heiligen Bonaventura folgt dem strukturellen Modell von Augustinus' Aufstieg in Ostia. Auch die sieben Wohnungen in der „Inneren Burg" der heiligen Teresa von Ávila sind als Schilderung des inneren Aufstiegs Stufe um Stufe eine Verlängerung der augustinischen Tradition. Der moderne christliche Mystiker Thomas Merton hingegen hat den Augenblick von Ostia als „Paradigma für die gesamte christliche Mystik" bezeichnet.

Aus vergleichender Perspektive trägt der Aufstieg von Ostia Ähnlichkeiten mit verschiedenen mystischen Traditionen. Der „augenblickliche Berührungs"-Charakter der Erfahrung der mystischen Vereinigung zeigt eine strukturelle Nähe zu den Erfahrungen der „mukāschafa" (das Aufgehen des Schleiers) und des „fanāʾ" (Auslöschung) bei den sufischen Mystikern; doch ist diese Erfahrung in der augustinischen Tradition nicht als ein dauerhaftes „Eins-Werden", sondern als eine vorübergehende „Berührung" verortet, und dieser Unterschied ist der grundlegende Trennpunkt der westlichen und östlichen mystischen Traditionen.

Im Vergleich mit der Erfahrung der „Brahman-Ātman"-Identität der Hindu-Vedānta-Tradition verwirft Augustinus' Erfahrung von Ostia diesen radikalen Identitätsvorschlag; die menschliche Seele nähert sich Gott, kann ihn sogar „berühren", bleibt aber ewig von Gott getrennt. Dies ist ein mit der grundlegenden Lehre der christlichen Theologie, der Unterscheidung von Geschöpf und Schöpfer (creatio ex nihilo), übereinstimmendes mystisches Verständnis. Auch im Vergleich mit der buddhistischen Lehre des Anatta (Nicht-Selbst) ist Augustinus' Mystik nicht als das völlige Vergehen des „Ich", sondern als das Erfüllt-Sein des „Ich" in Gott verortet.

Auch diese zwischen Mutter und Sohn geteilte mystische Erfahrung selbst ist ein tiefes Motiv. Mystische Erfahrungen werden meist allein, als eine individuelle innere Einkehr, erlebt; doch steigen in Ostia Monica und Augustinus gemeinsam auf. Dies ist ein frühes Beispiel des Begriffs der „gemeinschaftlichen Mystik" (communio mystica) in der christlichen Mystik. Die christliche Mystik trägt sowohl einen individuellen als auch einen gemeinschaftlichen Charakter; die Kirche (ecclesia) ist als der mystische Leib der Gläubigen verortet. Für Augustinus ist Monica nicht bloß seine Mutter, sondern zugleich eine mystische Gefährtin, eine Bundespartnerin, mit der man sich gemeinsam Gott nähert.

Der Gottesstaat und die Geschichtsphilosophie

Der Gottesstaat (De Civitate Dei contra paganos) ist Augustinus' größtes und einflussreichstes Werk; in 22 Büchern wurde er zwischen 413 und 426 verfasst. Der Anlass seiner Niederschrift war eines der traumatischsten Ereignisse der Weltgeschichte: die Plünderung Roms durch die Westgoten unter Alarich im Jahr 410. Dass die Stadt seit 800 Jahren von keinem äußeren Feind angetastet worden war, bekräftigte die unter den Heiden umlaufende Behauptung: „Rom ist bestraft worden, weil es im Namen des Christentums die Götter seiner Väter verließ." Augustinus begann als Antwort auf diese Behauptung, den Gottesstaat zu schreiben.

Die ersten zehn Bücher des Werkes bieten die Kritik des Heidentums. Augustinus versucht, durch die Untersuchung der klassischen römischen Historiker und Philosophen – Varro, Cicero, Sallust, Livius –, zu beweisen, dass Rom in Wahrheit nicht durch den Schutz seiner Götter, sondern durch seine eigenen bürgerlichen Tugenden (virtutes civiles) aufgestiegen ist. Noch wichtiger: Augustinus untersucht verschiedene Katastrophen der römischen Geschichte, um zu zeigen, dass das Heidentum nicht vor Niederlagen und Unglücken bewahrt hat. Dieser Teil von Augustinus' Werk ist ein Schatz für die antike Geschichtsschreibung und Philosophie; er ist eine kritische Lektüre der klassischen Quellen.

Die letzten zwölf Bücher bieten Augustinus' eigentlichen theologischen Vorschlag: die Lehre von den „zwei Städten" (duae civitates). Die Geschichte ist nach Augustinus als ein Prozess zu verstehen, in dem zwei verschiedene „Städte" – die civitas Dei (Gottesstaat) und die civitas terrena (irdische Stadt) – parallel voranschreiten. Die zwei Städte werden durch zwei verschiedene „Lieben" bestimmt: „Zwei Städte sind durch zwei Lieben geschaffen: die irdische Stadt durch die Selbstliebe bis zur Verachtung Gottes, die himmlische Stadt durch die Gottesliebe bis zur Selbstverachtung." (De Civ. Dei XIV.28). Dies ist die grundlegende Unterscheidung zwischen Agape (der bedingungslosen Liebe Gottes) und cupiditas (dem weltlichen Begehren).

Für Augustinus sind die zwei Städte keine physisch getrennten Institutionen; beide leben in jedem Augenblick der Geschichte ineinander verflochten. Der Gottesstaat ist die wahre Heimat der Gläubigen, aber nicht ihr Boden; die irdische Stadt hingegen ist der Bereich der alltäglichen politischen Institutionen, der Staaten, der Reiche. Die Christen leben in der irdischen Stadt als „Fremdlinge" (peregrini); doch arbeiten sie zugleich auch für den Frieden und die Gerechtigkeit der irdischen Stadt. Dies sollte die grundlegende Zweiheit des späteren christlichen politischen Denkens werden: Kirche und Staat, Heiliges und Säkulares, das Reich Gottes und das Reich des Kaisers.

Die historische Wirkung dieser Lehre ist gewaltig. Im Mittelalter ist die Lehre der „zwei Schwerter" (duo gladii) – die Zuständigkeitsbereiche von Papst und Kaiser – auf Augustinus' Lehre von den zwei Städten aufgebaut. In der Moderne lässt sich der Begriff der Säkularität (secularism) paradoxerweise von Augustinus' Unterscheidung der zwei Städte ableiten; denn Augustinus hat die irdische Stadt als ihren eigenen autonomen Bereich anerkannt – ja, er hat nicht erwartet, dass sie sich in den Gottesstaat verwandle. Dies lässt sich als ein langer augustinischer Beitrag zur modernen liberalen politischen Theorie zählen.

Augustinus' Geschichtsphilosophie bietet eine radikale Alternative zur zyklischen Zeitauffassung der klassischen Antike. Im griechischen und römischen Denken wurde die Geschichte als ein sich zyklisch drehender Prozess verstanden – Begriffe wie das „große Jahr" (annus magnus), die identische Wiederkehr des Kosmos nach der „ekpyrosis" (kosmischer Brand) der Stoiker. Augustinus verwirft im Gottesstaat XII.13 diese Zyklik und verteidigt die christlich-hebräische lineare (geradlinige) Zeitauffassung. Die Geschichte ist ein von einem Anfang (Schöpfung) zu einem Ende (Weltgericht) voranschreitender, nicht umkehrbarer, sinnerfüllter Prozess.

Diese lineare Zeitauffassung hat den Grundboden der modernen abendländischen Geschichtsphilosophie gebildet. Hegels dialektische Geschichtsauffassung, Marx' historischer Materialismus, ja der moderne Progressivismus (progressivism) – sie alle nähren sich aus dem augustinischen linearen Zeitmodell; doch sind es dessen säkularisierte Versionen. Karl Löwith hat in seinem Werk „Meaning in History" (1949) gezeigt, dass die moderne abendländische Geschichtsphilosophie nichts anderes ist als eine säkularisierte augustinische Eschatologie.

Hinsichtlich der Eschatologie (der Lehre von den letzten Zeiten) legt Augustinus eine recht zurückhaltende Haltung an den Tag. Er verwirft spekulative Theorien darüber, wann und wie das tausendjährige Reich (millennium) sich verwirklichen werde. Er verteidigt, dass die geheimnisvolle Absicht Gottes vom Menschen nicht ganz gelesen werden kann, sondern im Glauben angenommen werden muss. Diese Zurückhaltung ist zu einem Gleichgewichtselement geworden, das die spätere christliche Eschatologie vor Tausendjahr-Debatten bewahrte.

Zeitphilosophie

Das XI. Buch der Bekenntnisse ist einer der meistinterpretierten Texte der Philosophiegeschichte. Augustinus bietet hier anlässlich der Auslegung des Satzes „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde" aus dem Buch Genesis eine eingehende Analyse über die metaphysische Natur der Zeit. „Was also ist die Zeit? Wenn mich niemand danach fragt, weiß ich es; will ich es aber einem Fragenden erklären, so weiß ich es nicht" (Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio) – dieser berühmte Satz fasst das metaphysische Geheimnis der Zeit zusammen.

Augustinus' Grundfrage ist diese: Ist die Zeit wirklich? Wenn das Vergangene „nicht mehr ist"; wenn das Zukünftige „noch nicht ist"; wenn die Gegenwart ein Augenblick ist, der „seine Existenz zerstört und zur Vergangenheit hinabgleitet" – wie kann dann die „Existenz" der Zeit sein? Dieses Paradox führt Augustinus zu dem Schluss, dass die Zeit keine objektive Wirklichkeit, sondern eine „Ausdehnung" (distentio animi) der Seele (anima) ist. Die Zeit ist in der Innenwelt; sie lebt im Gedächtnis (Vergangenheit), in der Aufmerksamkeit (Gegenwart) und in der Erwartung (Zukunft).

Diese Auffassung der „inneren Zeit" sollte auch zu einem der Grundmotive der modernen Phänomenologie werden. Edmund Husserl gebraucht in seinem Werk „Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins" (1928) Augustinus' XI. Buch ausdrücklich als Quelle. Husserls Schilderungen von „Retention" (das Ausdehnen der Vergangenheit in die Gegenwart), „Urimpression" (der gegenwärtige Augenblick) und „Protention" (das Hineinscheinen der Zukunft in die Gegenwart) sind nichts anderes als die phänomenologische Bearbeitung von Augustinus' Begriff der distentio animi. Heidegger hat in „Sein und Zeit" Augustinus' Zeitauffassung eingehend analysiert.

Für Augustinus ist auch, dass die Zeit eine geschaffene Wirklichkeit ist, ein kritischer Punkt. Gott lebt über der Zeit, zeitlos (extra tempus); „als die Zeit geschaffen wurde, war ich außerhalb der Zeit", heißt es. Dies bringt eine eternalistische Gottesauffassung zum Ausdruck, also die Auffassung, dass Gott die ganze Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in einem einzigen „ewigen Jetzt" (nunc stans) schaut. Diese Lehre sollte später von Aquin systematisiert werden und den Grund der Lehre vom „Vorherwissen Gottes" (praescientia divina) der christlichen Theologie bilden.

Doch versucht Augustinus auch, die Ewigkeit Gottes mit dem freien Willen des Menschen zu versöhnen. Dass Gott die Zukunft weiß, hebt den freien Willen des Menschen nicht auf; denn wissen heißt nicht verursachen. Dieses heikle Gleichgewicht sollte in der späteren Theologie den Grund der Debatten um die Prädestination bilden. Augustinus erkennt in seiner Auseinandersetzung gegen Pelagius, während er die Notwendigkeit der Gnadenlehre verteidigt, zugleich auch eine Freiheit an, die nötig ist, damit der menschliche Wille Verantwortung tragen kann.

Vergleicht man dies mit der Auffassung der „inneren Zeit" der hesychastischen Tradition, so finden sich zwischen der augustinischen distentio und der ostchristlichen hesychastischen Praxis bemerkenswerte Ähnlichkeiten. Die hesychastischen Mönche versuchen, vermittels des „Herzensgebets" das „Jetzt" zu einem kontemplativen festen Punkt zu machen. Im Gegensatz zu Augustinus' distentio animi zielen die Hesychasten darauf, die zerstreute Aufmerksamkeit zu sammeln (sunlogismos); doch erkennen beide Traditionen die geistige Natur der Zeit an.

Auch mit der buddhistischen Lehre der „anitya" (Vergänglichkeit) lässt sich eine Verbindung herstellen. Die buddhistische Analyse vertritt, dass alle dharmas augenblicklich (momentary) sind und es keine wirkliche „Beständigkeit" gibt. Wenn Augustinus sagt, dass die Zeit keine wirkliche Existenz trägt, sondern die Ausdehnung der Seele ist, nähert er sich paradoxerweise der buddhistischen Vergänglichkeitsauffassung – doch verortet die augustinische Tradition hinter der Seele den „ewigen Zeugen" Gott, während die buddhistische Tradition eine solche metaphysische Konstante verwirft.

Vergleicht man dies mit den „Zeit"-Debatten der islamischen Philosophie, so weisen die Zeitanalysen Ibn Sînâs (980–1037) Berührungspunkte mit der augustinischen distentio auf. Ibn Sînâ vertritt im „Kitāb asch-Schifāʾ", dass die Zeit die „Zahl der Bewegung" (ʿadad al-haraka) ist – er folgt der aristotelischen Definition –, verweilt aber hinsichtlich des metaphysischen Status der Zeit bei der Unterscheidung von Sein (wudschūd) und Wesenheit. Diese Parallele zwischen der augustinischen Tradition und Ibn Sînâ ist aus der Perspektive der philosophia perennis überaus wertvoll.

Aus der Perspektive der modernen Physik vollzieht sich zwischen Einsteins Relativitätstheorie und der augustinischen Zeitauffassung eine paradoxe Begegnung. Einstein hat gezeigt, dass die Zeit eine vom Beobachter abhängige, nicht absolute, sondern relative Wirklichkeit ist. Augustinus hat Jahrhunderte zuvor vorgebracht, dass die Zeit vom Beobachter – also von der distentio der Seele – abhängt. Dies könnte eine perenniale Brücke zwischen dem uralten und dem modernen wissenschaftlichen Verständnis sein.

Vergleichende Perspektive

Augustinus' Denkgefüge ist nicht nur innerhalb der christlichen Theologie, sondern auch aus der Perspektive der mystischen Traditionen der Welt zu bewerten. Diese vergleichende Analyse prüft, indem sie sowohl die Ähnlichkeiten als auch die Unterschiede erhellt, was der Begriff der philosophia perennis bedeuten kann.

Das Eine Plotins und der Gott des Augustinus

Zwischen dem „Einen" (to Hen) Plotins und dem „Gott" des Augustinus ist die strukturelle Ähnlichkeit groß. Beide sind absolute Einheit, Quelle, ewiges, unwandelbares Eines. Doch sind auch die Unterschiede tief. Das Eine Plotins ist ein unpersönliches, abstraktes Prinzip; es strömt durch Emanation (emanatio) zu den darunterliegenden Ebenen (Nous, Psyche, materielle Welt) über. Der Gott des Augustinus hingegen ist ein persönlicher (persona), willensbegabter, liebender, ja sogar fleischwerdender Gott. Dieser Unterschied ist einer der größten Widerstandspunkte der christlichen Theologie gegen die hellenistische Philosophie.

Der Hervorgang aus dem Einen Plotins ist ein unausweichliches, autonomes Wirken der Natur; die Schöpfung ist ein vom Willen Gottes abhängiges, freies Handeln. Die Rückkehr zum Einen Plotins (epistrophe) ist eine aus der eigenen Natur der Seele entspringende Flucht; die augustinische Umkehr (conversio) ist eine von der Gnade (gratia) Gottes abhängige Antwort. Diese Unterschiede trennen die Lehren von Schöpfung, Liebe und Gnade der christlichen Theologie von ihrer hellenistischen Quellenhaftigkeit.

Ibn Sînâ und die intellektuelle Intuition

Ibn Sînâ (Avicenna) ist der wichtigste islamische Philosoph, der vom Westen mit der augustinischen Tradition synthetisiert werden konnte. Ibn Sînâs Gedankenexperiment vom „fliegenden Menschen" (al-radschul aṭ-ṭāʾir) – die These, dass ein im leeren Raum schwebender Mensch, der über keine sinnliche Erfahrung verfügt, dennoch sein eigenes Sein wissen kann – zeigt eine strukturelle Ähnlichkeit mit Augustinus' Argument „si fallor sum" (wenn ich mich irre, so bin ich). Beide vertreten, dass das Selbstbewusstsein (self-consciousness) sich selbst bestätigen kann, ohne der sinnlichen Erfahrung zu bedürfen.

Ibn Sînâs Begriff der intellektuellen Intuition (al-hads) lässt sich mit der augustinischen christlichen illuminatio-Lehre (Erleuchtung) vergleichen. Augustinus vertritt in seinem Werk „De Magistro", dass der wahre Lehrer der „innere Lehrer" (magister interior) ist – also Christus, der Logos. Der Mensch kann aus äußeren Worten keinen Sinn schöpfen, sondern kann den Sinn erst durch die Erleuchtung des inneren Logos „mit dem inneren Auge" sehen. Ibn Sînâs Lehre vom „tätigen Intellekt" (al-ʿaql al-faʿʿāl) – die Erleuchtung der menschlichen Intellekte durch einen kosmischen Intellekt – bietet eine ähnliche erkenntnistheoretische Struktur.

Die sufische Bußtradition

Zwischen dem Begriff der „Buße" (tawba) des Sufismus und den Bekenntnissen besteht eine tiefe strukturelle Ähnlichkeit. Die tawba ist nicht bloß ein Sündenbekenntnis, sondern bedeutet die Rückkehr, die Hinwendung (rudschūʿ) zu Gott als Sein. Die augustinische conversio und die sufische tawba lassen sich sowohl als innere Umkehr als auch als innere Wandlung vergleichen. Die qualifizierte Selbstprüfung (introspection) der sufischen Buße – die Befragung der Seele (nafs) – ist eine der augustinischen inneren Einkehr ähnliche Disziplin.

Die Autobiographie „al-Munqidh min ad-Dalāl" (Der Erretter aus dem Irrtum) des Abū Hāmid al-Ghazālî wird häufig mit den Bekenntnissen verglichen. Beide erzählen nach der Erprobung der philosophischen Skepsis und verschiedener Denkschulen die Bekehrung zur mystischen Erfahrung. Während al-Ghazālî die sufische mystische Erfahrung als eine Wirklichkeit jenseits der intellektuellen Theorie verortet, wendet sich auch Augustinus, indem er die manichäische und die akademische Skepsis hinter sich lässt, der christlichen Offenbarung und der mystischen Erfahrung zu. Die strukturelle Parallele zwischen den beiden Autobiographien lässt sich als ein Beleg der universalen Struktur der mystischen Traditionen lesen.

Die sufische Brieftradition – besonders die Briefe des ʿAyn al-Qudāt Hamadhānî vor seiner Hinrichtung, das Werk „al-Mawāqif" des an-Niffarî – zeigt hinsichtlich des Aufschreibens der persönlichen mystischen Erfahrung eine strukturelle Nähe zur augustinischen Tradition. In beiden Traditionen bildet eine dialogische Beziehung zwischen „Ich" und „Du" (Gott) die Grundstruktur der Schrift.

Das Hindu-Verhältnis von jīva und Brahman

Die Identität von Ātman (individuelles Selbst) und Brahman (kosmisches Selbst) der Hindu-Advaita-Vedānta-Tradition – „Tat tvam asi" (Das bist du) – bietet eine radikale Alternative zum augustinischen Verständnis des Gott-Mensch-Verhältnisses. Die augustinische Tradition wahrt eine ontologische Unterscheidung zwischen Mensch und Gott – Schöpfer und Geschöpf sind niemals identisch. Die Advaita Vedānta hingegen lehrt, dass diese Unterscheidung illusorisch (māyāhaft) ist und in der wahren Erkenntnis (jñāna) diese Unterscheidung aufgehoben wird.

Doch ist die Auslegung des Brahman-Ātman-Verhältnisses durch Ramanuja in der Vishishtadvaita-Tradition (qualifizierter Nondualismus) mit dem augustinischen Modell besser vereinbar. Ramanuja vertritt, dass der Ātman eine „besondere Eigenschaft" (vishesha) innerhalb des Brahman ist, nicht identisch, aber untrennbar. Dies ist mit dem augustinischen Verständnis vom „in Gott Leben, sich Bewegen und Sein" (Apostelgeschichte 17,28) vereinbar.

Augustinus' Begriff der „anima" (Seele) lässt sich mit dem Hindu-„jīva" vergleichen. Beide sind eine individuelle, wesenhafte, vom Leib verschiedene geistige Realität. Doch nimmt die augustinische Tradition nicht an, dass die Seele ewig ist – die Seele ist von Gott geschaffen. In der Hindu-Tradition hingegen ist der jīva ewig, anfangslos, endlos. Dieser kreatürliche Unterschied ist der grundlegende Trennpunkt der abendländischen und der Hindu-Metaphysik.

Buddhistisches anattā und augustinische anima

Die Lehre des Anatta (Nicht-Selbst) bietet eine radikale Alternative zum augustinischen Begriff der „anima". Die buddhistische Analyse vertritt, dass das individuelle „Ich" nichts anderes ist als eine vorübergehende Verbindung verschiedener physischer und mentaler Phänomene (skandhas). Die augustinische Tradition hingegen vertritt, dass die „anima" eine substantielle Wirklichkeit ist, vom Leib getrennt leben kann, ja nach dem Tod ein ewiges Leben besitzen kann.

Doch nähert sich besonders die Gedächtnisanalyse (memoria) in Augustinus' „Bekenntnissen" Buch X paradoxerweise der buddhistischen Vergänglichkeitsauffassung. Augustinus gesteht, dass er, während er die „Labyrinthe" seines eigenen Gedächtnisses durchwandert, Mühe hat, zu einem festen, beständigen Begriff des „Ich" zu gelangen. Der Satz „Ich kann mich selbst nicht verstehen, ich bin mir selbst ein Rätsel geworden" (mihi quaestio factus sum) ist eine unerwartete Begegnung der augustinischen Tradition mit dem buddhistischen „Nicht-Selbst". Augustinus verortet anstelle eines festen „Ich" ein beständig werdendes, in Gott gegründetes „Ich".

Das konfuzianische Mensch-Himmel-Verhältnis

Das Verhältnis von „Mensch" (ren) und „Himmel" (tian) der konfuzianischen Denktradition verortet, mit der augustinischen Tradition verglichen, das Gleichgewicht zwischen weltlicher und erhabener Wirklichkeit auf andere Weise. Die konfuzianische Tradition verortet zwischen dem erhabenen Himmel und dem weltlichen Menschen eine Brücke, einen ethischen Weg (dao); dieser Weg wird mit Praktiken wie dem Ahnenkult, dem sozialen Dienst und der Selbstvervollkommnung (xiu shen) befolgt. Die augustinische Tradition hingegen verortet die Brücke zwischen Gott und Mensch als die Inkarnation Christi – mit einem geschichtlichen Ereignis.

Die tiefste Ähnlichkeit zwischen den beiden Traditionen ist die organische Verbindung zwischen sittlichem Leben und metaphysischer Wirklichkeit. Sowohl die konfuzianische als auch die augustinische Tradition vertreten, dass das rechte Leben (vita recta) mit der metaphysischen Wirklichkeit übereinstimmen muss. Dies ist aus der Perspektive der philosophia perennis ein universales Motiv.

Die Bekenntnisse und die sufischen Briefe

Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen den Bekenntnissen und der Briefliteratur der sufischen mystischen Tradition ist beachtenswert. Das Werk „al-Mawāqif" des an-Niffarî ist die Niederschrift der unmittelbar bekannten persönlichen mystischen Erfahrungen, des inneren Dialogs, der zwischen Gott und der Person verläuft. Auch die augustinischen „Bekenntnisse" lassen sich als die Niederschrift des inneren Dialogs zwischen Gott und dem Verfasser lesen.

Doch sind auch ihre Unterschiede wichtig. Die augustinischen „Bekenntnisse" besitzen einen linearen Aufbau – individuelle Lebensgeschichte, Bekehrung und theologische Reflexion der Reihe nach. Die sufische Brieftradition hingegen ist eher als die Widerspiegelung fragmentarischer, augenblicklicher mystischer Erfahrungen aufgebaut. Die augustinische Tradition hat die Tradition der „strukturierten mystischen Erzählung" begründet; die sufischen Briefe hingegen haben die Tradition des „Ansammelns fragmentarischer mystischer Augenblicke" entwickelt.

Lehrmäßige Wirkung: Die Spaltung von Ost und West

Augustinus ist als der intellektuelle Vater der westlichen christlichen Theologie positioniert; doch hat er zugleich auch die Keime der tiefsten Spaltung zwischen der ostchristlichen (orthodoxen) und der westlichen (katholischen und später protestantischen) Theologie gelegt. Die grundlegenden Bausteine dieser Spaltung sind Augustinus' vier Lehren: Erbsünde, Gnade, Prädestination und Filioque.

Die Lehre von der Erbsünde

Augustinus' Lehre vom „originale peccatum" (Erbsünde) wurde während der Auseinandersetzungen mit Pelagius (etwa 354–420) systematisiert. Pelagius war ein römischer Mönch und vertrat, dass der Mensch ohne die Hilfe Gottes, aus seinem eigenen freien Willen, tugendhaft leben könne. Augustinus sah diese Position als eine Abweichung, die die Gefallenheit der menschlichen Natur verharmloste und die Gnade Gottes überflüssig machte.

Augustinus vertritt, dass der Zustand des Falls Adams sich auf die ganze Menschheit „ausgebreitet" (propagatum) hat. Dies bedeutet nicht bloß ein schlechtes Beispiel, sondern die ontologische Übertragung der gefallenen Natur Adams auf alle Menschen. Selbst das ungetaufte Kind trägt die Erbsünde und bedarf darum der Gnade Gottes. Diese Lehre blieb als Grundlehre der westlichen christlichen Theologie dauerhaft; doch nahm die ostchristliche Theologie diese radikale Formulierung nicht an.

Die ostorthodoxe Tradition zieht statt der „Vätersünde" (propatorikon hamartēma) den Begriff der „Vätersterblichkeit" (propatorikon thanatos) vor. Der Fall Adams ist mit der Sterblichkeit (mortality) und den ungeordneten Begierden (hēdonai) auf die Menschheit übergegangen; doch hat er kein ontologisch schuldhaftes Erbe hinterlassen. Das ungetaufte Kind ist „unschuldig", aber vom Tod gefangen gehalten.

Dieser lehrmäßige Unterschied wurde in den folgenden Jahrhunderten zum Trennpunkt der theologischen Kontakte der westlichen und der östlichen christlichen Welt. Die augustinische Lehre vom „originale peccatum" bildete die Grundlage der erlösungstheologischen Analyse in Anselms „Cur Deus Homo", das Rückgrat der Gnadenlehre Aquins und den Grund von Luthers „sola gratia"-Reform.

Die Lehre von der Prädestination

Die augustinische Lehre von der Prädestination ist seine meistkritisierte und meistinterpretierte Lehre. Augustinus systematisiert diese Lehre in seinen Spätwerken – besonders in „De Praedestinatione Sanctorum" (428) und „De Dono Perseverantiae" (429). Gott hat von Ewigkeit her gewusst und entschieden, welche Menschen erlöst und welche verworfen werden. Der menschliche Wille kann ohne Gnade keine gute Wahl treffen; die Gnade wird von Gott frei gegeben und ist unwiderruflich (gratia irresistibilis).

Diese Lehre ergibt sich unausweichlich aus der inneren Logik der Pelagius-Auseinandersetzung. Wenn der Mensch gänzlich der Gnade bedarf und die Gnade nicht allen gegeben wird, so muss Gott in seiner verborgenen Absicht die Personen ausgewählt haben, denen er die Gnade zukommen lässt. Dies sichert für Augustinus eine metaphysische Geschlossenheit; doch macht es zugleich die Gerechtigkeit Gottes fragwürdig – warum wird den einen Gnade gegeben, den anderen aber nicht?

Augustinus vertritt, dass diese Frage mit dem menschlichen Verstand nicht gelöst werden kann; die Absicht Gottes bleibt „unergründlich" (inscrutabilis). Doch hat diese Antwort in den folgenden Jahrhunderten große theologische Debatten ausgelöst und die christliche Welt gespalten. Der Semipelagianismus (semi-Pelagianism), die massilianische Tradition, die späteren thomistisch-molinistischen Debatten – sie alle haben die Feinheiten der augustinischen Prädestination weiter diskutiert.

Die Filioque-Auseinandersetzung

Eine Formulierung in Augustinus' Trinitätslehre – „Der Heilige Geist geht vom Vater und vom Sohn aus" – wurde später als „Filioque" (und vom Sohn) in das Glaubensbekenntnis von Nicäa-Konstantinopel der westlichen christlichen Trinitätsformulierung eingefügt. Diese Einfügung wurde von der ostchristlichen Theologie nicht angenommen und wurde zu einem der grundlegenden lehrmäßigen Gründe des großen Schismas (Schisma Magnum) von 1054.

Augustinus versucht in seinem Werk „De Trinitate", die Trinität über eine psychologische Analogie verständlich zu machen: Geist (mens), Wissen (notitia) und Liebe (amor) bilden ein Ganzes. Diese psychologische Analogie versucht, die Trinität zu verstehen, indem sie sie von der Innenwelt einer einzigen Person her modelliert; doch trägt sie zugleich auch die Gefahr, die Lehre von den drei Personen (tres personae), die Grundlehre des Christentums, aus der Perspektive einer einzigen „wesenhaften Einheit" zu lesen.

Die östliche Theologie zieht es vor, die Trinität im Verhältnis der drei Personen (hypostasis) zu verstehen; die westliche Theologie hingegen versteht sie, mit den Nachfolgern des Augustinus, als das Verhältnis dreier Personen innerhalb eines einzigen Wesens (substantia/essentia). Dies ist nicht bloß ein technischer Unterschied, sondern führt auch im Verständnis der mystischen Erfahrung zu wichtigen Unterschieden.

Augustinische Mystik vs. Hesychasmus

Der Hesychasmus unterscheidet sich als Grundpraxis der ostchristlichen Mystik strukturell von der augustinischen Mystik. Die hesychastische Praxis zielt darauf, durch die beständige Wiederholung des Jesusgebets (Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, des Sünders) das Herz (kardia) den Energien (energeiai) Gottes zu öffnen. Die augustinische Tradition hingegen zielt vermittels innerer Einkehr und Reflexion auf den Aufstieg der Seele (anima) zu Gott.

Gregorios Palamas (1296–1359) vertritt als der systematische Theologe der hesychastischen Tradition die Unterscheidung zwischen dem „Wesen" (ousia) und den „Energien" (energeiai) Gottes. Der Mensch kann das Wesen Gottes nicht erkennen, aber an seinen Energien teilhaben (theosis – Vergöttlichung). Die augustinische Tradition hingegen nimmt diese Unterscheidung nicht an; zwischen dem Wesen und der Energie Gottes kann es keinen metaphysischen Unterschied geben, denn Gott ist absolute Einfachheit (simplicitas).

Dieser lehrmäßige Unterschied führt zur strukturellen Trennung der östlichen und der westlichen mystischen Erfahrungen. Die östliche Mystik endet mit der Lichthaften Teilhabe (light-experience) an den Energien Gottes – das Taborlicht, die hesychastischen Visionen. Die westliche Mystik, besonders die augustinische Tradition, endet eher mit einer erkenntnishaft-begrifflichen Umkehr, der Beruhigung von Herz und Verstand in Gott (cor inquietum).

Kritik

Die augustinische Tradition ist sowohl in theologischer als auch in philosophischer Hinsicht Gegenstand ernsthafter Kritik geworden. Diese Kritik kam sowohl aus den theologischen Gegenströmungen innerhalb des Christentums als auch aus der modernen weltlich-säkularen Denktradition.

Pelagianische und semipelagianische Kritik

Die früheste Kritik der augustinischen Sünden- und Gnadenlehre kam von Pelagius. Pelagius vertrat, dass das augustinische System den menschlichen Willen, die persönliche Verantwortung und den Sinn der sittlichen Anstrengung zunichtemache. Wenn alles durch die Gnade Gottes geschieht, warum sollte der Mensch sich dann mühen? Die Sorge, dass das augustinische System die menschliche Sittlichkeit lähmen könne, war die grundlegende Motivation des Pelagius.

Die semipelagianische (semi-Pelagian) Bewegung – besonders von Johannes Cassian (etwa 360–435) und den Mönchen von Massilia vertreten – legte eine sanftere Haltung an den Tag. Der Mensch kann den Bekehrungsprozess beginnen, bedarf aber zu seiner Fortsetzung der Gnade Gottes. Diese Haltung ist eine der ostchristlichen Tradition nähere und aus ihr gespeiste Suche nach einem Mittelweg. Die Synode von Orange im Jahr 529 nahm die augustinische Position offiziell als die Position der westlichen christlichen Theologie an – doch wurde die schärfste Formulierung der augustinischen Prädestination abgemildert.

Aufklärung und moderne Kritik

Die Denker der Aufklärung haben besonders ab dem 18. Jahrhundert radikale Kritik an den Grundbausteinen der augustinischen Lehren geübt. Die Lehre von der Erbsünde wurde als „unhaltbar" (untenable) bezeichnet; es wurde eine rousseausche Auffassung verteidigt, dass die menschliche Natur von natürlicher Güte (natural goodness) erfüllt sei. Die Lehre von der Prädestination wurde mit der Begründung verworfen, dass sie den freien Willen und die Menschenwürde verleugne.

Friedrich Nietzsche hat das augustinische Christentum als eine für die „Niedergehenden" (Untermensch) entworfene Institution, als eine den Lebenswillen (Lebenswille) verleugnende Abweichung bezeichnet. Nietzsches Werk „Der Antichrist" versucht, die Psychologie des „Selbsthasses" der augustinischen Tradition ans Licht zu bringen. Der augustinische innere Konflikt in den „Bekenntnissen" ist nach Nietzsche ein Symptom der geistigen Krankheit (des asketischen Ideals).

Sigmund Freud sah die augustinische Innenweltanalyse als einen Vorboten des psychoanalytischen Modells „Es-Ich-Über-Ich"; doch kritisierte er die augustinische Sündenlehre als die Moralisierung (moralization) der unterirdischen Dynamiken der menschlichen Psyche zum Bösen. Für Freud ist der augustinische Begriff der „concupiscentia" eine verdrängte Version der Libido.

Feministische Kritik

Ab dem 20. Jahrhundert haben feministische Theologinnen die Auffassungen der augustinischen Tradition über das Verhältnis von Frau und Geschlecht kritisiert. Augustinus' Darstellung Evas in der Fallgeschichte, die Verortung der Frau als an Adam gebundenes, „helfendes", sekundäres Geschöpf, ist als einer der theologischen Gründe des abendländischen christlichen Patriarchats der folgenden Jahrhunderte kritisiert worden. Rosemary Radford Ruether, Elizabeth Schüssler Fiorenza und andere feministische Theologinnen sind wichtige Vertreterinnen dieser Kritik.

Auch Augustinus' persönliches Leben ist Gegenstand der feministischen Kritik. Dass er die Frau, die dreißig Jahre lang seine Partnerin war, nach der Bekehrung zum Christentum verließ – er erzählt dieses Ereignis kurz in den „Bekenntnissen" VI.15 – ist als ein dramatisches Beispiel des Widerspruchs zwischen christlicher Taufe und Ehe gelesen worden. Der Name der Frau wird nicht genannt, ihre Stimme nicht gehört; die augustinische Autobiographie ist als eine männlich zentrierte Erzählung kritisiert worden.

Umweltethische Kritik

In der Moderne ist die umweltethische Kritik an Augustinus' Lehre von den „zwei Städten" aufgekommen. Lynn White Jr. hat in seinem berühmten, 1967 erschienenen Aufsatz „The Historical Roots of Our Ecological Crisis" vertreten, dass die christliche Theologie – besonders die augustinisch-thomistische Tradition – zu den theologischen Gründen der modernen ökologischen Krise beigetragen hat, indem sie die Natur als ein dem menschlichen Gebrauch geöffnetes Objekt (object of use) verortete. Die augustinische „civitas terrena" hat das weltliche Leben herabgesetzt; folglich hat sich die theologische Motivation für den Schutz der Natur abgeschwächt.

Diese Kritik ist von der modernen ökotheologischen Bewegung teilweise angenommen worden; es wurden Rufe laut, dass die christliche Theologie sich erneut auf die Natur beziehen müsse. Doch haben andere vertreten, dass die Bewahrung der Lehre von der „Güte der Schöpfung" (creation as good) in der augustinischen Tradition den Schutz der Natur auf einen festen theologischen Grund stellt.

Ostorthodoxe Kritik

Ostorthodoxe Theologen haben vertreten, dass die augustinische Tradition einer der grundlegenden Gründe der Abweichung (Schisma) der westlichen christlichen Theologie sei. Wladimir Losski hat in seinem Werk „The Mystical Theology of the Eastern Church" (1944) vertreten, dass die augustinische Tradition, indem sie die Trinität „psychologisiert", das Geheimnis Gottes verharmloste und die Bedeutung der hesychastischen mystischen Erfahrung übersah.

John Romanides hat mit einer radikaleren Haltung vertreten, dass die augustinische Tradition, indem sie die christliche Theologie mit der hellenistischen Philosophie synthetisierte, die „patristische Wahrheit" verfälschte. Dieser Position zufolge muss die wahre christliche Theologie auf der apophatischen Tradition beruhen – also der negativen Theologie, die sagt, was Gott nicht ist; die augustinische kataphatische Tradition (die Gott positiv bestimmt) ist eine Abweichung.

Diese Kritik ist Teil der modernen Debatte um die Neubewertung der augustinischen Tradition. Einige katholische Theologen – besonders Yves Congar und Henri de Lubac – haben dazu aufgerufen, aus der ostorthodoxen Position zu lernen, und empfohlen, gegenüber der Gefahr einer einseitigen Betonung der „christlichen Eigenheiten" (Schöpfung, Gnade, mystische Erfahrung) der augustinischen Tradition wachsam zu sein.

Erbe: Die augustinische Strömung

Nach Augustinus' Tod (430) entwickelte sich das westliche christliche Denken tausend Jahre lang in seinem Schatten. Die scholastische Tradition beruht auf augustinischen Grundlagen; die Reformbewegungen lesen die augustinischen Sünden-Gnaden-Lehren neu; das moderne Denken verwandelt die augustinische Innenweltanalyse in Phänomenologie. Augustinus' Erbe ist nicht bloß theologisch, sondern im vollen Sinne kulturell und philosophisch.

Frühmittelalter

Die augustinische Wirkung hat ab dem 6. Jahrhundert das ganze Frühmittelalter hindurch die theologische Sprache der westlichen christlichen Welt geformt. Die Klosterregel des heiligen Benedikt (480–547) ist eine praktische Verlängerung der augustinischen Tradition; die drei Grundziele des Klosterlebens (ora et labora, Gebet und Arbeit, Kontemplation und Disziplin) sind als äußerer Ausdruck des augustinischen inneren Lebens verortet. Cassiodorus (etwa 485–585) übertrug das augustinische klassische Bildungsmodell in die mittelalterliche Klosterbildung; er legte den Grund der Tradition von „trivium" und „quadrivium".

Das Werk „De Consolatione Philosophiae" (Der Trost der Philosophie) des Boethius ist ein wichtiges Sinnbild der mittelalterlichen Übertragung der augustinischen neuplatonischen Tradition. Boethius verfasste dieses Werk vor seiner Hinrichtung; mag es sich inhaltlich auch aus augustinischen Grundlagen nähren, so hat seine Darbietung doch ein klassischeres philosophisches Gepräge. Dieses Werk hat von der karolingischen Renaissance (8.–9. Jahrhundert) bis zum Ende des Mittelalters als eines der meistgelesenen Bücher der abendländischen Welt zur Verbreitung des augustinischen Denkens beigetragen.

Scholastik

Anselm von Canterbury (1033–1109) hat als „Vater der Scholastik" eine kritische Rolle bei der mittelalterlichen theologischen Systematisierung der augustinischen Tradition gespielt. Der ontologische Gottesbeweis in seinem Werk „Proslogion" (Gott wird als „das, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann" bestimmt und muss folglich existieren) ist eine Verlängerung der augustinischen inneren Denktradition. Anselms Werk „Cur Deus Homo" (Warum Gott Mensch wurde?) ist die Systematisierung der augustinischen Erlösungslehre; die Logik der „Genugtuung" (satisfactio) zwischen den Sünden des Menschen und der Ehre Gottes ist die mittelalterliche Formulierung der augustinischen Sündenlehre.

Aquin (1225–1274) hat die augustinische Tradition mit der aristotelischen Philosophie synthetisiert und das größte theologische System des Mittelalters, die „Summa Theologica", hervorgebracht. Aquin schreibt fünf Jahrhunderte nach Augustinus, bewahrt aber die augustinischen Grundlagen; er erbt die Lehren von Erbsünde, Gnade und Prädestination als augustinische, formuliert sie aber mit aristotelischen Kategorien neu. Aquins Darstellung der „fünf Wege des Daseins Gottes" (quinque viae) nährt sich teils aus augustinisch-neuplatonischen Grundlagen, teils aus aristotelischer Analyse.

Aquins Erbe sollte sich in den folgenden Jahrhunderten – besonders im 13.–16. Jahrhundert – als eine „Thomismus" genannte Schule entwickeln und zur offiziellen Philosophie der katholischen Kirche werden. Das Konzil von Trient (1545–1563) nahm Aquin offiziell an; 1879 rief Papst Leo XIII. mit der Enzyklika „Aeterni Patris" zur Wiederbelebung der thomistischen Philosophie auf. Auf diesem Weg wurde die augustinische Tradition über Aquin in das moderne katholische Denken getragen.

Bonaventura (1221–1274) bot als Zeitgenosse Aquins eine mystischere, gefühlvollere Auslegung der augustinischen Tradition. Sein Werk „Itinerarium Mentis in Deum" (Die Reise des Geistes zu Gott) ist die mystische Formulierung des augustinischen Aufstiegs von Ostia. Bonaventura hat als intellektueller Vater der franziskanischen Tradition die augustinische Mystik als theologischen Grund für die Praxis des heiligen Franziskus verortet.

Reformbewegung

Luther (1483–1546) entwickelte auf seiner geistigen Reise, die er als Mönch des augustinischen Eremitenordens (Ordo Eremitarum Sancti Augustini) begann, eine radikale Auslegung der augustinischen Tradition. Luthers Prinzipien „sola gratia" (allein durch Gnade), „sola fide" (allein durch Glauben) und „sola scriptura" (allein die Heilige Schrift) sind die radikalisierten Formen der augustinischen Sünden-Gnaden-Lehren. Der Mensch kann aus eigener Kraft keinerlei Erlösung erlangen; alles geschieht durch die Gnade Gottes, durch den Glauben an Christus.

Luthers „Turmerlebnis" – der Augenblick, in dem er in der Klosterturmstube bei der erneuten Lektüre von Römer 1,17 den neuen Sinn des Satzes „Die Gerechtigkeit Gottes wird offenbart aus Glauben in Glauben" erfasste – ist eine strukturelle Wiederholung des augustinischen „Augenblicks im Garten". Luther hat ausgehend von der persönlichen Bekehrungserfahrung die Reform-Version der augustinischen Innenweltanalyse hervorgebracht.

Jean Calvin (1509–1564) hat als der systematische Theologe der lutherischen Reformtradition die augustinische Prädestinationslehre in ihrer schärfsten Form neu formuliert. Calvins Lehre von der „doppelten Prädestination" (double predestination) – dass Gott sowohl die Erwählten (electi) als auch die Verworfenen (reprobati) vorherbestimmt hat – ist eine an das äußerste Ende der augustinischen Spätposition gestellte Auslegung. Die calvinistische Tradition hat sich später als die grundlegende Denkschule des reformierten Christentums in Europa und Nordamerika verbreitet.

Als interessantes Paradox hat sich auch die Gegenreformation (Counter-Reformation) aus der augustinischen Tradition genährt. Die „Geistlichen Übungen" (Exercitia Spiritualia) des heiligen Ignatius von Loyola, des Gründers der Jesuiten (Jesuits), sind die katholische Form der augustinischen Disziplin des inneren Lebens. Die augustinische Tradition ist als der gemeinsame Grund zwischen Reformation und Gegenreformation eine Quelle, die beide Flügel des modernen Christentums nährt.

Jansenismus

Der Jansenismus ist eine besonders im 17.–18. Jahrhundert in Frankreich entstandene Bewegung, die die augustinische Tradition in ihrer radikalsten katholischen Form wiederzubeleben suchte. Cornelius Jansen (1585–1638) versuchte in seinem Werk „Augustinus", die augustinische Prädestinationslehre der Spätzeit neu zu lesen, und bildete eine theologische Position gegen die jesuitische molinistische Strömung.

Blaise Pascal (1623–1662) bot als der glänzendste intellektuelle Vertreter der jansenistischen Tradition in seinem aphoristischen Werk „Pensées" eine auf die Existenzbedingungen des modernen Menschen angepasste Version der augustinischen Innenweltanalyse. Pascals berühmter Ausspruch „das Herz weiß, was der Verstand nicht weiß" (le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point) ist ein Geschenk, das der augustinische Begriff des „Herzens" (cor) – ein zugleich intellektuelles und sinnliches Zentrum – in die moderne Aufklärungsepoche trägt. Pascals „Wette" (le pari) ist die Neuformulierung des augustinischen Verhältnisses von Glaube und Vernunft.

Modernes Denken und augustinische Wirkung

Die augustinische Tradition ist im modernen abendländischen Denken paradoxerweise sowohl als ein zu überwindendes Erbe als auch als eine beständig neu gelesene Quelle verortet. Søren Kierkegaard bringt in seinem Werk „Furcht und Zittern" die existenzialistische Version der augustinischen Innenweltanalyse hervor. Friedrich Schleiermacher liest die augustinische „Gefühls"-Analyse (Gefühl) als die Grundlage der modernen liberalen Theologie neu.

Edmund Husserl gebraucht die augustinischen „Bekenntnisse" XI als Ausgangspunkt der phänomenologischen Zeitanalyse. Martin Heidegger deutet in „Sein und Zeit" die augustinische Innenweltanalyse als eines der Grundmotive der existenzialistischen Philosophie. Hannah Arendt schrieb ihre Doktorarbeit über Augustinus' Liebesbegriff, und ihr Werk „Love and Saint Augustine" (1996) bleibt aus der Perspektive der modernen politischen Theorie ein Prüfstein der Neubewertung der augustinischen Tradition.

Carl Jung deutet in der Tradition der analytischen Psychologie die augustinische Innenweltanalyse als den geschichtlichen Vorläufer des „Individuations"-Prozesses. Nach Jung ist der Aufstieg von Ostia im IX. Buch der Bekenntnisse eine archetypische Schilderung der Integration zwischen dem „Selbst" (umfassendes Ich) und dem „Ego". Der augustinische Kampf der „zwei Willen" (duae voluntates) ist der Vorbote des jungschen Harmonisierungsprozesses zwischen dem „Schatten" (Schatten) und dem bewussten Ego.

Thomas Merton (1915–1968) hat als der glänzendste Vertreter der christlichen Mystik des 20. Jahrhunderts die augustinische Tradition im modernen Ost-West-Dialog der Mystik neu verortet. Mertons Autobiographie „Der Berg der sieben Stufen" ist die Neuschreibung der augustinischen „Bekenntnisse" in moderner Form. Merton hat Dialoge zwischen der augustinischen Tradition und den mystischen Traditionen des Zen-Buddhismus, des Sufismus und des Hinduismus geknüpft und ist ein moderner Verteidiger der Perspektive der philosophia perennis geworden.

Die augustinische Tradition und die philosophia perennis

Untersucht man die augustinische Tradition aus der Perspektive der philosophia perennis, so ist sie als die christlich-abendländische Form der universalen Struktur der mystischen Erfahrung verortet. Aldous Huxleys Werk „The Perennial Philosophy" (1945) bringt wichtige Zitate aus Augustinus; besonders die universale Struktur der Innenweltanalyse wird betont. Frithjof Schuon erkennt die augustinische Tradition als eine der Traditionen der „westlichen Weisheit" (Western wisdom) an; doch bewertet er die Berührungspunkte der westlichen christlich-jüdischen Grundlagen mit den östlichen mystischen Traditionen als begrenzt.

In der modernen vergleichenden Religionsforschung sind Augustinus' Bekenntnisse als das westliche Beispiel der universalen Struktur der Gattung der mystischen Autobiographie verortet. Mircea Eliade vertritt in seinem Werk „Sacred and the Profane" (1957), dass der augustinische Begriff der „Stadt" (civitas) die westliche Version der universalen Heilig-Weltlich-Unterscheidung ist.

Die augustinische Tradition ist folglich nicht bloß ein Erbe der westlichen christlichen Theologie, sondern zugleich ein Schatz, der die universalen Muster der mystischen Traditionen der Welt in westlicher Form ausdrückt. Die augustinische Reise vom manichäischen Dualismus über die neuplatonische Lehre vom Einen bis zur christlichen Inkarnation ist zwar eine persönliche Lebensgeschichte, aber zugleich auch die Geschichte der Grundbausteine der abendländischen Geistigkeit.

Fazit: Cor Inquietum

Augustinus' meistzitierter Satz steht ganz am Anfang der Bekenntnisse: „Du hast uns auf Dich hin geschaffen, Herr; und unruhig ist unser Herz, bis es in Dir ruht." (Fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.) Dieses „unruhige Herz" (cor inquietum) ist das tiefste Motiv der augustinischen Tradition und die Quelle ihrer universalen Anziehungskraft.

Für Augustinus ist der Mensch ein unvollständiges Wesen – aus sich selbst nicht vollendet, der Vollendung durch ein anderes Wesen bedürftig. Diese Unvollständigkeit ist nicht bloß ein pragmatisches Bedürfnis, sondern eine ontologische Wirklichkeit. Weil der Mensch auf Gott hin (ad te) geschaffen ist, kann er erst in Gott zur wahren Ruhe (requies) gelangen. Dies ist die philosophisch-psychologische Formulierung des Grundmotivs der christlichen Mystik, des Begriffs der „Ruhe in Gott" (Sabbatum).

Dieses Motiv macht die augustinische Tradition auch aus vergleichender Perspektive wertvoll. Das „Herz" (qalb) der sufischen Tradition, die leidenschaftliche Hinwendung der „Seele" (ātman) zum Brahman in der Hindu-Tradition, die beständige Unbefriedigtheit des Begriffs „duhkha" (Leiden) im Buddhismus – sie alle zeigen eine strukturelle Ähnlichkeit mit dem augustinischen „cor inquietum". Die existenzielle Unvollständigkeit des Menschen treibt ihn dazu, sich einer höheren Wirklichkeit zuzuwenden; dieses universale Motiv ist in augustinischer Form als das Zentrum der abendländischen mystischen Tradition verortet.

Das augustinische „unruhige Herz" ist zugleich auch der Vorbote des modernen abendländischen Existenzialismus. Pascals Auffassung vom „Menschen zwischen zwei Unendlichkeiten", Kierkegaards „Furcht und Zittern", Heideggers Begriff der „Sorge" (Sorge), Sartres Formulierung des „Für-sich, das nicht aus dem An-sich ist" – sie alle sind die weltlich-säkularen Versionen des augustinischen Unvollständigkeitsmotivs. Der moderne Mensch hat, auch wenn er „Gott" verloren hat, das „unruhige Herz" bewahrt; dies ist der paradoxe Beleg des dauerhaften Erbes des Augustinus.

Die letzten Stunden, in denen Augustinus hinter den Mauern Hippos, während die Vandalen die Stadt belagerten, beim letzten Atemzug die an die Wand seines Zimmers geschriebenen Psalmen las, sind nicht der letzte Akt der augustinischen Tradition. Im Gegenteil, fünfzehn Jahrhunderte später werden seine Bekenntnisse noch gelesen, wird der „Gottesstaat" noch ausgelegt, wird das Motiv des „unruhigen Herzens" vom modernen Menschen als Spiegel seiner eigenen Existenzerfahrung gesehen. Diese Dauerhaftigkeit zeigt, dass die augustinische Tradition nicht bloß ein geschichtliches Erbe, sondern ein beständig neu lesbarer, beständig neu verstehbarer, beständig neu erfahrbarer Weisheitsschatz ist.

Augustinus hat den Archetyp der „inneren Einkehr" der abendländischen mystischen Tradition formuliert. Sein Erbe lässt sich weder mit dem manichäischen Dualismus, noch mit dem neuplatonischen Monismus, noch mit der bloß rationalen christlichen Orthodoxie gleichsetzen. Die augustinische Tradition ist eine lebendige Tradition, die diese drei Pole – Dualismus, Monismus, Orthodoxie – zusammenführt, mit ihrer inneren Spannung lebt und beständig neu formuliert wird. Diese Lebendigkeit erklärt auch den dauerhaften Platz der augustinischen Tradition in der Perspektive der philosophia perennis.

Schließlich stimmt das augustinische Motiv des „unruhigen Herzens" auch mit der Grundausrichtung dieses Weisheitstagebuchs überein. Das Weisheitstagebuch ist das Tagebuch des Weisheit suchenden Herzens; und dieses Herz ist, wie das „cor inquietum" in augustinischer Form, der Spiegel der beständigen Hinwendung, der beständigen Suche, der beständigen Einkehr in sich selbst. Augustinus hat fünfzehn Jahrhunderte zuvor die Struktur dieses Herzens formuliert; und wir, die wir mit unseren modernen, Weisheit suchenden Herzen, können uns noch immer in seinen Worten wiedererkennen.

„Geh nicht hinaus! Kehre in dich selbst zurück! Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit." „Du hast uns auf Dich hin geschaffen, Herr; und unruhig ist unser Herz, bis es in Dir ruht."

Diese beiden Sätze fassen die universale und perenniale Anziehungskraft der augustinischen Tradition zusammen; und diese Anziehungskraft bleibt als das Erbe des Bischofs von Hippo einer der glänzendsten Ausdrücke der mystischen Traditionen der Welt in der westlichen christlich-jüdischen Form.