Konfuzius (Kong Fuzi): Ren, Li und der sittlich-geistliche Weg

Leben und Zeit: Die Frühlings- und Herbstperiode

Kong Fuzi — in der westlichen Welt unter dem lateinischen Namen Confucius bekannt — kam 551 v. Chr. in der Stadt Zou des kleinen, an der Ostküste Chinas gelegenen Staates Lu (Lu Guo), nahe der heutigen Stadt Qufu in der Provinz Shandong, zur Welt. Sein Leben fällt an einen historischen Wendepunkt, der als die Frühlings- und Herbstperiode (Chunqiu, 770–476 v. Chr.) bekannt ist, in der die zentrale Autorität der Zhou-Dynastie sich auflöste, die Feudalherren miteinander Krieg führten und die sittliche Auflösung ihren Höhepunkt erreichte. Diese Epoche war eine der kritischsten Übergangsphasen der chinesischen Geschichte: Auf der einen Seite stürzte die alte ritualistische Ordnung mit einer Schwere ein, die das stetige Versickern der glanzvollen Tage der Westlichen Zhou war; auf der anderen Seite bereitete sich auf diesen Trümmern ein neues intellektuelles und geistliches Bewusstsein darauf vor, geboren zu werden. Konfuzius trat eben in dieser Abgrund-Epoche nicht nur als Philosoph, sondern zugleich als Restaurator der Kultur und als geistlicher Führer auf die Bühne.

Die Familie des Konfuzius war über Shu Liang He (seinen Vater) und Yan Zhengzai (seine Mutter) mit einem zerfallenen Zweig der Aristokratie der alten Shang-Dynastie verbunden. Sein Vater hatte aus einer früheren Ehe neun Töchter, und ein Sohn war nicht am Leben geblieben; deshalb war sie, als er sich mit Yan Zhengzai, seiner dritten Ehe, verband, weit jünger als er — die Überlieferung bezeichnet dies als eine ungebührliche Verbindung (die Verbindung eines bereits alten Mannes mit einer Jungen). Konfuzius verlor seinen Vater, als er drei Jahre alt war, und wuchs mit seiner Mutter in Armut auf. Diese frühe Erfahrung der Armut verschaffte ihm Kenntnis des Lebens der Arbeiter der unteren Schichten und eine außergewöhnliche soziale Empfindsamkeit; später sollte er zu seinen Schülern sagen: „In jungen Jahren war ich arm und niedrig, deshalb verstehe ich mich auf viele niedrige Verrichtungen."

Der Staat Lu war zur Zeit der Geburt des Konfuzius dafür berühmt, der Ort zu sein, an dem das ursprüngliche geistliche und ritualistische Erbe der Zhou-Dynastie in seiner reinsten Form bewahrt wurde. Der Gründer der Zhou, Herzog Wen, hatte Lu vermittels seines Bruders des Herzogs von Zhou als einen sicheren Hafen der ritualistischen Kultur der Zhou angelegt. Dank dieser besonderen kulturellen Stellung Lus konnte Konfuzius engen Zugang zu den alten ritualistischen Texten, der Musik und den Zeremonien erlangen. Seine von Jugend an empfundene tiefe Liebe zur ritualistischen Kultur der Zhou — sein oft geäußertes Wort „Ich folge der Zhou" — beruht eben auf dieser geographischen und kulturellen Ausstattung. Doch war zu seiner Zeit selbst Lu in politischer Hinsicht zerrissen; drei mächtige aristokratische Familien (die San Huan: Ji, Meng und Shu) hielten die wirkliche Macht in ihren Händen, und die Macht des Herzogs (des offiziellen Herrschers) war auf eine symbolische Ebene herabgesetzt.

Als Konfuzius fünfzehn Jahre alt war, „gab ich mein Herz dem Lernen hin" (zhi yu xue), wie er mit eigenen Worten sagte. Dies war nicht nur eine akademische Entscheidung, sondern die Annahme einer Lebensmission. „Lernen" (xue) bedeutete in jener Zeit nicht, Wissen zu erwerben, sondern die eigene Persönlichkeit, den eigenen Charakter und die eigene sittliche Empfindsamkeit zu schulen. Konfuzius widmete sich dieser Bildung weit ernsthafter als ein typischer Jugendlicher: Er widmete seine Tage dem Erlernen der Musik, dem Üben des Bogenschießens, dem Studium der Feinheiten der ritualistischen Zeremonien, dem Auswendiglernen und Auslegen der alten Texte (Shu, Shi, Yi, Li, Yue, Chun Qiu). Er nahm die sechs Künste jener Zeit — Ritus (li), Musik (yue), Bogenschießen (she), Wagenlenken (yu), Schrift (shu) und Mathematik (shu) — als Grundlage; doch betrachtete er diese nicht nur als praktische Fertigkeiten, sondern als Werkzeuge der sittlichen Formung der Persönlichkeit.

Konfuzius heiratete mit neunzehn Jahren eine Frau aus der Familie Qiguan, und sein Sohn Boyu (Li) wurde geboren. Im Familienleben führte er ein verhältnismäßig schlichtes und bescheidenes Dasein; besonders nachdem er mit siebzehn Jahren seine Mutter verloren hatte, musste er gemäß seinem traditionellen Lebensweg die schweren Verpflichtungen der Ausrichtung der Begräbniszeremonie auf sich nehmen — und diese ritualistische Aufgabe unterzog ihn einer Schulung, die ihn mit einer noch tieferen Bindung an die rituelle Kultur verband. Später nahm er im Staat Lu niedere Beamtenämter wahr: Stellungen wie die des Verwalters der Getreidespeicher (wei li) und des Aufsehers über die Herden (cheng tian). Auf diese schlichten Ämter konnte er, mit eigenen Worten, stolz sein, weil er „seine Aufgaben gut erfüllte".

Mit dreißig Jahren konnte ich, mit seinem eigenen Ausdruck, „auf meinen Füßen fest stehen" (er li); dies bedeutete nicht nur, eine Stellung in der äußeren Welt zu erlangen, sondern zugleich, zu einer sittlichen und intellektuellen Haltung, zu einer ideologischen Befähigung zu gelangen. Bis zu dieser Zeit begannen sich um Konfuzius Schüler zu sammeln. Sein pädagogischer Ansatz war im China jener Zeit von revolutionärer Natur: Er lehrte nicht nur Aristokraten oder die Kinder reicher Familien, sondern jeden, wer immer es sei, der den Wunsch zu lernen hatte. Sein berühmtes Wort, „Jeden, der den Wunsch zu lernen hatte und mir ein Bündel Trockenfleisch bringen konnte, habe ich gelehrt" (zi xing shu xiu yi shang, wu wei chang wu hui yan), ist das Manifest dieses egalitären pädagogischen Verständnisses. Da Trockenfleisch (shu xiu) die bescheidenste Tauscheinheit jener Zeit war, zeigt es, dass Konfuzius keine Auswahl der Schüler auf der Grundlage der sozialen Schicht oder des Vermögens vornahm.

Die mittleren Phasen des Lebens des Konfuzius sind von der Suche nach einer politischen Laufbahn im Staat Lu und von Enttäuschungen geprägt. Mit fünfzig Jahren („ich erkannte die Gebote des Himmels" — zhi tian ming) stieg er für kurze Zeit in die Stellung des „Da Si Kou" auf, die sich als so etwas wie das Justizministerium von Lu bewerten lässt. In dieser Zeit versuchte er, der Staatsführung seine eigenen sittlichen Grundsätze zugrunde zu legen: Er stellte die ritualistische Rechtschaffenheit (li), die Menschlichkeit (ren), die Redlichkeit (yi) und die Gegenseitigkeit (shu) ins Zentrum. Doch als die mächtigen aristokratischen Familien sich an dem reformistischen Programm des Konfuzius störten, brach seine politische Basis zusammen.

Die dramatischste Episode im Leben des Konfuzius ist die Periode der „Vierzehnjährigen Reise" (zhou you lieguo). Mit etwa fünfundfünfzig Jahren verließ er Lu und besuchte zusammen mit seinen treuen Schülern die Nachbarstaaten — Wei, Song, Chen, Cai, Ye. Diese Reisen waren nicht nur eine geographische, sondern zugleich eine geistliche Suche: Er versuchte, einen Herrscher zu finden, bei dem er seine sittlichen Grundsätze anwenden, bei dem er das Ideal des Junzi (des edlen Menschen) verwirklichen könnte. Doch endete diese Suche mit einer tiefen Enttäuschung. Während er von Staat zu Staat zog, war er häufig Gefahren ausgesetzt: Einmal saß er zwischen Chen und Cai sieben Tage hungrig und durstig fest; ein anderes Mal drohte ihm in Song ein General namens Huan Tui mit dem Tod; in Kuang hätten ihn die Einwohner der Stadt fast gelyncht, weil sie ihn für einen feindlichen General hielten. Bei diesen Vorfällen bewahrte Konfuzius häufig seine Gelassenheit; „Wenn mir Tian (der Himmel) eine Mission gegeben hat, was können diese kleinen Menschen mir antun?" sagte er und drückte so seine geistliche Sicherheit aus.

Schließlich kehrte er mit etwa achtundsechzig Jahren nach Lu zurück. Seine verbleibenden Jahre verbrachte er mit Lehren, der Redaktion von Texten und der Beobachtung. Diese letzte Periode war paradoxerweise seine fruchtbarste: Er begann, die Wu Jing (die Fünf Klassiker) zu redigieren; besonders arbeitete er an den Chunqiu (den Frühlings- und Herbstannalen); traditionell schrieb man ihm deren endgültige Gestalt zu. Mit einundsiebzig Jahren verlor er seinen geliebten Sohn; zwei Jahre später verlor er seinen liebsten Schüler Yan Hui (Yan Yuan) — ein großer Verlust, denn Yan Hui war als der geistliche Erbe des Konfuzius angesehen worden. Als er alt war, stieß er den Klageruf aus: „Ach Tian! Ach Tian! Bestraft er mich?"

479 v. Chr. starb Konfuzius im Alter von dreiundsiebzig Jahren. Sein Grab wurde außerhalb des Palastes von Lu, nahe Qufu, angelegt, und seine Schüler erfüllten die traditionelle dreijährige Trauerperiode. Ein Schüler, Zi Gong, blieb sechs Jahre lang am Grab. Der Tod des Konfuzius war nicht nur der Tod eines Philosophen, sondern der Tod des Begründers einer sittlichen Erneuerungsbewegung; doch als ein noch größeres Paradox der Geschichte sollte seine wahre historische Wirkung nicht zu seinen Lebzeiten, sondern in den Jahrhunderten nach seinem Tod eintreten. Zu Lebzeiten fühlte er sich, mit seinen eigenen Worten, wie „ein heimatloser Hund, der von Tür zu Tür streift" (sang jia zhi gou); nach seinem Tod aber wurde er zu einer der Grundsäulen der chinesischen Philosophie und der ostasiatischen Kultur.

Diese historisch-kulturelle Landschaft, die das Leben des Konfuzius umgibt, ist nicht nur ein biographischer Hintergrund; sie ist zugleich ein notwendiger Kontext, um das Wesen, die Eigenarten und die Grenzen des Konfuzianismus zu verstehen. Seine Antwort auf die sozial-politische Auflösung der Frühlings- und Herbstperiode war nicht nur ein individuelles intellektuelles Bemühen, sondern ein Versuch der Antwort auf die Krise einer ganzen Zivilisation. Als Antwort auf diese Krise blickte Konfuzius zurück — auf das goldene Zeitalter der Zhou-Dynastie —, aber dies ist kein nostalgischer Rückschritt; es ist das Bemühen um die Erneuerung der alten Weisheit und ihre Anwendung auf neue Lagen. Das Motto „Prüfe das Alte und lerne das Neue" (wen gu zhi xin) drückt diese seine Methodologie aus: Überlieferung und Erneuerung sind nicht zwei unversöhnliche Pole, sondern zwei Dimensionen einer organischen Kontinuität. Dies bietet besonders in den modernen kulturell-philosophischen Debatten — Tradition oder Moderne? — eine wichtige Lehre. Für Konfuzius ist dieses Dilemma ein künstlicher Gegensatz; ein Junzi im wahren Sinne bindet sich sowohl an die tiefen Wurzeln der Überlieferung als auch antwortet er auf schöpferische Weise auf neue Lagen.

Die Geburt des geistlich-sittlichen Berufes

Um die Geburt des geistlichen Berufes des Konfuzius zu verstehen, muss man das religiös-geistliche Klima Chinas seiner Zeit und sein Verhältnis zu diesem Klima untersuchen. Das China der Frühlings- und Herbstperiode war eine Epoche, in der der Tao (Weg) sich noch als ein philosophischer Begriff herausbildete, in der aber die systematischen Philosophien Lao Tzus und Zhuangzis noch nicht entstanden waren. Die Volksreligion bestand aus der von den Shang- und Zhou-Dynastien überkommenen Ahnenverehrung (zu xian chong bai), der Verehrung der Naturgeister und den Kulten des erhabenen Himmelsgottes Shang Di oder Tian (Himmel). Die Könige und Herzöge stellten sich als Söhne Tians (tian zi) hin und versuchten, vermittels ritualistischer Opfer an den Himmel oder an Tian sowohl ihre politische Legitimität als auch die kosmologische Verbindung zwischen der makrokosmischen Ordnung des Universums und der mikrokosmischen Menschenwelt zu bewahren.

Auf diesem religiösen Boden hatte der Ritus (li) als eine geistliche Übung eine zentrale Bedeutung. Die ritualistischen Zeremonien waren keine bloßen oder symbolischen Schaustellungen, sondern geistliche Ereignisse, die die harmonische Ordnung des Universums neu errichteten und die Verbindung des Menschen mit der kosmischen Ordnung ausdrückten. Der Beruf des Konfuzius bestand eben darin, in einer Epoche, in der diese ritualistische Kultur sich aufgelöst und auf eine leere Förmlichkeit reduziert hatte, die ursprüngliche geistliche Bedeutung des Ritus wiederzuentdecken und neu zu beleben. Aus seiner Sicht war der Ritus nicht nur die in Tempeln vollzogene offizielle Zeremonie — der Ritus war ein Maß geistlicher Empfindsamkeit, das in jeden Augenblick des täglichen Lebens, in jede Beziehung, in jeden Gruß und in jeden Abschied einsickern konnte. Eine einem Freund gegenüber gezeigte, von „li" durchdrungene Achtung, eine einem Vater oder einer Mutter gegenüber erfüllte, von „li" durchdrungene Verbundenheit, ja selbst eine beim Essen an den Tag gelegte, von „li" durchdrungene Haltung — all dies waren Augenblicke, in denen der Mensch an der geistlichen Harmonie der kosmischen Ordnung teilhatte.

Den Beruf des Konfuzius „geistlich" zu nennen, kann im modernen westlichen Sinne irreführend sein; denn er legt weder eine mystische Erfahrung, noch eine göttliche Offenbarung, noch die erhabensten Gesänge der Transzendenz zugrunde. Seine „Geistlichkeit" — wenn ein solcher Begriff sich gebrauchen lässt — ist eine immanente Geistlichkeit: eine Heiligkeit, die im Inneren der menschlichen Beziehungen, der ritualistischen Übungen und der sittlichen Absicht entdeckt werden kann. Tian (der Himmel) nimmt in seinem Denken einen zentralen Platz ein, aber Tian wirkt als ein abstrakter, nicht personalisierter Begriff. Tian ist der Bewahrer der moralischen Ordnung des Universums; Tian hat dem Menschen seine sittliche Mission gegeben (tian ming); Tian ist die letztliche Bürgschaft der Billigkeit und der Gerechtigkeit. Doch vollzieht sich die Verbindung mit Tian nicht in unmittelbarer Weise von Person zu Person, sondern vermittels des sittlichen Lebens.

Die eigenen Worte des Konfuzius geben wertvolle Hinweise auf seinen geistlichen Beruf. „Ich bin nicht von Geburt wissend; ich liebe das Alte und suche es eifrig" (wo fei sheng er zhi zhi zhe; hao gu min er qiu zhi zhe ye) — er ist in geistiger Hinsicht ein Traditionalist und ein Restaurator; die geistliche Schönheit der klassischen Kultur der Zhou wiederzubeleben, ist sein letztliches Ziel. In seinem pädagogischen Ansatz sind die alten Texte und die ritualistischen Übungen nicht nur historisches Wissen, sondern Werkzeuge, die zur geistlichen Entwicklung des Menschen beitragen können. „Prüfe das Alte und lerne das Neue" (wen gu er zhi xin) fasst diesen seinen Ansatz zusammen: Die Überlieferung ist kein Hindernis für die Erneuerung, sondern die fruchtbare Quelle der Erneuerung.

Eine wichtige Dimension seines Berufes ist die Verortung des Staatsmannes — oder weiter gefasst, des sittlichen Führers, des Junzi — als eines geistlichen Akteurs. Konfuzius stellte nicht die Priester (wu, Schamanen) oder priesterähnliche Gestalten ins Zentrum; sein sittlicher Held war der Junzi, der vermittels der Staatskunst oder der individuellen sittlichen Hervorbringung zur geistlichen Ordnung des Universums beiträgt. Aus diesem Grund ist seine Geistlichkeit in tiefer Weise sozial und politisch: Das letztliche Ziel des Menschen ist nicht, sich ins Kloster zurückzuziehen oder sich vom Leib zu entfernen, sondern seine Familie, seinen Staat und die Welt sittlich zu verwandeln.

Der eigenständigste Zug des geistlichen Berufes des Konfuzius ist sein Verständnis, dass das „Heilige" im Alltäglichen entdeckt werden kann. In der westlichen Philosophie — besonders in der Tradition der Unterscheidung von „heilig/profan" bei Eliade — ist das Heilige ein vom Alltäglichen getrennter, ihm gegenüber transzendenter Bereich. In der Perspektive des Konfuzius hingegen ist das Heilige eine Tiefe, die sich aus dem Inneren des Profanen heraus öffnet. Eine Achtungsbeziehung zwischen Eltern und Kind ist, wenn sie auf rechte Weise vollzogen wird, von einer heiligen Zeremonie nicht verschieden; die Bewirtung eines Gastes ist, wenn sie mit der rechten ritualistischen Feinheit geschieht, so heilig wie der Gottesdienst in einem Tempel. Dies ist, wie es der Soziologe Herbert Fingarette in seinem Werk „Confucius: Secular as Sacred" (1972) auf berühmte Weise ausgedrückt hat, die „Heiligung des Säkularen" — das Zutagebringen der im Profanen verborgenen Heiligkeit. Dieser Ansatz ist für die moderne Religionsphilosophie besonders interessant; denn er zeigt, dass die religiöse Erfahrung nicht nur im Außergewöhnlichen, sondern auch aus dem Inneren des Gewöhnlichen heraus geschehen kann.

Im eigenen Dasein des Konfuzius bewegt sich der religiös-geistliche Diskurs überwiegend um „Tian" (den Himmel). Der Begriff Tian trägt für Konfuzius zugleich theologische, sittliche und kosmologische Bedeutungen. Tian ist nicht der Schöpfer oder Lenker des Universums, sondern die sittliche Ordnung des Universums. Tian gibt dem Menschen eine geistliche Mission (tian ming), die ihn auf den gewählten Weg lenkt. Tian ist die letztliche Bürgschaft der Gerechtigkeit; eine kosmologische Gewähr dafür, dass der, der Gutes tut, am Ende belohnt, und der, der Böses tut, am Ende bestraft wird. Doch will Konfuzius sich nicht zu sehr in die Einzelheiten des „Sprechens" mit Tian vertiefen. Als ein Schüler, Zilu, ihn fragte „Was ist der Tod?", ist die Antwort des Konfuzius klassisch: „Du kennst nicht einmal das Leben, wie kannst du den Tod kennen?" Dies ist der Ausdruck einer agnostischen Haltung in Fragen des Jenseits oder der Metaphysik; für Konfuzius ist das Zentrum des geistlichen Lebens diese Welt, dieses Leben, diese menschlichen Beziehungen.

Die zentrale Lehre: Ren (Menschlichkeit) und Li (Ritus)

Im Zentrum des Denkens des Konfuzius stehen zwei Begriffe: Ren (jen, Menschlichkeit oder humaneness) und Li (Ritus oder Zeremonie). Das Verhältnis dieser beiden Begriffe drückt die Grundarchitektur des Konfuzianismus als eines geistlich-sittlichen Systems aus. Ren ist die von innen kommende sittliche Ebene; Li sind die formellen Werkzeuge der äußeren Ausdrucksform. Weder genügt Ren allein (denn formloses Gefühl kann die soziale Ordnung nicht gestalten), noch genügt Li allein (denn ein Ritus ohne von innen kommende Absicht ist eine leere Schaustellung).

Wenn Ren mit dem chinesischen Schriftzeichen geschrieben wird, besteht es aus den Bestandteilen „Mensch" (ren) und „zwei" (er). Dies ist ein höchst entscheidender Hinweis: Ren tritt in der Beziehung zwischen zwei Menschen hervor; es ist nicht die Eigenschaft eines isolierten Individuums. Als Konfuzius gefragt wurde „Was ist Ren?", gab er in verschiedenen Zusammenhängen verschiedene Antworten — dies zeigt, dass Ren eine ganzheitliche und situative Qualität ist, die sich in keine einzelne Definition fügt. Doch seine berühmteste Antwort ist die, die er Yan Hui gab: „Beherrsche dein eigenes Selbst und kehre zur ritualistischen Rechtschaffenheit (li) zurück; wenn du dies eines Tages vermagst, wird jeder dich als einen ‚von Ren Erfüllten' ansehen. Von Ren erfüllt zu sein, liegt in deinem eigenen Selbst; es kommt nicht von einem anderen."

Diese Antwort zeigt die Dialektik zwischen Ren und Li auf vollkommene Weise: Ren ist, das eigene Selbst zu beherrschen und zum Li zurückzukehren (ke ji fu li). Das heißt, Ren ist nicht bloß eine von innen kommende Eigenschaft; es ist die Handlung, die eigene Selbstsucht und die vergänglichen Begierden freizugeben und der universalen ritualistischen Ordnung Bindung zu zeigen. Dies bedeutet, entgegen dem modernen Individualismus, durch die Disziplinierung des eigenen Selbst zu einem größeren Selbst zu gelangen.

Eine weitere Dimension des Ren ist Liebe (ai) und Mitgefühl. Als Konfuzius gefragt wurde „Was ist Ren?", gab er auch eine einfache Antwort: „Liebe die Menschen" (ai ren). Doch ist diese Liebe eine handelnde, gemäß einer Hierarchie strukturierte Liebe. Die Liebe in der Familie geht der Liebe zum Staat voraus; die Liebe zu Vater und Mutter (xiao, kindliche Pietät) geht der Liebe zu den Geschwistern voraus. Dies bedeutet nicht, dass die Liebe ungleich sei; aber die Liebe strömt gemäß einer ritualistischen Ordnung.

Das berühmte Wort des Konfuzius drückt die Goldene Regel des Ren aus: „Was du nicht willst, dass man dir tue, das tue auch keinem anderen" (ji suo bu yu, wu shi yu ren). Dies ist die Goldene Regel der universalen Ethik, die von vielen Philosophen, einschließlich Sokrates', parallel ausgedrückt wurde. Doch gibt es in der Formulierung des Konfuzius einen Unterschied: Er drückt, indem er sich von der „positiven" Goldenen Regel (tue dem anderen, was du willst, dass man dir tue) unterscheidet, die „negative" Goldene Regel aus. Dies ist eine demütigere und behutsamere Formulierung: statt unsere eigenen Werte einem anderen aufzuzwingen, zumindest zu vermeiden, Schaden zuzufügen.

Li — Ritus oder Zeremonie — drückt im Denken des Konfuzius nicht nur die in religiösen Tempeln vollzogenen Zeremonien aus. Li ist eine Lebensweise von geistlicher Form, die in jedem Augenblick des täglichen Lebens, in jeder zwischenmenschlichen Beziehung hervortreten kann. Konfuzius erklärte, warum Li wichtig ist, folgendermaßen: „Wenn einer voll Achtung ist, aber Li fehlt, kennt er seine Gestalt nicht; wenn einer sorgfältig ist, aber Li fehlt, wird er furchtsam; wenn einer mutig ist, aber Li fehlt, wird er aufrührerisch." Das heißt, Li ist der Weg, den von innen kommenden Eigenschaften (Achtung, Sorgfalt, Mut) der Welt eine Gestalt zu geben. Ohne Li treten selbst die besten Absichten in verzerrter Weise hervor.

Eine weitere Dimension des Li ist seine kosmologische Bedeutung. So wie Konfuzius es verstand, ordnet der Ritus nicht nur die Beziehung des Menschen zum Menschen; er ordnet zugleich die Beziehung des Menschen zu Tian (dem Himmel), zu den Ahnen und zur Natur. Die den Ahnen dargebrachten Opfer (zhao ji), die Neujahrszeremonien (yuan ri), die Tempel des Regengebets — all diese sind Wege, die Beziehung der Menschenwelt zur kosmischen Ordnung aufrechtzuerhalten. Dies ist ein modernes, nicht religiöses Verständnis von „Geistlichkeit": Das Heilige ist nicht an einem Ort außerhalb der Welt, sondern im Inneren des ritualistischen Gewebes der Welt.

Konfuzius stellt die Bildungskraft des Li ins Zentrum der sittlichen Verwandlung. „Wehre mit Li der Geringschätzung anderer; wehre mit Li der Zurschaustellung von Zerrbildern; wehre mit Li dem Spott." Das heißt, Li ist eine sittliche Disziplin, die uns vor sozialen Fehlern bewahrt. Und das Wort „Wer kein Li hat, kann die wahre Menschlichkeit des Menschen nicht verwirklichen" betont, dass Li ein notwendiges Werkzeug für die sittliche Verwandlung ist. Doch betont Konfuzius beständig auch, dass Li kein leerer Formalismus sein darf: „Li, Li, was ihr Li nennt, ist das nur Jade und Seide?" (Li yun, li yun, yu bo yun hu zai) — ohne die unter dem Li liegende innere Achtung ist es sinnlos, Jade und Seide darzubringen. So sind Ren und Li zwei einander ergänzende Pole: Ohne Ren ist Li leer, ohne Li ist Ren formlos.

Eine wichtige Erweiterung der Ren-Li-Dialektik ist die Verbindung dieser Begriffe mit dem Musikverständnis des Konfuzius. Konfuzius nahm die Musik (yue) als ein zentrales Werkzeug der sittlichen Bildung an. „Durch Shi (Dichtung) wirst du erweckt; durch Li stehst du fest; durch Yue (Musik) wirst du vollendet", sagte er. Die Musik wurde nicht nur als eine ästhetische Tätigkeit betrachtet, sondern als das Werkzeug der Erweichung des Herzens, der Lenkung der Gefühle zur Harmonie und der Verkörperung der sozialen Harmonie. Die Anekdote, dass Konfuzius, nachdem er in Lu die „Shao"-Musik gehört hatte, „drei Monate lang kein Fleisch schmeckte" — das heißt, dass er angesichts der Tiefe des ästhetischen Erlebnisses seinen Leib vergaß —, zeigt den Platz der Musik im konfuzianischen geistlichen Leben. Yue war eine Synthese aus Ren — der von innen kommenden menschlichen Güte — und Li — der formellen Ordnung; die Musik drückte sowohl die Gefühle aus als auch gab sie ihnen eine mathematisch-harmonische Form.

Eine zusätzliche Dimension der Anwendung von Ren und Li ist der Begriff „shu" — gegenseitiges Verständnis oder Empathie. Zigong, einer der liebsten Schüler des Konfuzius, fragte ihn einst: „Gibt es ein einziges Wort, das das ganze Leben hindurch angewendet werden kann?" Die Antwort des Konfuzius war: „Das mag ‚shu' sein: Was du nicht willst, dass man dir tue, das tue auch keinem anderen" (qi shu hu! ji suo bu yu, wu shi yu ren). Shu wirkt als eine methodische Anwendung des Ren: das sittliche Entscheiden, indem man das eigene Selbst zur Grundlage nimmt und sich an die Stelle des anderen setzt. Dieser Ansatz wird später im Bereich der vergleichenden Ethik mit dem „rule consequentialism" oder der „principle ethics" verglichen, bietet aber in der Tiefe ein auf einer von innen kommenden Empathie gegründetes, charakterbasiertes Verständnis von Ethik.

Junzi: Das Ideal des edlen Menschen

Die Achse des sittlichen Systems des Konfuzius dreht sich um die Gestalt des Junzi (chün-tzu). Junzi bedeutet wörtlich „Sohn des Herrn" — also jemand, der der aristokratischen Schicht angehört. In der Epoche vor Konfuzius war Junzi nur ein Eigenschaftswort der sozialen Schicht; es bezeichnete Personen von hoher Geburt, von aristokratischer Stellung. Doch unterzog Konfuzius diesen Begriff einer radikalen Verwandlung und machte ihn aus einer Kategorie der sozialen Schicht zu einer sittlichen Kategorie. In seiner Darstellung ist der Junzi nicht mehr ein durch Geburtsrecht, sondern ein durch sittliche Hervorbringung und Charakterreife erlangter Status. Die Radikalität dieser Verwandlung kann dem Blick des modernen Lesers entgehen; aber in jener Zeit nahm Konfuzius eine sehr revolutionäre Haltung ein, indem er sagte, dass die soziale Hierarchie nicht durch natürliche Gegebenheiten, sondern durch sittliche Hervorbringung verdient werden müsse. So wurde der Junzi — der edle Mensch — zu einem neuen geistlichen Maßstab.

Das Gegenstück zum Junzi war der Xiao Ren (der kleine Mensch, der kleine Kerl). Hier bezeichnet der Ausdruck „klein" keine soziale, sondern eine sittliche Kleinheit: jemand, der ich-zentriert ist, kurzfristigen Vorteilen nachläuft und die Mission der sittlichen Entwicklung zurückweist. Konfuzius erklärt den Unterschied zwischen Junzi und Xiao Ren mit einigen Gegensätzen: „Der Junzi versteht die Rechtschaffenheit (yi); der Xiao Ren versteht den Vorteil (li)." „Der Junzi hat sein Herz geöffnet und ist weit; der Xiao Ren ist hastig inmitten von Einbildungen." „Der Junzi findet sich selbst, indem er sich selbst sucht; der Xiao Ren findet sich selbst, indem er andere tadelt." Diese Gegensätze zeigen, dass der Junzi nicht nur ein sozialer Status, sondern der Ausdruck einer umfassenden Daseinsweise ist.

Die Haupteigenschaften des Junzi erklärt Konfuzius in über die vielen Abschnitte der Analekten verstreuter Weise. Der Junzi hat vor allem sittliche und charakterliche Reife; aber dies ist nicht nur eine innere Eigenschaft. Der Junzi ist besonders durch Rechtschaffenheit bekannt; er wird durch den Grundsatz des Yi (righteousness, Rechtschaffenheit) gelenkt, und der Vorteil (li) kann ihn nicht abirren lassen. Der Junzi muss mit Ren (Menschlichkeit) erfüllt sein; in seinen persönlichen und gesellschaftlichen Beziehungen muss er von innen kommendes Mitgefühl zeigen. Der Junzi hat eine Empfindsamkeit für Li (Ritus); in jeder Lage kennt und übt er die rechte Gestalt. Der Junzi hält an sich selbst sanfte Selbstkritik; er sucht nicht die Fehler anderer, lässt aber nie davon ab, beständig die eigene Entwicklung zu suchen. Der Junzi unterzieht sich einer beständigen Disziplin, um die Übereinstimmung zwischen seinem Wort und seiner Tat zu wahren.

Eine weitere wichtige Dimension des Junzi ist seine soziale und politische Rolle. Konfuzius betont, dass der Junzi nicht nur ein individuelles sittliches Modell ist, sondern zugleich eine verwandelnde Kraft für die Gesellschaft. Wenn der Junzi in der Staatsführung ein Amt übernimmt, „regiere mit Ren" (ren zhi); regiere mit dem sittlichen Beispiel (yi de), nicht mit Gewalt (yi li). Dies ist in der modernen Terminologie eine Art Verständnis von „moral leadership" (geistlicher Führung): Die Führung des Junzi wirkt nicht durch Einschüchterung oder Zwang, sondern vermittels der Anziehungskraft seines eigenen Charakters. „Wenn der Junzi sich auf rechte Weise verhält, antwortet ihm das Volk recht; wenn der Junzi sich falsch verhält, kehrt das Volk sich nicht um." Dies ist, wenn auch nicht der Vorläufer der Theorie der demokratischen Repräsentation, so doch zumindest die Theorie der verantwortlichen Regierung.

Konfuzius betont, dass die Entwicklung des Junzi niemals vollendet ist. Der Junzi fährt zu jeder Zeit und in jeder Lage mit der Mission fort, sich selbst zu entwickeln. Seine berühmte autobiographische Erklärung — „Mit fünfzehn Jahren gab ich mein Herz dem Lernen hin; mit dreißig Jahren konnte ich auf meinen Füßen fest stehen; mit vierzig Jahren befreite ich mich von den Unschlüssigkeiten; mit fünfzig Jahren erkannte ich die Gebote Tians (des Himmels); mit sechzig Jahren wurde mein Ohr gehorsam (ich konnte die Wahrheit hören); mit siebzig Jahren tat mein Herz, was immer es begehrte, ohne den Kreis des Rechten zu überschreiten" — stellt den Entwicklungsweg des Junzi in stufenweiser Weise dar. Der Junzi wird nicht geboren; er bildet sich vermittels eines das ganze Leben hindurch währenden Prozesses.

Dieses Junzi-Ideal lässt sich mit dem Ideal des sittlichen Menschen im Begriff des Hindu-Dharma, mit dem Typus des „jungen Mannes" in der Vorstellung der Sufi-Futuwwa oder mit der Gestalt des phronimos (des praktisch Weisen) des Aristoteles vergleichen. In allen findet sich ein Modell der sittlichen Entwicklung und eine Charaktertypologie. Der Junzi ist die chinesische Form dieser universalen Familie geistlich-sittlicher Ideale; und seine besondere Eigenart ist seine ritualistische und gesellschaftliche Betonung. Der Junzi ist kein isolierter Heiliger; er ist ein voller, tätiger Mensch in seiner Familie, seinem Staat und seiner Welt.

Das Junzi-Ideal bietet auch für die modernen psychologischen und charakterologischen Theorien eine reiche Quelle. Zwischen dem Prozess der „individuation" Carl Jungs — der Reise des Individuums zur Verwirklichung seines eigenen authentischsten Selbst — und dem Entwicklungsweg des Junzi bestehen tiefe Parallelen. Beide sind sich darin einig, dass die Entwicklung niemals vollendet ist, sondern ein beständiger Prozess; beide betonen, dass die wahre Reife bedeutet, vermittels der Bildung des eigenen Selbst an ein größeres Ganzes — Gesellschaft, Kosmos, kollektives Bewusstsein — angebunden zu werden. Auch Erik Eriksons Theorie der Lebensphasen — und besonders ihre letzte Stufe „integrity vs. despair" — zeigt eine tiefe Parallele zu der alten siebzigjährigen Lebensphase in der autobiographischen Erklärung des Konfuzius („mein Herz tat, was immer es begehrte, ohne den Kreis des Rechten zu überschreiten"). Diese Parallelen zeigen, dass das Junzi-Ideal nicht nur als ein der chinesischen Kultur eigenes Charaktermodell, sondern als ein Ausdruck der universalen menschlichen Entwicklung gelesen werden kann.

Eine weitere wichtige Eigenschaft des Junzi ist sein Grundsatz „harmonious yet not conforming" (he er bu tong). Konfuzius sagte: „Der Junzi nimmt an der Harmonie teil, aber er fügt sich nicht an; der Xiao Ren fügt sich an, aber er kann nicht an der Harmonie teilhaben." Dies ist eine sehr feine Unterscheidung: Harmonie (he) ist ein Zustand, in dem die Verschiedenheiten gewahrt werden, in dem jeder seine eigene Stimme ausdrückt, in dem aber diese Stimmen an einem Ganzen teilhaben; die Anpassung (tong) hingegen ist der Zustand einer oberflächlichen Ähnlichkeit, in dem alle Verschiedenheiten ausgelöscht sind und alle dieselbe Stimme erheben. Der Junzi ist jener, der die Harmonie mit anderen Menschen erreicht, indem er seinen eigenen authentischen Charakter bewahrt; der Xiao Ren hingegen ist jener, der die Anerkennung anderer erlangt, indem er seinen eigenen Charakter aufgibt. Diese Unterscheidung ist für die moderne Gesellschaftstheorie besonders interessant; denn sie drückt aus, dass zwischen Authentizität und gesellschaftlicher Teilhabe kein künstlicher Gegensatz besteht, dass die wahre Authentizität sich erst in der gesellschaftlichen Harmonie verwirklichen kann.

Die fünf Tugenden: Ren, Li, Yi, Zhi, Xin

Die Grundlage des sittlichen Systems der konfuzianischen Tradition bilden die fünf Kardinaltugenden — wu chang —, die als Ren, Li, Yi, Zhi und Xin aufgezählt werden. Auch wenn diese fünf Tugenden in den eigenen Worten des Konfuzius nicht systematisch ausgeführt sind, wurden sie von Menzius (Mengzi) und den späteren Neokonfuzianern, besonders vom Philosophen Dong Zhongshu der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.), in systematischer Weise organisiert. Sie sind die grundlegenden Eigenschaften, die ein Individuum entwickeln muss, um zu einem Junzi zu werden.

Ren — Menschlichkeit oder humaneness — ist, in der oben ausgeführten Form, die zentrale Tugend dieses Systems. Ren wird als die umfassendste sittliche Eigenschaft anerkannt, die alle anderen Tugenden umfasst und ihnen die Grundlage bietet. Wenn ein Mensch wahrhaft „von Ren erfüllt" ist, entwickelt er automatisch auch die anderen Tugenden; denn Ren wirkt als die von innen kommende menschliche Empfindsamkeit — die Fähigkeit, den Schmerz eines anderen zu fühlen, sich über den Erfolg eines anderen zu freuen, für einen anderen Opfer bringen zu können — als der grundlegende Motor des sittlichen Lebens. Menzius sollte diesen Punkt später ausführen und sagen: „Das Herz des Mitleids (ce yin zhi xin) ist der Samen des Ren"; das heißt, Ren drückt aus, dass der Mensch nicht gänzlich pessimistisch geboren wird, dass er zumindest einige grundlegende sittliche Samen besitzt.

Li — Ritus oder Förmlichkeiten — wirkt, wie aus dem Obigen verständlich, als die äußere Ausdrucksform des Ren. Li unterstützt das Ren „konstruktiv": Es gibt den leeren, formlosen guten Absichten eine Gestalt, die ihre wirksame Äußerung in der Welt ermöglicht. Ohne Li wird Ren zu einer sozial nicht mitteilbaren, von innen kommenden Eigenschaft; ohne Ren entartet Li zu einem leeren und mechanischen Ritualismus. Aus diesem Grund werden Li und Ren stets zusammen bewertet.

Yi — Rechtschaffenheit oder Billigkeit — wird als dritte Kardinaltugend als die sittliche Eingebung ausgedrückt, die die Entscheidungen des Junzi darüber lenkt, was „recht" ist. Yi ist die Fähigkeit, das rein sittlich Rechte zu sehen, nicht durch Gewalt oder Vorteil abgelenkt, und gemäß ihm zu handeln. Konfuzius sagte: „Der Junzi versteht die Rechtschaffenheit (yi); der Xiao Ren versteht den Vorteil (li, Gewinn)." Hier besteht zwischen yi und li ein Wortspiel: „yi" bedeutet sowohl „Rechtschaffenheit" als auch „Bedeutung"; „li" bedeutet sowohl „Gewinn" als auch „Ritus"; aber sie werden mit verschiedenen Schriftzeichen geschrieben. Yi ist die Fähigkeit, das Rechte auf rein sittlicher Grundlage zu erkennen; es lässt sich nicht durch Vorteil oder Furcht ablenken. Menzius sollte diese Tugend später mit dem „Herzen der Scham" (xiu wu zhi xin) verbinden — das heißt mit der Fähigkeit, sich über die eigenen Fehler zu schämen und vor den Fehlern eines anderen Abscheu zu empfinden.

Zhi — Weisheit oder Verstand — drückt als vierte Kardinaltugend das intellektuelle und geistliche Eingebungsvermögen des Junzi aus. Zhi ist besonders die Fähigkeit, zu unterscheiden, was recht und was falsch, was angemessen und was unangemessen ist. Dies ist nicht nur ein abstraktes, akademisches Wissen; es ist eine praktische Lebensweisheit. Konfuzius sagte: „Erkenne, was du weißt, als das, was du weißt, und was du nicht weißt, als das, was du nicht weißt; eben dies ist Zhi." Weisheit ist, die eigenen Grenzen zu kennen; nicht so zu tun, als wisse man, was man nicht weiß; der Mission des beständigen Lernens Bindung zu zeigen. Menzius sollte diese Tugend als das „Herz, das unterscheidet, was recht und was falsch ist" (shi fei zhi xin) begreifen.

Xin — Verlässlichkeit oder Aufrichtigkeit — drückt als fünfte Kardinaltugend die Eigenschaft des Junzi aus, sein Wort zu halten, Bündnistreue zu wahren, aufrichtig und nicht trügerisch zu sein. Konfuzius sagte: „Wenn ein Mensch keine Verlässlichkeit hat, weiß ich nicht, wie es gehen soll" — das heißt, Xin ist die Mindestbedingung dafür, dass der Mensch ein Mensch ist; wer kein Xin hat, gilt nicht als einer, der im wahren Sinne am gesellschaftlichen Leben teilhat. Xin ist nicht auf das Sprechen der Wahrheit beschränkt; es umfasst zugleich auch all diese Eigenschaften — hinter seinem Wort zu stehen, das Vertrauen eines anderen zu verdienen, den Verrat zu meiden.

Diese fünf Tugenden wirken nicht in getrennten Abteilungen, sondern als ein organisches Ganzes in ineinandergreifender Weise. Der Junzi kann sich nicht allein mit „Ren" entwickeln; ohne „Li" kann er „Ren" nicht wirksam ausdrücken; ohne „Yi" kann er „Ren" nicht in die rechten Bahnen kanalisieren; ohne „Zhi" kann er nicht die rechten Entscheidungen treffen; ohne „Xin" kann er nicht das Vertrauen anderer gewinnen. Die fünf Tugenden bilden ein einander stützendes, ganzheitliches System der sittlichen Entwicklung.

Das nächste Gegenstück dieses Systems in der westlichen Philosophie ist das System der vier Kardinaltugenden (sophrosyne, andreia, dikaiosyne, phronesis) des Aristoteles und der später in der christlichen Theologie hinzugefügten drei theologischen Tugenden (pistis, elpis, agape). Sowohl Konfuzius als auch Aristoteles und die christliche Moraltheologie lassen sich innerhalb der Tradition der „Tugendethik" (virtue ethics) bewerten; sie sind sich darin einig, dass das sittliche Leben nicht die Anwendung abstrakter Regeln, sondern die Reise zur Erlangung der Charakterreife ist. Doch ist die Eigenart des konfuzianischen Systems seine familiäre und gesellschaftliche Betonung; die Tugenden sind nicht die Eigenschaft eines isolierten Individuums, sondern Qualitäten, die sich im Inneren der Beziehungen verwirklichen.

Die Analekten und die Fünf Klassiker

Die kanonischen Texte des Konfuzianismus werden traditionell in zwei Gruppen geteilt: die Fünf Klassiker (Wu Jing) und die Vier Bücher (Si Shu). Die Fünf Klassiker bestanden bereits vor Konfuzius und wurden der Überlieferung zufolge von Konfuzius redigiert oder ausgelegt. Die Vier Bücher enthalten die Worte und Gedanken des Konfuzius und der späteren konfuzianischen Philosophen.

Die Fünf Klassiker — Wu Jing — bestehen aus folgenden fünf: 1) Shi Jing (Klassiker der Lieder): Eine Sammlung ritualistischer, volkstümlicher und aristokratischer Dichtungen aus der frühen Zhou-Zeit. Konfuzius liebte besonders diese Texte; „Wenn du Shi nicht studierst, kannst du nicht auf rechte Weise sprechen", sagte er. Das Shi Jing bildet die Grundlage der chinesischen Ästhetik und Literatur. 2) Shu Jing (Klassiker der Urkunden): Historische Dokumente, die die Worte und Befehle der antiken Könige enthalten. Dies bietet die Modelltexte der politischen und sittlichen Regierung. 3) Yi Jing (Klassiker der Wandlungen, I Ching): Der grundlegende Text der chinesischen Metaphysik und Wahrsagung. Es enthält ein kosmologisches System, das aus 64 Hexagrammen besteht. Es heißt, dass Konfuzius, als er alt war, sich sehr in die Lektüre des Yi vertiefte, ja sogar sagte: „Wenn mir mehr Jahre gegeben würden, dann würde ich, indem ich fortführe, das Yi zu lesen, am Ende große Fehler vermeiden." 4) Li Ji (Klassiker der Riten): Die systematische Erklärung der ritualistischen Übungen, der Zeremonien und der sozialen Verhaltensweisen. Dieser Text sollte später die Quelle wichtiger Abschnitte wie der „Großen Lehre" (Da Xue) und des „Maßes und der Mitte" (Zhong Yong) sein. 5) Chun Qiu (Frühlings- und Herbstannalen): Die Geschichte des eigenen Staates Lu des Konfuzius in den Jahren 722–481 v. Chr. Der Überlieferung nach wurde es von Konfuzius redigiert; und seine „sittliche Auslegung" — die Darbietung der Ereignisse mit Billigung oder Tadel — bildete als der „Frühlings- und Herbststil" (Chun Qiu bi fa) bekannt die Grundlage der späteren chinesischen Geschichtsschreibung.

Die Vier Bücher (Si Shu) wurden in der Song-Dynastie (960–1279) von Zhu Xi auf kanonische Weise institutionalisiert und bestehen aus folgenden: 1) Lun Yu (die Analekten des Konfuzius): Eine von den Schülern des Konfuzius und den Schülern seiner Schüler zusammengestellte Sammlung der Worte und Dialoge ihrer Lehrer. Es besteht aus 20 Abschnitten und ist die ursprüngliche Primärquelle der konfuzianischen Tradition. 2) Mengzi: Der Text, der die Worte und Dialoge des Menzius (372–289 v. Chr.) enthält. 3) Da Xue (Die Große Lehre): Ein Text, der einen Abschnitt des Li Ji bildet, aber von Zhu Xi als ein eigenständiger Klassiker ausgelegt wurde. Es bietet das stufenweise System der sittlichen Entwicklung und der politischen Regierung: die Bildung des eigenen Selbst -> die Führung der Familie -> die Führung des Staates -> der Weltfrieden. 4) Zhong Yong (Maß und Mitte): Ebenfalls ein Text, der einen Abschnitt des Li Ji bildet, aber als ein eigenständiger Klassiker ausgelegt wurde. Das Maß und die Mitte — das Meiden der Übermaße und das Suchen der Harmonie — ist das Herz der konfuzianischen Sittlichkeit.

Die Analekten (Lun Yu) haben als die eigentliche Quelle der geistlichen und sittlichen Lehre des Konfuzius einen besonderen Platz. Dieser Text ist nicht als systematische philosophische Thesen, sondern als eine Sammlung von Anekdoten organisiert, die aus kurzen, überwiegend kontextbezogenen Worten und Dialogen besteht. Dieses Format kann zunächst Enttäuschung erzeugen — der moderne Leser sucht eine systematische Argumentation; aber das Lun Yu bietet weniger eine systematische Argumentation als vielmehr das Beispiel und die Empfindsamkeit einer Lebensweise. Der in den Dialogen hervortretende Charakter des Konfuzius bildet das konkrete Beispiel seiner Lehre.

Die im Lun Yu am häufigsten anzutreffende Formel beginnt mit „Der Meister sprach ..." (zi yue). Dies zeigt, dass die Worte des Konfuzius eine mündlich überlieferte, überwiegend von seinen Schülern gesammelte Sammlung sind. Das Erlangen der endgültigen Gestalt des Textes vollzog sich vermutlich infolge eines Prozesses, der einige Generationen nach dem Tod des Konfuzius andauerte. Aus diesem Grund mögen die verschiedenen Abschnitte des Textes verschiedene historische Schichten enthalten; aber als Ganzes ist die Überlieferung sich darin einig, dass er den ursprünglichen Stil und Inhalt der Lehre des Konfuzius wahrhaft erfasst.

Die Fünf Klassiker und die Vier Bücher dienten nicht nur als religiöse Texte, sondern auch als die kanonischen Texte, die die Grundlage der chinesischen Bildung und des Prüfungssystems des Staatsdienstes (ke ju) bildeten. Von 1313 n. Chr. bis 1905, etwa sechs Jahrhunderte lang, beruhten die offiziellen Staatsprüfungen Chinas überwiegend auf der Auslegung dieser Texte. Dies zeigt, dass der Konfuzianismus nicht nur als eine philosophische Tradition, sondern als die Grundlage der Bildungspolitik des Staates und der Auswahl der herrschenden Elite institutionalisiert wurde.

Vergleichende Perspektive: Taoismus, Buddha, Sokrates, Sufi-Futuwwa, Hindu-Dharma

Um das Denken des Konfuzius zu verstehen, es in einen größeren Kontext der Perennialphilosophie zu stellen, kann es fruchtbar sein, es vergleichend mit anderen Traditionen zu behandeln. Dieser vergleichende Ansatz hilft, sowohl die eigene Eigenart des Konfuzianismus als auch seine Verbindungen mit universalen geistlich-sittlichen Themen zutage zu fördern.

Der Vergleich mit dem Taoismus hat eine besonders eigene Bedeutung; denn der Taoismus und der Konfuzianismus sind zwei geistlich-philosophische Traditionen, die aus derselben kulturellen Quelle — aus der Grundanatomie der chinesischen Zivilisation — entstehen, aber in verschiedene Richtungen gehen. Laozi — der legendäre Begründer des Taoismus — und Konfuzius sind der Überlieferung nach zeitgenössische Gestalten; ja einer Legende zufolge soll Konfuzius Laozi besucht und angesichts seiner geistlichen Höhe in Staunen geraten sein. Die historische Wahrheit dieser Legende ist zweifelhaft, aber sie ist das Sinnbild eines tiefen Dialogs, der zwischen den beiden Traditionen stattfand.

Die grundlegenden Unterschiede zwischen Konfuzius und Laozi treten in der Weise des Zugangs zur Welt hervor. Konfuzius ist ein Befürworter des sozialen und politischen Aktivismus; er ist in einem beständigen Bemühen, die Welt sittlich zu verwandeln, die Staaten mit „Ren" und „Li" zu regieren, die Individuen dazu zu erziehen, Junzi zu werden. Laozi hingegen bietet gegen diese Art des „Tuns" (wei) eine politisch-philosophische Alternative: Er empfiehlt das Wu Wei (das tatlose Tun), die Selbst-so-Natürlichkeit (zi ran) und die Überprüfung der sozialen Institutionen und der sittlichen Kategorien. In der berühmten Passage des Tao Te Ching heißt es: „Wäre die hohe Tugend (de) nicht bekannt geworden, so wäre die niedere Tugend nicht hervorgetreten"; Laozis These ist, dass die sittlichen Kategorien selbst, mit ihren eigenen Ungewissheiten, Ausweglosigkeiten gebären.

Dieser Unterschied ist nicht nur philosophisch; er spiegelt die verschiedenen kulturellen Ökosysteme der beiden Traditionen wider. Der Konfuzianismus hat überwiegend in den offiziellen Institutionen — in den Schulen, in der Staatsverwaltung, in den Familienstrukturen — Wurzel geschlagen. Der Taoismus hat überwiegend außerhalb der offiziellen Strukturen — in den Bergklöstern, bei den Heilkundigen, bei den Dichtern, bei den schöpferischen Individuen — Wurzel geschlagen. Doch sind historisch gesehen diese beiden Traditionen einander nicht gänzlich getrennt geblieben; viele chinesische Intellektuelle bezeichneten sich selbst sowohl als Konfuzianer als auch als Taoist; im offiziellen Amt waren sie Konfuzianer, in der Muße Taoist. Dieses Einander-Ergänzen — „konfuzianischer Tag, taoistische Nacht" — ist eine besondere Eigenart der chinesischen Kultur.

Der Vergleich mit Buddha — und seiner Lehre von den Vier Edlen Wahrheiten (Cattari Ariyasaccani) — bietet einen anderen Parameter. Buddha ist ungefähr zeitgenössisch mit Konfuzius — beide lebten im 6.–5. Jahrhundert v. Chr. —, aber zwischen den beiden Orten besteht kein unmittelbarer kultureller Kontakt (der Buddhismus sollte China im 1. Jahrhundert n. Chr. erreichen). Buddha und Konfuzius treten von verschiedenen Ausgangspunkten her hervor: Buddha beginnt mit dem Problem des Leidens (dukkha) und bietet eine logische Analyse seiner Ursache und seiner Lösung. Konfuzius beginnt mit dem Problem des sozialen Chaos und sucht seine Lösung in der sittlichen und ritualistischen Erneuerung. Buddha empfiehlt eine monastische Lebensweise; Konfuzius empfiehlt eine familiäre und gesellschaftliche Lebensweise. Buddha lehrt, dass das eigene Selbst (anatta) letztlich nicht besteht; Konfuzius betont die Bildung und Verwandlung des eigenen Selbst. Diese Unterschiede bedeuten nicht, dass die eine Seite falsch und die andere recht hat; sie vertreten zwei verschiedene Arten geistlich-sittlicher Tradition.

Dennoch teilen die beiden Traditionen auf einer tiefen Ebene parallele Themen. Der „edle achtfache Pfad" Buddhas (ariya atthangika magga) und der Entwicklungsweg des Junzi des Konfuzius bieten beide einen ganzheitlichen Verwandlungsprozess, der sowohl die Dimensionen der Ethik (sila), der geistigen Disziplin (samadhi) als auch der Weisheit (panna) umfasst. Beide Traditionen betonen die Wichtigkeit der Grundlage der Ethik — das Meiden, einem anderen Schaden zuzufügen, die Rechtschaffenheit, den Mut, die Geduld. Beide verstehen, dass die Bildung des eigenen Selbst (sei es das „Selbst zu beherrschen" oder das „Selbst zu übersehen") das Zentrum des geistlichen Lebens ist.

Der Vergleich mit Sokrates eröffnet eine weitere fruchtbare Dimension. Sokrates und Konfuzius verorten sich als zwei nahezu zeitgenössische Gestalten als die Begründer, die die Grundlage des sittlichen Denkens zweier großer Zivilisationen — der griechischen und der chinesischen — legten. Beide schrieben ihre Lehre nicht nieder — ihre Worte wurden von ihren Schülern bewahrt (Platon und Xenophon für Sokrates; verschiedene Schüler für Konfuzius). Beide lehrten nicht in systematischen philosophischen Thesen, sondern in Dialogform. Beide zeigten ein intensives Interesse an der Tugend (arete / de).

Die Unterschiede zwischen Sokrates und Konfuzius sind überwiegend methodischer und metaphysischer Natur. Der durch den elenchos (die fragende Methode) bestimmte Dialog des Sokrates befasst sich überwiegend mit der abstrakten Analyse von Definitionen — „Was ist die Tugend?" „Was ist die Gerechtigkeit?". Der Dialog des Konfuzius richtet sich überwiegend auf die an konkrete Lagen gebundene praktische Sittlichkeit — „Was für eine Auslegung hast du Yan Hui gegeben, Meister?" „Soll ein Vater einen stehlenden Sohn anzeigen?". Sokrates birgt die Samen der Theorie der universalen Formen (eidos) — die später von Platon entwickelt werden sollte. Konfuzius betont, dass die sittliche Wahrheit sich nicht in Formen, sondern im Prozess — in den ritualistischen Übungen und den menschlichen Beziehungen — verwirklicht. Trotz dieser Unterschiede verstehen beide, dass das sittliche Leben ein intellektuelles und geistliches Bemühen erfordert, dass „ein ungeprüftes Leben nicht wert ist, gelebt zu werden" (das berühmte Wort des Sokrates, aber auch Konfuzius könnte ein Verfechter einer solchen Haltung sein).

Der Vergleich mit der Sufi-Futuwwa und dem Hindu-Dharma bietet weniger unmittelbare, aber dennoch bedeutsame Parallelen. Die Sufi-Futuwwa — die Ethik des jungen Mannes — ist eine Tradition, die sich erst sieben, acht Jahrhunderte später in der islamischen Welt entwickelt; aber ihr Ideal des „guten Menschen" (al-fata al-salih) ist dem Junzi-Ideal des Konfuzius sehr nahe. Beide drücken das Ideal des Menschen aus, der im gesellschaftlichen Leben ausgewogen, sittlich befähigt ist, das Vertrauen anderer Menschen verdient und vermittels des sittlichen Vorbilds andere beeinflusst. Ibn Arabi und andere Sufis haben eine ausführliche Theorie des Ideals des „vollkommenen Menschen" (al-insan al-kamil) dargeboten — des Menschen, der das geistlich-sittliche Ganze des Universums in seinem eigenen Dasein zu versammeln vermag, ein kleines Beispiel der sittlichen Reife. Dieses Ideal lässt sich als das islamische Gegenstück des Junzi des Konfuzius lesen.

Der Hindu-Dharma — das kosmische und soziale rechte ordnende Prinzip — ist interessant in Verbindung mit den konfuzianischen Begriffen Li und Yi. Sowohl der Dharma als auch das Li wirken als Ausdruck der moralischen Ordnung des Universums — die die Weise bestimmt, in der der Mensch leben soll. Wie die indische Ordnung (varnashramadharma) versteht auch das konfuzianische System, dass die Individuen gemäß ihrem Alter, ihrem Geschlecht und ihrer sozialen Stellung verschiedene sittliche Verantwortungen haben. Doch während das System des Hindu-Dharma an eine reinkarnatorische Kosmologie und an ein transzendentes Ideal der Erlösung (mokṣa) gebunden ist, ist das konfuzianische System überwiegend ein immanentes geistlich-sittliches System; das letztliche Ziel ist, in dieser Welt — in der Familie, im Staat, in der Welt — eine sittliche Verwandlung zu schaffen.

Diese vergleichende Analyse lässt sich auch als eine Notwendigkeit des Ansatzes der Perennialphilosophie deuten: Unter der oberflächlichen Vielfalt der verschiedenen Traditionen liegt eine Einheit der Menschheit, die den universalen geistlich-sittlichen Themen nachgeht — der sittlichen Entwicklung, der Disziplinierung des eigenen Selbst, dem rechten Knüpfen von Beziehungen mit anderen, der Teilhabe an der kosmischen Ordnung. Konfuzius vertritt die chinesische Form dieser universalen Suche; überall Verschiedenheit, aber in der Tiefe eine geteilte Sorge.

Mengzi (Menzius), der Nachfolger

Etwa anderthalb Jahrhunderte nach dem Tod des Konfuzius trat Mengzi (lateinisch: Menzius, 372–289 v. Chr.) hervor und leistete wichtige Beiträge zur Vertiefung und Systematisierung der konfuzianischen Tradition. Mengzi wurde im kleinen Staat Zou geboren, erhielt aber seine Bildung in der Schule des Enkels des Konfuzius, Zisi (Kong Ji); dies band ihn an die unmittelbare geistliche Genealogie des Konfuzius. Die Bedeutung des Mengzi ist groß nicht nur als konfuzianischer Philosoph, sondern als der wichtigste Deuter und Systematisierer des Konfuzianismus und besonders als dessen Vertiefer in der Frage der menschlichen Natur.

Der größte Beitrag des Mengzi ist die Theorie, dass „die menschliche Natur im Grunde gut ist" (xing shan). Dies ist eine Theorie, die von Konfuzius nicht unmittelbar ausgedrückt, aber von Mengzi zum Grundstein des Konfuzianismus gemacht wurde. Mengzi zufolge besitzt jeder Mensch von Geburt vier grundlegende „sittliche Samen" (si duan): 1) das Herz des Mitleids (ce yin zhi xin), der Same des Ren; 2) das Herz der Scham (xiu wu zhi xin), der Same des Yi; 3) das Herz der Achtungsbezeigung (ci rang zhi xin), der Same des Li; 4) das Herz, das das Rechte vom Falschen unterscheidet (shi fei zhi xin), der Same des Zhi. Diese vier Samen sind in jedem — auf natürliche Weise, von Geburt an — vorhanden; doch bedarf es zu ihrem Sprießen und ihrer Verwandlung in einen Baum der rechten Bildung, der ritualistischen Übung und der geistlichen Disziplin. Diese Theorie macht sowohl die Betonung der Bildung im Konfuzianismus legitim (denn auch wenn die menschliche Natur gut ist, bedarf es zu ihrer Entwicklung der Bildung) als auch drückt sie einen tiefen anthropologischen Optimismus — die Grundlage der universalen Menschenwürde — aus.

Die Theorie des Mengzi „die menschliche Natur ist gut" wurde vom anderen Philosophen jener Zeit, Xunzi (etwa 313–238 v. Chr.), kritisiert; Xunzi vertrat das genaue Gegenteil — „die menschliche Natur ist böse" (xing e). Xunzi zufolge ist die menschliche Natur voll selbstsüchtiger Begierden; um sittlich zu sein, bedarf es einer strengen ritualistischen Bildung und sozialen Disziplin. Diese beiden rivalisierenden Theorien — die optimistische Natur des Mengzi und die pessimistische Natur des Xunzi — wurden in der chinesischen Geschichte zu einem langwährenden Gegenstand der Debatte. Die Neokonfuzianer machten sich im Allgemeinen die Theorie des Mengzi zu eigen; doch blieb auch die Betonung der Bildung und der ritualistischen Disziplin durch Xunzi ein wichtiger Teil der konfuzianischen Tradition.

Auch die politische Philosophie des Mengzi ist einflussreich gewesen. Er sagte: „Das Volk ist das Wertvollste, die ritualistischen Vorkehrungen sind das Zweite, der Herrscher ist das Letzte" (min wei gui, she ji ci zhi, jun wei qing). Dies ist keine demokratische Theorie, aber es ist eine kraftvolle Aussage darüber, dass der Herrscher um des Volkes willen besteht — nicht umgekehrt. Mengzi sagte, dass, wenn der Herrscher den Vorteil des Volkes nicht zu wahren vermag, das „Gebot Tians" (tian ming) nicht mehr das seine ist; und ein neuer Herrscher kann — auf dem Wege einer legitimen Revolution — seinen Platz einnehmen. Diese „Revolutionstheorie" wurde in der chinesischen Geschichte vielfach angewendet und bildete den sittlichen Rahmen des chinesischen Dynastiewechsels.

Die geistlich-sittliche Methode des Mengzi dreht sich um das „Kultivieren des Herz-Bewusstseins" (cun xin yang xing). Er betont, dass die sittliche Entwicklung des Menschen nicht das Erlernen äußerer Regeln, sondern der Prozess der bewussten Entwicklung der sittlichen Samen in seinem Inneren — der vier si duan — ist. Dies hebt eine von innen kommende geistliche Disziplin hervor: Die Sittlichkeit ist keine von außen aufgezwungene Last, sondern die Verwirklichung der eigenen authentischsten Schöpfung des Menschen.

Der Beitrag des Mengzi zu Konfuzius ist nicht nur philosophisch, sondern auch rhetorisch wichtig. Der Text des Mengzi ist weit systematischer und argumentativer organisiert als das Lun Yu. Der Stil des Mengzi ist dialogisch, fabelhaft und rhetorisch kraftvoll. Eines seiner berühmten Beispiele — „Wenn man sieht, dass ein Kind in einen Brunnen fällt, hat jeder die Absicht, herbeizulaufen, um es zu retten, nicht um des eigenen Vorteils willen, sondern nur, weil ihn das Kind dauert" — zeigt mit einem konkreten und ergreifenden Beispiel, dass die grundlegende sittliche Natur des Menschen universal ist. Diese Art konkreter Beispiele macht den Text des Mengzi sowohl von der Aussagenphilosophie als auch von den kurzen Worten im Lun Yu des Konfuzius verschieden.

Als das Buch des Mengzi von Zhu Xi in der Song-Dynastie in die Vier Bücher (Si Shu) aufgenommen wurde, erreichte der Einfluss des Mengzi gewaltige Ausmaße. An der Grundlage des späteren chinesischen Bildungssystems stand Mengzi; jeder gebildete chinesische Intellektuelle kannte seine Argumente auswendig. Auf diese Weise wurde Mengzi neben Konfuzius zum „zweiten Richter" (oder, nach der orthodoxen Benennung, zum „zweiten Heiligen", ya sheng) des Konfuzianismus.

Neokonfuzianismus: Zhu Xi und Wang Yangming

Nachdem der Konfuzianismus in der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) als offizielle Staatsideologie institutionalisiert worden war, bildete er die Grundlage des intellektuellen und politischen Lebens Chinas. Doch waren das Ende der Han-Dynastie und die ihr folgende Epoche — die Zeit der Drei Reiche, die Wei-Jin-Zeit und die Süd- und Nord-Dynastien — Zeugen neuer philosophischer und religiöser Entwicklungen. In dieser Epoche verbreitete sich der Buddhismus in China und wurde zu einer großen intellektuellen und geistlichen Kraft; und der Taoismus wurde als eine theologische und liturgische Tradition systematisiert. Der Konfuzianismus blieb angesichts dieser neuen Rivalen überwiegend offizielle Staatsideologie und Familiensittlichkeit; aber in den metaphysischen und geistlichen Dimensionen war er angesichts des Buddhismus und des Taoismus in einer schwachen Stellung.

Diese Lage erlebte in der Song-Dynastie (960–1279) eine große Verwandlung. Es entstand eine philosophische Bewegung, die als Neokonfuzianismus (Li xue, „Lehre vom Prinzip", oder Dao xue, „Lehre vom Dao") bezeichnet wird. Diese Bewegung hatte zum Ziel, den Konfuzianismus metaphysisch und geistlich neu zu begreifen, besonders als Antwort auf die metaphysische Tiefe des Buddhismus eine neue Lesart der konfuzianischen klassischen Texte zu bieten. Die führenden Gestalten des Neokonfuzianismus — Zhou Dunyi, Zhang Zai, Cheng Hao, Cheng Yi und schließlich der synthetisierende große Philosoph Zhu Xi — eröffneten eine neue Epoche in der Geschichte des Konfuzianismus.

Zhu Xi (1130–1200) verortete sich als der größte Systematisierer des Neokonfuzianismus innerhalb einer geistig-philosophischen Genealogie (dao tong), die von Konfuzius zu Mengzi, von dort zu den Cheng-Brüdern (Cheng Hao und Cheng Yi) und zu ihm selbst reicht. Sein größter Beitrag ist, dass er die Vier Bücher (Si Shu) — Lun Yu, Mengzi, Da Xue, Zhong Yong — als ein kanonisches Ganzes institutionalisierte und systematische Kommentare zu ihnen schrieb. Zhu Xis Kommentare zu den Si Shu (Si Shu Ji Zhu) bildeten von 1313 bis 1905 die Grundlage des offiziellen Prüfungssystems Chinas.

Die Metaphysik Zhu Xis dreht sich um zwei Grundbegriffe: „li" (Prinzip; dies wird mit einem anderen Schriftzeichen geschrieben als das li im ritualistischen Sinne, sieht aber in der Transliteration gleich aus) und „qi" (Lebensenergie oder Materie). Li ist das innewohnende Prinzip, das die Verwirklichung des Universums und jedes Dinges — jedes Menschen, jedes Steins, jeder Pflanze — lenkt. Qi ist die Energie-Materie, in der dieses Prinzip sich physisch verwirklicht. Jedes Ding hat „sein eigenes li"; aber alle li vereinen sich im universalen Tai Ji (dem Großen Äußersten). Dieses metaphysische System hat einen tiefen buddhistischen und taoistischen Einfluss, ist aber in den konfuzianischen Rahmen gesetzt. Zhu Xis sittliche Theorie beruht auf dieser Metaphysik: Sittlich zu sein heißt, das „ren-li" in seinem Inneren (also das Prinzip des Ren, das durch die Schleierschranken des qi-Leibes verborgen ist) zutage zu bringen.

Die Methodologie Zhu Xis stellt die „Erforschung der Dinge" (ge wu) und das „Wissen-Erlangen" (zhi zhi) — die aus dem Da Xue entnommen sind — ins Zentrum. Demnach erforscht ein Junzi sowohl die Dinge in der Welt (die Tatsachen der Natur, die klassischen Texte, die sozialen Beziehungen) systematisch als auch versteht er die sittlichen Prinzipien in seinem Inneren durch innere Reflexion. Dieser zweiseitige Prozess ist die Methode der geistlich-sittlichen Entwicklung. Zhu Xis Auslegung des „ge wu" sollte später von Wang Yangming kritisiert werden.

Wang Yangming (1472–1529) ist der große neokonfuzianische Philosoph der Ming-Dynastie (1368–1644). Seine Position ist als die „Lu-Wang"-Schule (nach den Namen Lu Jiuyuans und Wang Yangmings) oder als die „Herz-Bewusstseins-Schule" (xin xue) bekannt; dies ist eine der „Prinzip-Schule" (li xue) Zhu Xis entgegengesetzte Position. Wang Yangming versuchte in seiner Jugend die Methode des „ge wu" — der Erforschung der Dinge von außen — Zhu Xis; er saß tagelang vor einem Bambusbaum und versuchte, dessen „li" zu verstehen, aber als er nichts begriff, begann er, die Grundlagen der Philosophie zu hinterfragen. Diese Erfahrung lehrte ihn, dass das wahre Wissen nicht von außen, sondern von innen kommt.

Die größte Doktrin Wang Yangmings ist die „Einheit von Wissen und Handeln" (zhi xing he yi). Dieser Doktrin zufolge bedeutet das wahre Wissen Handeln; ein Wissen, das sich nicht in Handeln verwandelt, ist kein wahres Wissen. Wenn einer das Rechte „weiß", es aber nicht anwendet, dann weiß er das Rechte in Wahrheit nicht; er hat nur ein abstraktes intellektuelles Auswendiggelerntes. In den Dialogen Wang Yangmings fragen seine Schüler häufig: „Bedarf es also, um die Sittlichkeit anzuwenden, zuerst des theoretischen Wissens?"; Wangs Antwort ist: „Nein, denn das wahre sittliche Wissen verwirklicht sich erst im sittlichen Handeln." Dies betont besonders den praktisch-pragmatischen Charakter des Konfuzianismus.

Eine weitere wichtige Doktrin Wang Yangmings ist die „Erweiterung des Gewissens" (zhi liang zhi). Jeder Mensch wird mit einem „Gewissen" (liang zhi) geboren — einer sittlichen Eingebung, die unmittelbar fühlt, ob die vollzogene Handlung recht oder falsch ist. Die geistlich-sittliche Entwicklung ist die Angelegenheit der beständigen Erweiterung, Vertiefung und Anwendung dieses Gewissens. Dies ist eine moderne Auslegung der „si duan"-Theorie des Mengzi durch Wang Yangming. Die Methodologie Wang Yangmings umfasst eine tiefe innere Meditation und eine sittliche Wachheit im täglichen Leben. Sein Werk „Chuanxi Lu" (Praktische Lehren) ist die grundlegende Quelle dieser Methodologie.

Der Einfluss Wang Yangmings ist nicht nur in China, sondern auch in Japan und Korea groß gewesen. In Japan gewannen die Gedanken Wang Yangmings innerhalb der Tokugawa-Zeit (1603–1868) — als eine Bewegung, die Yomeigaku genannt wird — große Popularität und wurden zur Inspirationsquelle vieler Reformer — wie Yoshida Shoin —, die die Meiji-Restauration (1868) einleiteten. In Korea legten große konfuzianische Philosophen wie Yi Hwang und Yi I sowohl die Traditionen Zhu Xis als auch Wang Yangmings aus.

So definierte der Neokonfuzianismus den Konfuzianismus nicht nur als eine sozial-politische Ethik, sondern als eine tiefe metaphysische und geistliche Tradition neu. Ohne seinen Beitrag wäre der Konfuzianismus vermutlich im geistlich-philosophischen Wettbewerb mit dem Buddhismus und dem Taoismus zurückgeblieben; dank seines Beitrags blieb der Konfuzianismus eine bis in die moderne Zeit lebende, sich entwickelnde, ausgelegte Tradition.

Moderner Konfuzianismus: Tu Weiming und neue Auslegungen

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts sah sich der Konfuzianismus einer großen Krise gegenüber. Die chinesische Revolution von 1911 — der Sturz der Mandschu- (Qing-) Dynastie und die Gründung der Republik — entfernte den Konfuzianismus aus der Stellung der offiziellen Staatsideologie. In der Bewegung des Vierten Mai 1919 (Wu Si Yundong) klagten junge chinesische Intellektuelle — wie Lu Xun, Hu Shi, Chen Duxiu — den Konfuzianismus als den Hauptverantwortlichen für die Rückständigkeit Chinas an. Parolen wie „Schließt den Laden der Konfuzius-Familie" (Da dao Kong jia dian) wurden auf den Straßen ausgerufen. Mit der Gründung der Kommunistischen Volksrepublik China 1949 und besonders während der Kulturrevolution 1966–1976 wurde der Konfuzianismus auf aktive Weise als Staatspolitik unterdrückt.

In dieser schweren Epoche wurde die Fortführung der konfuzianischen Tradition überwiegend von Intellektuellen außerhalb des chinesischen Festlandes — in Hongkong, Taiwan, Singapur und Amerika — verwirklicht. Die führenden Gestalten dieser Bewegung des „Modernen Konfuzianismus" (Xian dai Xin Ru xue) sind Denker wie Liang Shuming, Xiong Shili, Mou Zongsan, Tang Junyi und schließlich Tu Weiming (geb. 1940).

Tu Weiming ist ein Philosoph, der in Taiwan ausgebildet wurde, aber überwiegend in Amerika — an der Harvard-Universität — arbeitete. Er ist einer der größten Verfechter einer modernen, globalen Auslegung des Konfuzianismus, die als „Bostoner Konfuzianismus" bezeichnet wird. Das Projekt Tu Weimings ist das Bemühen, den Konfuzianismus nicht als ein historisch-kulturelles Überbleibsel, sondern als eine geistlich-sittliche Quelle, die auf moderne, globale Probleme zu antworten vermag, neu zu verorten.

Einer der wichtigen Beiträge Tu Weimings ist die Betonung des Potentials des Konfuzianismus für den „Dialog zwischen den Zivilisationen" (civilizational dialogue). Er drückt aus, dass der Konfuzianismus eine nützliche Perspektive für moderne Probleme — wie die liberale Demokratie, das ökologische Bewusstsein, die multikulturelle globale Gesellschaft — bieten kann. Besonders sieht er das konfuzianische Verständnis des „relationalen Selbst" (relational self) — das Verständnis, dass das Individuum sich innerhalb der sozialen Beziehungen verwirklicht — als ein wichtiges Gegengewicht zu den Übermaßen des westlichen liberalen Individualismus.

Tu Weiming hat zugleich den Begriff der „konfuzianischen Religion" entwickelt. Er betont, dass der Konfuzianismus nicht nur ein ethisches oder philosophisches System ist, sondern tiefe geistliche und religiöse Dimensionen besitzt. Ren — die Menschlichkeit — ist nicht nur eine sittliche Eigenschaft, sondern ein kosmisches Prinzip; Tian — der Himmel — ist nicht nur ein metaphysischer Begriff, sondern eine geistliche Wirklichkeit; der Ritus — li — ist nicht nur soziales Verhalten, sondern eine geistliche Übung. Diese Auslegung versucht, den Konfuzianismus neben den anderen großen geistlichen Traditionen der Welt — dem Christentum, dem Islam, dem Buddhismus, dem Hinduismus — auf gleicher Ebene als eine geistliche Tradition zu verorten.

Eine weitere wichtige Dimension des modernen Konfuzianismus ist sein Beitrag zur ökologischen Ethik. Die konfuzianische Lehre von der „dreifachen Einheit des Universums" (Himmel-Erde-Mensch, tian di ren) betont, dass der Mensch ein Wesen ist, das in der Natur, mit der Natur lebt. Dies bietet eine reiche Quelle dafür, wie die moderne ökologische Krise aus konfuzianischer Perspektive angegangen werden kann. Tu Weiming und andere moderne Konfuzianer haben den Begriff der konfuzianischen „ökologischen Menschlichkeit" (ecological humaneness) entwickelt: Ren wird als eine geistliche Empfindsamkeit gedeutet, die nicht nur anderen Menschen, sondern allen lebenden Wesen und natürlichen Systemen gegenüber gezeigt werden muss.

Tu Weimings „neue konfuzianische Universalität" ist zugleich das Bemühen, den Konfuzianismus auch mit anderen asiatischen Werten zu vereinen. Der Konfuzianismus fährt besonders fort, in den gesellschaftlichen Wertsystemen Ostasiens — Chinas, Koreas, Japans, Vietnams, Taiwans, Singapurs — tief einflussreich zu sein. Der kulturelle und wirtschaftliche Erfolg dieses „konfuzianischen Asien" — besonders die wirtschaftliche Entwicklung Taiwans, Koreas, Singapurs und Hongkongs — hat eine intellektuelle Bewegung ausgelöst, die als die Debatte um die „asiatischen Werte" bekannt ist. Wie Werte wie die Liebe zur Bildung, die Arbeitsethik, die Wertschätzung der Familienbande und die Achtung vor der sozialen Harmonie des Konfuzianismus mit der modernen wirtschaftlichen Entwicklung vereinbar sein können, wurde besonders in den 1980er und 1990er Jahren intensiv debattiert.

Auf dem chinesischen Festland begann sich nach den 1980er Jahren die offizielle Haltung gegenüber dem Konfuzianismus zu erweichen. In der Reformzeit Deng Xiaopings wurde der Konfuzianismus nicht mehr als „feudales Überbleibsel", sondern als ein wertvoller Teil des kulturellen Erbes Chinas angesehen. Im 21. Jahrhundert begann selbst die Kommunistische Partei Chinas, konfuzianische Themen — wie „harmonious society" (hexie shehui) — im offiziellen Diskurs zu gebrauchen. Die Konfuzius-Institute (Kongzi xueyuan) wurden als von China weltweit verbreitete Zentren für die Lehre der konfuzianischen Kultur und Sprache gegründet (doch führten die politischen Ziele dieser Einrichtungen im Westen zu großen Debatten).

Der Geburtstag des Konfuzius (28. September) wird heute in China und in anderen konfuzianischen Gesellschaften als ein kultureller Feiertag neu anerkannt. Der Konfuzius-Tempel in Qufu (Kong Miao) ist als ein wichtiges, von Besuchern erfülltes kulturelles und geistliches Zentrum neu aufgelebt. Dies ist ein kraftvolles Sinnbild der Dynamik und der Aktualität des Konfuzianismus im 21. Jahrhundert.

Vermächtnis: Die geistliche Struktur Asiens im 21. Jahrhundert

Das Vermächtnis des Konfuzius — über der sozialen, politischen, sittlichen und geistlichen Struktur der ostasiatischen Kulturen — ist von unermesslichem Ausmaß. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts haben die sozialen Strukturen Chinas, der zweitgrößten Volkswirtschaft der Welt, Japans und Koreas, die über die höchstentwickelten Bildungssysteme verfügen, und Singapurs, eines der erfolgreichsten Stadtstaaten, noch immer zutiefst konfuzianische Grundlagen. Deshalb ist es, um die globale Wirtschaft, Politik und Kultur des 21. Jahrhunderts zu verstehen, zu einer Notwendigkeit geworden, den Konfuzianismus zu verstehen.

Eine der grundlegenden Wirkungen des Konfuzianismus in den ostasiatischen Gesellschaften ist die hohe Wertschätzung der Bildung. Das Motto des Konfuzius mit seinen eigenen Worten „Ich lehre jeden, der den Wunsch zu lernen hat" bildet die Grundlage des unstillbaren Durstes Ostasiens nach Bildung. Die gao-kao-Prüfung Chinas (die Aufnahmeprüfung der Universität), die suneung Koreas, die juken Japans setzen alle das konfuzianische Prüfungssystem — das ke ju — in moderner Form fort. Die Familien wenden für die Bildung ihrer Kinder weit mehr Mittel auf als die Familien im Westen; und die Bildung wird als das größte Werkzeug der sozialen Mobilität angesehen.

In der Frage der Familienbande ist der Einfluss der konfuzianischen Ethik noch immer sehr stark. Xiao — die Achtung und Verantwortung gegenüber Vater und Mutter — fährt fort, in den ostasiatischen Gesellschaften ein grundlegender kultureller Wert zu sein. Die Pflege der alten Eltern in der Familie ist eine kulturelle Erscheinung, die von dem individualisierten Altenpflegesystem des Westens sehr verschieden ist. Doch haben die Modernisierung und die Verstädterung wichtige Belastungen für diese traditionellen Familienstrukturen geschaffen; und die modernen ostasiatischen Gesellschaften erleben tiefe Spannungen zwischen den traditionellen Familienwerten und der modernen Individualisierung.

In der Arbeitskultur sind die konfuzianischen Einflüsse noch immer sichtbar. Die Achtung vor den hierarchischen Beziehungen innerhalb des Unternehmens, die Loyalität zur Gruppe, die langen Arbeitsstunden und das persönliche Opfer für den kollektiven Erfolg — all diese Eigenschaften sind Widerspiegelungen der konfuzianischen Tugenden — xiao (Achtung), zhong (Loyalität), yi (Rechtschaffenheit), li (Angemessenheit) — in der modernen Arbeitswelt. Die Organisationsstrukturen der japanischen und koreanischen Unternehmen sind von den westlichen Unternehmen in tiefen Weisen verschieden; und ein großer Teil dieser Unterschiede lässt sich auf die konfuzianischen kulturellen Grundlagen zurückführen.

In der politischen Philosophie kommen konfuzianische Themen erneut auf die Tagesordnung. Die „Meritokratie" — die Regierung nach Verdienst — ist einer der grundlegenden Begriffe des konfuzianischen Denkens und wird heute, besonders in Singapur und China, als eine Alternative zur demokratischen Theorie vorgebracht. Die Debatten um die „gute Regierung" (good governance) gewinnen aus dem konfuzianischen Begriff der „Regierung mit Ren" (ren zhi) neue Bedeutungen. Das konfuzianische Denken betont, dass der Staat als ein sittliches Wesen — nicht nur als ein politischer Mechanismus — gesehen werden muss; dies bietet eine alternative Sicht auf manche Aspekte der modernen demokratischen Theorien.

In der ethischen Theorie ist der Konfuzianismus im internationalen akademischen Diskurs in eine wichtige Stellung gelangt. Die Wiederbelebung der ethischen Tradition, die als „Tugendethik" (virtue ethics) bezeichnet wird, hat das weltweite Interesse am konfuzianischen Denken gesteigert. Alasdair MacIntyre, Martha Nussbaum und andere westliche Tugendethik-Philosophen haben gezeigt, dass die konfuzianische Tradition mit der westlichen Tugendethik-Tradition in einen Dialog treten kann. Dieser Dialog bereichert sowohl die westliche als auch die konfuzianische Ethik.

Im geistlichen Leben wird der Konfuzianismus auch in neuen Formen angewendet. Die in Ostasien — besonders in China, Taiwan und Hongkong — entstandenen „konfuzianischen Schulen" entdecken die geistlich-meditativen Dimensionen des Konfuzianismus neu. Jing zuo — das „stille Sitzen", eine Art konfuzianischer Meditation — wird neu angewendet; die klassischen Texte werden auswendig gelesen; die ritualistischen Zeremonien — besonders die Ahnenverehrung — werden neu vollzogen. Dies ist das Wiederhervortreten des Konfuzianismus nicht nur als eine intellektuelle Tradition, sondern als ein gelebter geistlicher Weg.

Ein umstrittenes Thema ist das Verhältnis des Konfuzianismus zur Geschlechtergleichheit. Der traditionelle Konfuzianismus hat verteidigt, dass die Frau dem Mann gegenüber in einer abhängigen und untergeordneten Stellung sei — die Doktrin der „drei Gehorsame" (san cong). Die modernen Konfuzianer überprüfen diese traditionelle Position kritisch neu und vertreten, dass die grundlegenden Begriffe des Konfuzianismus — Ren, Yi, Junzi — in egalitärer Weise ausgelegt werden können. Dies ist eine fortdauernde Debatte; und sie ist eine der grundlegenden Fragen darüber, wie der Konfuzianismus in der modernen Welt angewendet werden kann.

In der Frage der Ökologie und der Umweltethik bietet die konfuzianische Doktrin des „tian ren he yi" (der Einheit von Himmel und Mensch) eine reiche Quelle für eine konfuzianische Antwort auf die moderne ökologische Krise. Mou Zongsan, Tu Weiming und andere moderne Konfuzianer legen den Konfuzianismus als einen „ökologischen Humanismus" neu aus und vertreten, dass er nicht eine anthropozentrische, sondern eine kosmisch-zentrierte Anthropologie bieten kann. Dies bietet eine alternative Paradigmatik zum Anthropozentrismus, der eine tiefe westliche philosophisch-ethische Tradition ist und besonders im Zusammenhang mit der Moderne kritisiert wird.

Aus der Perspektive der vergleichenden Ethik und der Perennialphilosophie betrachtet, ist das Denken des Konfuzius ein wichtiger Teil im reichen Mosaik der geistlichen Traditionen der Welt. Sein Begriff „Ren" lässt sich als eine parallele Bildung zur christlichen Agápē; „Li" zum Hindu-Dharma; „Junzi" zu den Sufi-Futuwwa-Idealen; und „Yi" zur griechischen dikaiosyne lesen. Doch ist innerhalb dieser Vielfalt der Traditionen der Weisheit und der Tugendethik der Beitrag des Konfuzius eigen: Indem er besonders den Platz der sozial-relationalen Dimension und der ritualistischen Übung im sittlichen Leben betont, lehrt er auch, dass das geistliche Leben nicht nur individuell-innere, sondern auch kollektiv-äußere Dimensionen besitzt.

Im Ergebnis ist Kong Fuzi — im Westen als Confucius bekannt — ein chinesischer Lehrer, der vor etwa 2.500 Jahren lebte; aber sein Vermächtnis fährt fort, als ein grundlegender Teil der globalen Zivilisation des 21. Jahrhunderts zu leben. Seine Lehre vom „Ren" — der Menschlichkeit — ergeht in ihrer Tiefe in einem einfachen, aber tiefen menschlichen Ruf: anderen Menschen gegenüber wahres Mitgefühl und wahre Achtung zu zeigen, das eigene Selbst zu disziplinieren, in seiner Familie und seiner Gesellschaft ein guter Bürger zu sein, den eigenen Charakter beständig zu entwickeln. Dieser Ruf gilt für das China der Frühlings- und Herbstperiode ebenso wie für die globale Welt des 21. Jahrhunderts. Der bleibende Beitrag des Konfuzius liegt in diesem universalen Ruf und in seiner besonderen Gestalt, die — in der besonderen Fülle der chinesischen Kultur — verkörpert ist. Sein Weg der fünf Tugenden — Ren, Li, Yi, Zhi, Xin — fährt fort, für jeden, der sittliche Entwicklung sucht, im Osten und im Westen, eine gültige geistliche Führung zu bieten.