Tao Te King: Das Buch vom Weg und von der Tugend

Vorstellung des Textes und seine universale Bedeutung

Das Tao Te Ching, also „der Klassiker vom Weg und von der Tugend", ist einer der kürzesten, aber dichtesten metaphysischen Texte, die in der Menschheitsgeschichte geschrieben worden sind. Dieses kleine Buch, das aus nur etwa fünftausend chinesischen Zeichen, aus einundachtzig Abschnitten und einer Lesedauer von wenigen Stunden besteht, hat sowohl der zweieinhalbtausendjährigen intellektuellen, religiösen und ästhetischen Entwicklung der chinesischen Zivilisation als auch ganz Ostasiens die Richtung gewiesen und ist im zwanzigsten Jahrhundert auch mit den tiefsten begrifflichen Anliegen des westlichen Denkens zusammengetroffen. In der Epoche, die Karl Jaspers als „Achsenzeit" kennzeichnete, hat, während in Indien die Upanishaden verfasst wurden, in Griechenland die vorsokratischen Philosophen nach dem Prinzip des Seins suchten und in Palästina die hebräischen Propheten die monotheistische Offenbarung verkündeten, in China dieser Laozi zugeschriebene Text eine ontologische, ethische und politische Beschreibung eines „Weges" jenseits von Sprache und Denken dargeboten. Aus diesem Grund sollte das Tao Te Ching nicht nur als ein chinesischer Text, sondern als einer der Eckpfeiler des universalen Weisheitsschatzes der Menschheit gelesen werden.

Die erste Dimension der universalen Bedeutung des Textes liegt in der Tiefe der ontologischen Fragen, die er umfasst. Noch zwei Jahrhunderte vor Aristoteles' Formulierung des Begriffs „Sein als Sein" bestimmt der Text Laozis mit dem Satz „der nennbare Name ist nicht der ewige Name" die Grenze der Kapazität von Sprache und Begriff, die Wahrheit zu umfassen. Dieser Satz ist eine frühe Zusammenfassung eines Wahrheitsverständnisses, das die apophatische Theologie, der Sufismus, die christliche negative Theologie und im modernen Westen Denker wie Heidegger in den darauffolgenden Jahrtausenden entdecken würden. Das Sagen des Unsagbaren, das paradoxe Aussprechen dessen, worüber zu schweigen wäre, hat sich als die gemeinsame Dialektik der mystischen Traditionen im Eröffnungssatz des Tao Te Ching kristallisiert. Diese apophatische Haltung bringt den Text in eine tiefe Verwandtschaft mit den Brahman-Vorstellungen Indiens, der buddhistischen Lehre der Sunyata und dem haqq-Begriff Ibn Arabîs.

Die zweite Dimension ist die Rolle des Textes auf dem Gebiet der praktischen Weisheit und des ethischen Denkens. Das Tao Te Ching ist nicht bloß spekulative Metaphysik, sondern zugleich ein Buch der Lebenskunst. Der Begriff Wu-Wei, der „Handeln ohne Handlung" bedeutet, verficht weder Trägheit noch passiven Rückzug; im Gegenteil, er schlägt eine mit dem Rhythmus der Natur einklingende, zwanglose, von selbst eintretende Tätigkeit vor. Dieser Text, der rät, wie das Wasser in die Niederungen zu fließen, gleich einer leeren Schale empfänglich zu sein und statt steinhart zu erstarren biegsam wie ein Bambushalm zu bleiben, entwickelt eine Haltung zum menschlichen Verhalten, die auch aus der Sicht der modernen Psychologie und Kognitionswissenschaft noch immer von Interesse ist. Der Begriff des „Flow" von Mihály Csíkszentmihályi, die Erfahrung der von selbst eintretenden Bewegung von Sportlern und Künstlern in den Augenblicken höchster Leistung, deutet eine gegenwärtige Lesart des Wu-Wei an.

Die dritte Dimension ist die radikale Alternative, die das Tao Te Ching für die politische Philosophie und die Kunst des Regierens darbietet. Der Text zeichnet ein nicht-interventionistisches Regierungsmodell, das Profil eines weisen Herrschers, der das Volk lenkt, ohne dessen natürliche Ordnung zu stören. Aus diesem Grund ist der Text einerseits ein geistlicher Führer für zen-weise Einsiedler, andererseits ein Handbuch der Staatsverwaltung für Kaiser und Generäle gewesen. Die Kaiser der Han-Dynastie haben den Text persönlich auswendig gelernt, die Tang-Kaiser ließen ihn ihre Beamten lesen, und sogar Mao Zedong hatte ein Interesse, das Gegenstand verschiedener Auslegungen war. Diese Vielschichtigkeit erklärt, weshalb der Text seit zweitausend Jahren verschiedene gesellschaftliche Schichten, verschiedene historische Epochen und verschiedene kulturelle Räume zugleich ansprechen kann.

Die vierte und vielleicht erstaunlichste Dimension ist die quantitative Dimension der globalen Wirkung des Textes. Unter den am häufigsten übersetzten Texten der Geschichte nimmt das Tao Te Ching nach der Bibel den zweiten Platz ein. Es wird geschätzt, dass die Zahl der englischen Übersetzungen zweihundertfünfzig überschritten hat und die Gesamtzahl der Übersetzungen in die Weltsprachen über zweitausend liegt. Diese Zahl verweist auf die Auslegungsflexibilität und die universale Anziehungskraft des Textes. Stephen Mitchells populäre Übersetzung hat sich allein millionenfach verkauft und die New-Age-Bewegung des ausgehenden zwanzigsten Jahrhunderts inspiriert, Ursula K. Le Guins Übersetzung hat mit ihrer literarischen Sensibilität den nicht-akademischen Lesern eine neue Tür geöffnet. Zugleich haben Sinologen wie James Legge, Arthur Waley, D. C. Lau, Robert Henricks und Victor Mair mit philologischer Sorgfalt erstellte akademische Versionen dargeboten und damit die wissenschaftliche Lesart des Textes vertieft.

Die fünfte Dimension ist die mittelbare Wirkung des Tao Te Ching auf zahlreiche Gebiete der Wissenschaft und der Kunst. Die traditionelle chinesische Medizin, die Akupunktur, das Feng Shui, die Kampfkünste und das ästhetische Verständnis nehmen die Begriffe der Yin-Yang-Kosmologie und der Qi-Energie aus dem theoretischen Rahmen des Textes Lao Tzus. Fritjof Capras Buch „Das Tao der Physik" hat das paradoxe Verhältnis zwischen Beobachtung und Wirklichkeit in der modernen Physik mit Lao Tzus Dialektik „das Seiende entsteht aus dem Nichts" verglichen. Carl Jung hat den Begriff der Synchronizität in Anlehnung an das Verständnis des I Ching und des Tao entwickelt. Heideggers Begriff „Geviert" und seine Vorstellung des „Ereignis" tragen die Spuren des Bemühens, das Tao Te Ching gemeinsam mit dem chinesischen Übersetzer Xiao Shiyi ins Deutsche zu übertragen. All diese vielschichtige Wirkung erklärt, weshalb der Text sowohl für akademische Kreise als auch für breite Volksmassen wie auch für geistig Suchende ein Bezugspunkt ist.

Historischer Hintergrund: Laozi und das chinesische Denken

Um den historischen Hintergrund des Tao Te Ching zu verstehen, muss man zum Zeitalter der „Hundert Schulen" Chinas zurückkehren, also zur Epoche der Streitenden Reiche (475–221 v. Chr.) und zur ihr vorausgehenden Frühlings- und Herbstzeit (770–476 v. Chr.). Diese Epoche ist ein Zeitalter des Chaos, in dem die zentrale Autorität der Zhou-Dynastie schwächer wurde, die Vasallenfürstentümer beständig gegeneinander Krieg führten, die alte feudale Ordnung sich auflöste und das traditionelle Ritualsystem seine Legitimität verlor. Eben inmitten dieser tiefen Krise ist das goldene Zeitalter des chinesischen Denkens entstanden: Konfuzius (551–479 v. Chr.) versucht, Ritual und Sittlichkeit wiederherzustellen, Mozi schlägt eine Ethik der Liebe und des Nutzens vor, Hanfeizi verficht den Staatsaufbau durch Disziplin und Recht, Menzius entwickelt die These von der Güte der menschlichen Natur, Xunzi bringt deren Gegenteil vor, die Logiker erforschen die Struktur der Sprache. Eben in diesem reichen und hitzigen Denkumfeld beginnen die Laozi zugeschriebenen Aphorismen gesammelt und die Samen der großen Tradition gelegt zu werden, die unter dem Namen Taoismus genannt werden wird.

Die historische Identität Laozis ist eine der umstrittensten Fragen der modernen Sinologie. Die traditionelle Überlieferung erwähnt ihn im Werk „Shiji" (Aufzeichnungen des Historikers), das der große Historiker Sima Qian am Ende des zweiten Jahrhunderts v. Chr. verfasste. Dieser Überlieferung zufolge ist Laozi, mit wirklichem Namen Li Er oder Li Dan, ein Weiser aus dem Kreis Ku des Staates Chu, der am Zhou-Hof als Archivar diente. Sima Qian selbst bietet drei verschiedene Laozi-Kandidaten dar: den Weisen, mit dem Konfuzius als seinem Zeitgenossen zusammentraf, den nach Konfuzius lebenden Lao Lai Zi und den taoistischen Denker einer späteren Epoche, Lao Dan. Dass der Historiker diese drei Kandidaten nicht miteinander verbinden kann, zeigt, dass die historische Identität Laozis schon zu seiner eigenen Zeit unklar geworden war. Die große Mehrheit der modernen Forscher meint, dass der Name „Laozi" („alter Meister") nicht auf eine einzige historische Person, sondern auf eine Weisheitsgestalt, ja auf eine symbolische Maske hinweist, die die kumulative Mühe mehrerer Denker vertritt.

Die schönste Erzählung der traditionellen Geschichte ist die Szene von Laozis Verlassen Chinas. Es heißt, der alte Weise, der den Verfall der Zhou-Dynastie sah und beschloss, von dieser Welt zu lassen, machte sich auf dem Rücken eines Büffels nach Westen auf den Weg. Als der Grenzwächter des Hangu-Passes, Yin Xi, die Weisheit dieses ungewöhnlichen Reisenden bemerkte, der durch das Tor ziehen wollte, bat er ihn, einen Teil seines Wissens niederzuschreiben, ehe er die Welt verließe. Auf diese Bitte hin schreibt Laozi drei Tage lang und beschenkt den Passwächter mit einem Text von fünftausend Zeichen, ehe er auf dem Rücken des Büffels nach Westen, zu den „Unsterblichen", ins Geheimnis entschwindet. Diese Legende verzeichnet in mythologischer Weise die Geburt des Tao Te Ching nicht als Text, sondern als ein von der Tradition überreichtes Geschenk. Diese ungeschichtliche Szene versinnbildlicht auch, weshalb der Text der Text des Sich-Zurückziehens von der Welt, des Rückzugs, des Sich-Versenkens in das Schweigen ist.

Die modernen archäologischen Funde haben unser Verständnis von der Entstehungsgeschichte des Textes grundlegend verändert. Die im Jahr 1973 in der Provinz Hunan in den Gräbern von Mawangdui gefundenen Seidenrollen stammen aus einem Grab, das 168 v. Chr. versiegelt wurde. Diese beiden als Text A und Text B bezeichneten Abschriften enthalten alle Abschnitte der heutigen Standard-Wang-Bi-Abschrift, ordnen aber den Te-Ching-Teil vor dem Tao-Ching-Teil an. Das heißt, in dieser ältesten vollständigen Abschrift des Archivs beginnt der Text mit dem Teil „Tugend" und fährt mit dem Teil „Weg" fort; die moderne Anordnung ist genau umgekehrt. Dieser Umstand hat die Debatte darüber, ob der Name „Tao Te Ching" oder „Te Tao Ching" der ältere ist, neu eröffnet.

Der Guodian-Fund von 1993 war eine noch größere Überraschung. Die in einem Grab nahe Jingmen gefundene, auf vor 300 v. Chr. datierte Abschrift, die auf Bambusstäbe geschrieben ist, enthält etwa ein Drittel des vorliegenden Textes, und die Abschnitte sind in anderer Reihenfolge angeordnet. Der Guodian-Text hat mit Sicherheit gezeigt, dass das Tao Te Ching nicht das Erzeugnis eines einzigen Verfassers ist, sondern dass sich eine lange Tradition von Aphorismen langsam kristallisierte und zur Standardform wurde. Diese frühe, in drei Hauptteile organisierte Abschrift enthält zwar die grundlegenden Diskurselemente des späteren Textes, doch nicht einige wichtige Passagen (besonders die scharfen konfuzianismusfeindlichen Kritiken). Dieser Umstand weist darauf hin, dass die konfuzianischen Polemiken des Textes spätere Hinzufügungen sein könnten.

Die der West-Han-Epoche angehörende Abschrift, die als Beida Laozi bekannt ist und 2009 der Universität Peking gestiftet wurde (etwa 141–87 v. Chr.), ordnet, der Mawangdui-Anordnung folgend, den Te-Teil vor dem Tao-Teil an, doch die Abschnittsreihenfolge stimmt großenteils mit der Standard-Wang-Bi-Abschrift überein. Wenn man all diese Abschriften zusammen betrachtet, zeigt sich, dass das Tao Te Ching mindestens seit dem vierten Jahrhundert v. Chr. als eine schriftliche Tradition in Umlauf war und im zweiten Jahrhundert v. Chr. eine großenteils standardisierte Form angenommen hatte. Der „Verfasser" des Textes aber ist weder eine einzige Person noch gänzlich erfunden; im Gegenteil, er ist das gemeinsame Erzeugnis mehrerer Denker, Sammler und Kommentatoren, die zu dem als „Laozi" benannten Weisheitsstrom beitrugen.

Das Verhältnis des Taoismus zur Tradition des Konfuzius ist entscheidend, um das Tao Te Ching historisch zu verstehen. Während die konfuzianische Tradition darauf abzielt, durch die Wiederherstellung der Rituale (li), der Menschlichkeit (ren), der sittlichen Erziehung und der gesellschaftlichen Hierarchie die Ordnung zu sichern, sieht das Tao Te Ching all dies als Symptome eines Naturverlustes. „Wenn der große Weg verlassen wird, treten Menschlichkeit und Gerechtigkeit auf", sagt der Text (Abschnitt 18). Das heißt, die konfuzianischen Tugenden sind die Folge der Zerstörung der natürlichen Harmonie, nicht ihre Heilung. Diese radikale Kritik bildet den Ausgangspunkt eines zweitausendjährigen Dialogs und einer Spannung im chinesischen Denken. Durch die Han-Dynastie hindurch, sodann in der Tang- und Song-Epoche, werden die konfuzianische und die taoistische Empfindsamkeit als zwei einander zugleich ausschließende und ergänzende Pole im Innern des chinesischen Gelehrten ihren Platz haben.

Inhaltlicher Aufbau: Die Welt der 81 Abschnitte

Die Standardgestalt des Tao Te Ching wird traditionell in zwei Hauptteile geteilt: das „Tao Ching" (Klassiker des Weges), das die ersten siebenunddreißig Abschnitte umfasst, und das „Te Ching" (Klassiker der Tugend), das die folgenden vierundvierzig Abschnitte umfasst. Obwohl der erste dieser beiden Teile das metaphysische und ontologische Thema und der zweite das ethische, politische und praktische Thema zu betonen scheint, sind in Wirklichkeit die Gegenstände der beiden Teile eng ineinander verschränkt. Dass der Text statt in zweiundneunzig in einundachtzig Abschnitte gegliedert ist, rührt von der symbolischen Bedeutung her, die diese Zahl — das Quadrat von neun — in der chinesischen Numerologie als höchste yang-Zahl trägt. Zahlenmäßig vertritt das Neunfache der Neun die kosmische Ganzheit; jeder Abschnitt ist eine Neun, der ganze Text bedeutet „die vollen Neunen".

Die Länge der Abschnitte ist auffällig voneinander verschieden. Manche bestehen aus zwei- oder dreizeiligen Aphorismen, manche enthalten auf einer halben Seite ausgearbeitete Argumente. Etwa drei Viertel des Textes sind im Altchinesischen gereimt; dieser Umstand zeigt, dass der Text anfangs zum mündlichen Auswendiglernen eingerichtet war und das Siegel der antiken Volksdichtung und der Sprichworttradition trägt. Der gegenwärtige Sinologe William Boltz hat betont, dass die rhythmische Struktur des Textes eine Art „Philosophen-Dichter"-Diskurs ist und sich statt auf logische Argumentation auf die Wirkung intuitiver Paradoxa und von Laut-Sinn-Spielen stützt.

Der erste Abschnitt legt das gesamte philosophische Programm des Textes in verdichteter Form offen: „Der sagbare Weg ist nicht der ewige Weg; der nennbare Name ist nicht der ewige Name. Das Namenlose ist der Anfang von Himmel und Erde; das Benannte ist die Mutter der zehntausend Dinge." Diese Eröffnung bestimmt die Grenze der Kapazität von Sprache und Begriff, die Wahrheit zu umfassen, und beginnt durch die folgenden achtzig Abschnitte hindurch das Bemühen, durch Paradoxon, Schweigen und Intuition „das Unsagbare zu sagen". Der zweite Abschnitt behandelt die wechselseitige Abhängigkeit der Gegensätze: Das Schöne ist nur dann schön, wenn es Hässliches gibt, das Gute ist nur dann gut, wenn es Böses gibt, das Seiende ist nur dann, wenn es Nichtseiendes gibt. Diese dialektische Denkstruktur wird künftig die grundlegende Logik der Yin-Yang-Kosmologie sein.

Der dritte Abschnitt schlägt einen politischen Rückzug vor: „Den Vortrefflichen nicht zu erhöhen, hält das Volk vom Wetteifern ab." Der vierte Abschnitt vergleicht das Tao mit einem Gefäß, „leer, aber unerschöpflich". Der fünfte Abschnitt enthält einen umstrittenen Satz: „Himmel und Erde zeigen den zehntausend Dingen keine innige Zuneigung; sie sehen sie wie Strohhunde an." Dieser Satz drückt die sittliche Neutralität der Natur aus, die Ordnung des Universums, das ohne persönliche Liebe wirkt, und bildet eine der kühnsten Theodizee-Formulierungen des Ostens. Der sechste Abschnitt bietet das Bild der „Talgöttin" dar, betont das weibliche Prinzip, die Empfänglichkeit und die Fruchtbarkeit. Der achte Abschnitt enthält die berühmte „Wasser"-Metapher: „Die höchste Güte gleicht dem Wasser; das Wasser nützt den zehntausend Dingen, aber wetteifert nicht mit ihnen."

Der elfte Abschnitt kehrt zum Thema der „Leere" zurück: die leere Nabe im Wagenrad, die Leere im Topf, die Fenster- und Türöffnungen des Hauses, sie alle machen die Funktion des Gegenstandes möglich. Diese Passage zeigt eine verblüffende Parallele zum Begriff der Sunyata; die generative Natur der buddhistischen Leerheit entspricht dem produktiven Charakter des taoistischen wu (Nichtsein, Nichts). Der sechzehnte Abschnitt sagt „bis du zur Leere gelangst, verharre in Stille" und deutet eine Art Meditationslehre an. Der siebzehnte Abschnitt zählt die Stufen der Herrschaft auf: „Vom höchsten Herrscher weiß das Volk nur, dass er da ist; dem darunter zeigt es Liebe; den noch darunter fürchtet es; den untersten verachtet es."

Der achtzehnte und der neunzehnte Abschnitt enthalten die schärfsten Kritiken an den konfuzianischen Tugenden. Der fünfundzwanzigste Abschnitt fasst die ontologische Hierarchie des Textes mit dem Satz zusammen: „Der Mensch richtet sich nach der Erde, die Erde nach dem Himmel, der Himmel nach dem Tao, das Tao nach der Von-selbst-so-Beschaffenheit." Der dreißigste und der einunddreißigste Abschnitt kritisieren den Krieg, bestimmen, dass „Waffen unheilvolle Werkzeuge" sind. Der siebenunddreißigste Abschnitt ist das Schlusswort des Tao-Ching-Teils: „Das Tao handelt niemals, doch lässt es nichts ungetan."

Der Te-Ching-Teil stärkt im achtunddreißigsten Abschnitt die politisch-historische Diagnose des Textes, indem er die Reihenfolge von Tugend, Menschlichkeit, Gerechtigkeit und Ritual darbietet, die nach dem Verlust des Tao auftritt. Der vierzigste Abschnitt enthält die kosmologische Formel des Textes: „Die Rückkehr ist die Bewegung des Tao; die Schwäche ist das Wirken des Tao." Der einundvierzigste Abschnitt zählt die Reaktionen der „höheren Menschen" auf das Tao auf: Der höchste hört zu und übt, der mittlere vergisst es bisweilen, der untere lacht laut. „Wenn sie nicht lachten, wäre es nicht das Tao."

Der zweiundvierzigste Abschnitt enthält eine kosmogonische Zusammenfassung: „Das Tao gebiert das Eine, das Eine das Zwei, das Zwei das Drei, das Drei die zehntausend Dinge." Diese Passage bietet die grundlegende zahlenmäßige Kosmologie des Textes dar und ist von den späteren chinesischen Philosophen Gegenstand zahlloser Auslegungen gewesen. Der dreiundvierzigste und der vierundvierzigste Abschnitt lehren den praktischen Nutzen des Wu-Wei. Der achtundvierzigste Abschnitt sagt: „Beim Lernen wird täglich hinzugefügt; beim Verfolgen des Tao wird täglich vermindert." Der sechsundsiebzigste Abschnitt formuliert die These, dass die Biegsamkeit das Leben und die Härte der Tod ist, mit dem Satz: „Was mit dem Leben geboren wird, ist weich und biegsam; was mit dem Tod altert, ist hart und starr."

Der einundachtzigste Abschnitt ist der Schluss des Textes und endet mit einer bescheidenen Zusammenfassung: „Wahre Worte sind nicht schön; schöne Worte sind nicht wahr. Der Gute streitet nicht; der Streitende ist nicht gut. Der Wissende weiß nicht weit; der weit Wissende weiß nicht." Dieser Schluss fasst die ganze Philosophie des Textes mit einer rhetorischen Gewandtheit zusammen: Die Weisheit kommt nicht aus dem Prunk, die Wahrheit nicht aus der Vermehrung, sondern aus einer schlichten und inneren Verdichtung.

Der Begriff des Tao: Das Sagen des Unsagbaren

Das Wort Tao ist der reichste und zugleich schwierigste Begriff im Zentrum des Tao Te Ching. Als chinesisches Zeichen bedeutet „dao" (道) wörtlich „Weg", „Pfad", „Route" oder „sagen". Im antiken China war dieses Wort in seiner konkreten Bedeutung der Name eines Weges, einer Methode oder einer Technik; für die Konfuzianer wurde es im Sinne des „Weges des junzi" (der Lebensweise des weisen Menschen), für die Krieger im Sinne des „Weges des Schwertes" (der Kriegskunst), für die Dichter im Sinne des „Weges der Dichtung" (der Kunstmethode) gebraucht. Das Tao Te Ching nimmt dieses alltägliche Wort und fügt ihm eine kosmische Dimension hinzu: Der „Weg" ist nicht nur der Weg einer getanen Sache, sondern der „Weg" des Daseins selbst, des Kosmos und der Realität. Diese begriffliche Verschiebung ist der größte theoretische Vorstoß des Textes.

Der Eröffnungssatz des Textes verkündet die paradoxe Natur des Begriffs Tao: „Der sagbare Weg ist nicht der ewige Weg." Das Chinesische dieses Satzes, „Dao ke dao, fei chang dao" (道可道,非常道), enthält sogar auf der Wortebene ein sprachliches Spiel. „Dao" kann sowohl als Substantiv (Weg) als auch als Verb (sagen) gebraucht werden; folglich ruft der Satz die doppelte Lesart „das sagbare Wort / der sagbare Weg ist nicht das ewige Wort / der ewige Weg" hervor. Dies sagt, dass die Wahrheit jenseits der Sprache liegt, dass aber paradoxerweise die Sprache gebraucht werden muss, um die Wahrheit anzudeuten. Dasselbe Paradoxon wiederholt sich in der Formel „neti neti" (weder dies noch das) der Upanishaden in Indien, im Verständnis „die Worte der Gnostiker sind für die Gnostiker" der Sufismus-Tradition, in der christlichen negativen Theologie und im Gedanken Heideggers „das Wesen des Wortes ist das Schweigen".

Der ontologische Status des Begriffs Tao ist der eigentliche Punkt, an dem die Auslegungen von Wang Bi und Heshang Gong auseinandergehen. Die Tradition des Heshang Gong deutet das Tao als eine kosmologische Substanz, als die reinste und stärkste Form des „qi" (der Lebensenergie). In dieser Auslegung ist das Tao der Urstoff des Universums, die Quelle, die alles Seiende nährt und befruchtet. Wang Bi hingegen liest innerhalb des „Xuanxue" (der Tiefen Lehre), das er im dritten Jahrhundert entwickelte, das Tao als ein ontologisches Prinzip jenseits des Seins. Für ihn ist das Tao kein „Ding"; im Gegenteil, es ist die „wu"-Dimension (das Nichtsein, das Nichts), die das Sein aller Dinge möglich macht, selbst aber nicht als ein Seiendes klassifiziert werden kann. Diese Auslegung Wang Bis wird später der neukonfuzianischen Ontologie und den modernen westlichen Heidegger-Lesarten die Tür öffnen.

Der fünfundzwanzigste Abschnitt des Textes bietet vielleicht die dichteste ontologische Beschreibung über das Tao dar: „Es gibt ein Ding, vermischt und vollständig, vor Himmel und Erde geboren. Still und leer, verändert es sich nicht und erschöpft sich nicht. Es breitet sich überallhin aus, ermüdet niemals. Wir können es zur Mutter des Universums machen. Ich kenne seinen Namen nicht; ich nenne es Tao. Wenn ich gedrängt werde, nenne ich es das Große." Diese Beschreibung betont, dass das Tao sowohl ohne Vorrang als auch überall gegenwärtig, sowohl leer als auch voll, sowohl vor der Geburt als auch der Grund der Geburt ist. Im antiken philosophischen Diskurs weist die so paradoxe Rahmung des Begriffs darauf hin, dass er nicht in die gewöhnlichen Kategorien passt. Im Vergleich mit dem Brahman zeigt sich, dass das Tao einen ähnlichen transzendent-immanenten doppelten Status besitzt: sowohl jenseits der Welt als auch im Wesen der Welt.

Die kosmologische Formel des zweiundvierzigsten Abschnitts drückt in verdichteter Form aus, wie das Tao sich zur Vielheit öffnet: „Das Tao gebiert das Eine; das Eine gebiert das Zwei; das Zwei gebiert das Drei; das Drei gebiert die zehntausend Dinge. Die zehntausend Dinge tragen das Yin auf dem Rücken und umfangen das Yang; im sich mischenden qi finden sie Harmonie." Diese Passage ist der grundlegende Ausdruck der antiken chinesischen Kosmogonie und bildet das philosophische Fundament der Yin-Yang-Lehre und der Fünf-Elemente-Theorie. Das „Eine" wird gewöhnlich als das urtümliche Chaos, das „Zwei" als Yin und Yang, das „Drei" als Himmel, Erde und Mensch oder Yin-Yang und deren Wechselwirkung gedeutet; die „zehntausend Dinge" verweisen auf alle vorhandenen Phänomene. Dieses zahlenmäßige Schema lässt die Wirklichkeit als einen dynamischen Prozess sehen, der vom Einen zur Vielheit geht; es trägt eine strukturelle Ähnlichkeit mit der hinduistischen Sāṃkhya-Kosmogonie und der Lehre Plotins vom „Überfließen aus dem Einen".

Eine weitere wichtige Dimension des Tao ist seine Gleichsetzung mit der natürlichen Von-selbst-so-Beschaffenheit (ziran). Der fünfundzwanzigste Abschnitt sagt: „Der Mensch richtet sich nach der Erde; die Erde nach dem Himmel; der Himmel nach dem Tao; das Tao nach der Von-selbst-so-Beschaffenheit." Diese hierarchische Formel deutet an, dass das Tao kein Gott oder keine Person ist, ja dass es ein höheres Prinzip gibt, an das auch es gebunden ist: ziran, also die „Von-selbst-Beschaffenheit", die „Natürlichkeit", der „natürliche Verlauf". Dieser Begriff ist eine Vorstellung einer Art ontologischer Von-selbst-Beschaffenheit, die selbst über das Tao hinausgeht. Im modernen Westen wird Heideggers Begriff „Ereignis" (das Von-selbst-Geschehen) in der spätzeitlichen Ontologie von „Sein und Zeit" deutlich; viele Interpreten bringen vor, dass diese heideggersche Struktur unmittelbar oder mittelbar aus Lao Tzus Begriff ziran gespeist sein könnte.

Der apophatische Charakter des Begriffs Tao scheidet ihn von den Traditionen der „ousia" und „substance" des Westens. Die westliche Metaphysik von Aristoteles bis Aquin hat die Tendenz gehabt, das Wesen des Seins mit positiven Eigenschaften zu bestimmen: für Gott Formeln wie „reiner Akt", „ipsum esse", „ens necessarium". Das Tao Te Ching hingegen kann auf das Tao nur durch Verneinungen hinweisen: „weder Name noch Form", „weder Laut noch hörbar", „weder Form noch sichtbar". Die Parallelen dieser apophatischen Theologie im Westen zeigen sich bei Denkern wie Pseudo-Dionysios, Meister Eckhart und Schuon. Der „Haqq"-Begriff Ibn Arabîs und die Lehre von der „Unerkennbarkeit des Absoluten" tragen eine tiefe strukturelle Verwandtschaft mit der Unerkennbarkeit des Tao. Die These der „Einheit des Seins" der Wahdat al-Wudschûd-Lehre und das „Eine, das die zehntausend Dinge gebiert" des Tao lassen sich im Licht des jeweils anderen lesen.

Auf praktischer Ebene wird der Begriff Tao als eine Weisheitstradition gelebt. Es geht nicht darum, das Tao zu „verstehen", sondern es „anzuwenden", sich mit ihm in Einklang zu bringen, wie das Wasser zu fließen, wie der Bambus sich zu biegen, die weiblich-empfangende Art des Tals und die aufrecht-gebende Art des Berges zu vereinen. Aus diesem Grund ist das Tao Te Ching nicht nur ein philosophischer Text, sondern zugleich ein Leitfaden geistlicher Praxis. Zhuangzi hat diese Praxis mit unterhaltsamen Geschichten erweitert, und der Taoismus hat sich später mit Meditation, Atemübungen, alchemistischen Leibtechniken, Tanz-Meditationen und zahllosen Ritualen in einen praktischen Weg verwandelt. Ihr gemeinsamer Zug ist das Bemühen, das Tao aus dem Wort herauszunehmen und in den Fluss des Leibes und des täglichen Lebens einzulagern.

Te: Tugend, innere Kraft und Weg

Der zweite Schlüsselbegriff im Titel des Tao Te Ching, „Te" (德), wird gewöhnlich als „Tugend", „Kraft", „Tüchtigkeit" oder „geistliche Kraft" übersetzt. Die Etymologie des Te besteht in der antiken Form des Wortes aus der Verbindung der Zeichen eines Weges, eines Auges und eines Herzens; dies lässt vermuten, dass es auf die Bedeutungen „das Herz auf dem wahren Weg halten" oder „mit rechter Sicht gehen" hinweisen könnte. In der konfuzianischen Tradition wird „te" eher im Sinne der sittlichen Tugend, der Vollkommenheit des Charakters gebraucht; doch im Tao Te Ching wird dieser Begriff in eine ontologischere Tiefe getragen: Te ist der Anteil, den ein Seiendes vom Tao „erlangt", seine in seiner eigenen Natur eigentümliche geistig-physische Kraft, sein authentischer Charakter und seine Wirksamkeit.

Der achtunddreißigste Abschnitt des Textes beginnt: „Die hohe Tugend ist nicht Tugend; deshalb hat sie Tugend. Die niedere Tugend lässt nicht davon ab, Tugend zu sein; deshalb hat sie keine Tugend." Dieses Paradoxon legt das Wesen des Begriffs Te offen: Die wahre Tugend ist die Tugend, die sich nicht bewusst ist, Tugend zu sein, die von selbst eintritt und nicht prunkt. Wer seine Tugend selbst als Tugend verkündet, hat sie in Wahrheit verloren. Diese Einsicht trägt einen Anklang an die Begriffe „Spontaneität" und „Authentizität" der modernen Psychologie; sie lässt sich zugleich parallel zur Lehre der „Demut" der christlichen Mystik und zum Prinzip der „ichlās" (Aufrichtigkeit) des islamischen Sufismus lesen.

Das Verhältnis des Te zum Tao wird in der Auslegung Wang Bis sehr klar bestimmt. Wenn das Tao das absolute Prinzip ist, so ist das Te die Erscheinung dieses Prinzips in den einzelnen Seienden. Das Tao ist die universale Dimension; das Te ist das Erscheinen des Universalen im Individuellen und Konkreten. Aus diesem Grund hat jedes Seiende sein eigenes „te": das te des Bambus ist seine Biegsamkeit, das te des Wassers seine Flüssigkeit, das te des Berges seine Festigkeit, das te des Weisen seine schlichte und prunklose Wirksamkeit. Der Begriff Te lässt sich mit dieser Seite mit Spinozas Begriff „conatus" (dem Streben der Selbsterhaltung) vergleichen; für Spinoza strebt jedes Seiende danach, seine Seinskraft auszudrücken, und dieses Streben ist das wahre Wesen jenes Seienden.

In der Tradition des Heshang Gong wird das Te mit einer konkreteren und leibgegründeten Lesart gedeutet. Te ist das Gleichgewicht des Menschen auf den Ebenen der Ansammlung von „qi" (Lebensenergie), von jing (Zeugungsenergie) und von shen (Geist-Seelen-Energie). Der weise Mensch bewahrt und nährt sein Te durch Leibtechniken, Atemübungen, diätetische Regelungen und Meditation. Diese Lesart bildet das philosophische Fundament der taoistischen Tradition der inneren Alchemie (neidan) und verwandelt sich in den folgenden Jahrhunderten in den theoretischen Rahmen der Praktiken der chinesischen Medizin, der Akupunktur, des Taiji und des Qigong.

Der Begriff Te steht auch im Zentrum des ethischen Denkens des Tao Te Ching. In der konfuzianischen Tradition werden die Tugenden innerhalb äußerer Vorbilder, ritueller Strukturen und gesellschaftlicher Rollen bestimmt; der weise Mensch wird tugendhaft, indem er diese Vorbilder lernt und anwendet. Im Tao Te Ching aber wird die Tugend nicht von außen erworben, sie tritt von innen ans Licht. Der Weise ist nicht der Konfuzianer, der „beim Lernen täglich hinzufügt", sondern der Taoist, der „beim Verfolgen des Tao täglich vermindert". Dieses Vermindern ist der Rückzug des falschen Ich, der gesellschaftlichen Maske, der bedingten Begierden und der begrifflichen Verblendungen; was übrigbleibt, ist das authentische te.

Der einundfünfzigste, der dreiundfünfzigste und der fünfundfünfzigste Abschnitt des Textes behandeln die kosmischen und individuellen Dimensionen des Te zusammen. Der einundfünfzigste Abschnitt sagt: „Das Tao gebiert; das Te nährt; die Dinge geben Gestalt; die Umstände vollenden. Deshalb gibt es unter den zehntausend Dingen keines, das dem Tao nicht Ehrfurcht erwiese, das Te nicht würdigte." Diese Passage verortet das Te als eine kosmologische nährende Kraft; die Entwicklung jedes Seienden geschieht unter dem Schutz seines eigenen Te. Der fünfundfünfzigste Abschnitt beschreibt das neugeborene Kind als im Besitz der „Fülle des Te"; das Kind ist reine Lebenskraft, die keine falsche Haltung, keine Berechnung enthält. Der Weise versucht, zurückzukehren und den Zustand dieses Kindes zu erlangen. Dieses Motiv enthält eine des Nachdenkens würdige Parallele zum „sthitaprajna" (dem von stetiger Weisheit Erfüllten) der Bhagavad Gita und zum Begriff der „fitra" im Islam.

Die politische Dimension des Te ist einer der eigentümlichsten Beiträge des Tao Te Ching. Der Herrscher wird, statt seinem Volk Sittenpredigten zu halten oder Gesetze aufzuzwingen, seinem Volk zum Vorbild, indem er sein eigenes Te bewahrt und nährt. „Wenn der Herrscher sich von seinen Begierden läutert, kommt die Welt von selbst in Ordnung", sagt der Text. Dieses Prinzip ist eine antike Formulierung der „Soft-Power"-Diplomatie; die wahre Autorität kommt nicht aus dem Zwang, sondern aus der natürlichen Wirkung der inneren Eigenschaft. In der modernen politischen Philosophie lässt sich Joseph Nyes Begriff „soft power" als eine gegenwärtige Verlängerung lesen.

Der Begriff Te wird schließlich als die letzte Frucht der geistlichen Praxis gewertet. Der Weise entwickelt sein Leben lang sein Te, indem er sich mit dem Tao in Einklang bringt, und kehrt am Ende seines Lebens mit der Fülle dieses Te ins Universum zurück. Selbst der Tod wird nicht als ein Zerfallen, sondern als eine Rückkehr in den großen Kreislauf des Tao gesehen. In dieser Hinsicht ist das Te zugleich eine ethische Eigenschaft, eine ontologische Kraft, eine politische Kapazität und eine geistliche Errungenschaft. Der Titel des Tao Te Ching, „Tao Te Ching", zeigt aus diesem Grund eine Ganzheit: Weg (Tao), Tugend-Kraft (Te) und Klassiker (Ching) — also der klassische Text von der Kraft des Weges.

Wu-Wei: Das Handeln ohne Handlung

Wu-Wei (無為), wörtlich „Handlungslosigkeit" oder „Nicht-Tun", ist der zentralste, aber zugleich am meisten missverstandene Begriff des Tao Te Ching. Eine oberflächliche Lesart kann das Wu-Wei als Passivität, Untätigkeit, einen fatalistischen Rückzug oder eine philosophische Verklärung der Trägheit deuten. Doch im eigenen Diskurs des Textes ist das Wu-Wei keine passive Vermeidung, sondern die höchste Form der Wirkung. Der siebenunddreißigste Abschnitt sagt: „Das Tao handelt niemals, doch lässt es nichts ungetan." Das heißt, das Wu-Wei bedeutet nicht „nichts tun", sondern „ohne bewusste Einmischung, mit dem Fluss des natürlichen Prozesses zusammen handeln". Dies ist eine mit dem eigenen Rhythmus der Natur einklingende, zwanglose, von selbst eintretende Tätigkeit.

Um sich der rechten Bedeutung des Wu-Wei zu nähern, muss man die gestuften Schichten des Begriffs unterscheiden. Die erste Schicht ist der Einklang mit der Von-selbst-so-Beschaffenheit (ziran): Der Weise handelt im Einklang mit seinen eigenen natürlichen Neigungen, mit dem natürlichen Fluss des Daseins und mit den Erfordernissen der Lage; er zwingt weder ein äußeres Vorbild noch eine innere Berechnung auf. Die zweite Schicht ist das Nicht-Erzwingen: Der Weise erzwingt die Geschehnisse nicht in Richtung seines eigenen Willens, errichtet keine interventionistische Kontrolle, lernt die Kunst des „Loslassens". Die dritte Schicht ist die Ego-Überwindung: Der Weise handelt frei vom Gefühl „ich habe es getan", „ich habe es vollbracht"; der Handelnde und das Handlungsfeld verschmelzen. Die vierte Schicht ist die Wirksamkeit: Dieses zwanglose und ego-überwindende Handeln erzeugt paradoxerweise die höchste Wirksamkeit.

Die Wasser-Metapher im achten Abschnitt des Textes verkörpert die ästhetischen und ethischen Eigenschaften des Wu-Wei. Das Wasser ist weich, zieht die niedrigsten Orte vor, ist rivalitätslos und prunklos; doch mit der Zeit höhlt es selbst den härtesten Felsen aus, gräbt die tiefsten Täler, trägt die größten Schiffe. Das Wasser wetteifert nicht, um zu gewinnen, doch nichts kann ihm widerstehen. Der Weise nimmt diese Methode des Wassers an: Er bleibt im Niedrigen, meidet den Kampf, doch handelt er mit der stillen und fortwährenden Kraft der Natur. Diese Metapher hallt in der chinesischen Ästhetik, in den Kampfkünsten (besonders in Prinzipien ähnlich dem Taiji und dem Aikido), in der Führungsphilosophie und in den alltäglichen Weisheitsausdrücken beständig wider.

Der Begriff Wu-Wei ist auch aus der Sicht der modernen Psychologie und Kognitionswissenschaft von Interesse. Der Begriff „flow" (Fluss) von Mihály Csíkszentmihályi, die Erfahrung der von selbst eintretenden, ohne bewusste Einmischung vollzogenen Bewegung von Sportlern, Musikern, Künstlern und Chirurgen in den Augenblicken höchster Leistung, ist eine gegenwärtige Paraphrase des Wu-Wei. Sinologen wie Edward Slingerland haben das Wu-Wei als das Paradoxon „trying not to try" (das Versuchen, nicht zu versuchen) gedeutet und gezeigt, dass die verschiedenen Schulen des antiken China (die konfuzianische, die taoistische, die mohistische) die Frage teilten, wie dieser Zustand zu erlangen sei. Slingerlands Buch „Trying Not to Try" aus dem Jahr 2014 bietet eine gegenwärtige Lesart des Wu-Wei im Licht der Neurowissenschaft und der Psychologie.

Auf politischer Ebene drückt das Wu-Wei ein nicht-interventionistisches Regierungsverständnis aus. Der Herrscher mischt sich nicht mit allzu vielen Gesetzen, Ritualen und Anordnungen in das Leben des Volkes ein; im Gegenteil, er vertraut den eigenen natürlichen Fähigkeiten des Volkes, seiner natürlichen Ordnung und seiner Kapazität zur Selbstregelung. Der siebenundfünfzigste Abschnitt sagt: „Regiere den Staat mit Aufrichtigkeit; setze das Heer mit Überraschung ein; die Welt gewinnt man durch das Handeln ohne Handlung." Der zweiundfünfzigste Abschnitt kritisiert die paradoxen Folgen der interventionistischen Regierung: „Je mehr Verbote sich häufen, desto ärmer wird das Volk; je mehr Waffen sich mehren, desto mehr gerät der Staat in Verwirrung; je mehr listige Fertigkeiten zunehmen, desto mehr sonderbare Dinge entstehen; je mehr Gesetze sich verbreiten, desto mehr Diebe nehmen zu." Diese Kritik ist mit dem modernen libertären Denken, mit dem Subsidiaritätsprinzip, ja mit Hayeks Begriff der „spontanen Ordnung" verglichen worden.

Die geistlich-praktische Dimension des Wu-Wei wird in Zhuangzis berühmter Geschichte vom „Koch Ding" abgebildet. Der Koch Ding zerlegt das Rind mit solcher Feinheit, dass sein Messer niemals stumpf wird; denn er führt das Messer durch die natürlichen Zwischenräume der Fleischfasern, zwingt es niemals gegen Knochen und Sehnen. Als sein Herr ihn fragt, sagt Ding: „Nach jahrelanger Übung sehe ich das Rind nun nicht mehr mit dem Auge, sondern mit dem Geist." Diese Geschichte betont, dass das Wu-Wei eine Art „Meisterschaft" ist, der Ausdruck einer ego-überwindenden Tüchtigkeit, die als Ergebnis langer Übung und Beobachtung erworben wird. Das Wu-Wei ist mit dieser Seite kein Geschenk der Natur, sondern die Frucht einer geduldigen Zucht.

Auf vergleichender Ebene zeigt der Begriff Wu-Wei eine auffällige Verwandtschaft mit der Lehre des „nishkama karma" (des Handelns ohne Bindung an dessen Frucht) der Bhagavad Gita. Krishna lehrt Arjuna nicht, vom Handeln zu lassen, sondern von den Früchten des Handelns zu lassen; das Handeln wird getan, aber frei vom Gefühl „ich, der Handelnde" und von der Bindung an das Ergebnis. Ebenso wird im Sufismus der Begriff „fanā" (das Vergehen in Gott) als das Platzschaffen der Von-selbst-Beschaffenheit des Ego für das Handeln der Wahrheit gedeutet; der Gnostiker handelt als eine Erscheinung nicht seines eigenen Willens, sondern des Willens des Wahren. Auch in der buddhistischen Tradition teilt das „anābhoga" (die zwanglose, von selbst eintretende Weisheitstätigkeit), das die Folge der Einsicht in die Sunyata ist, dasselbe phänomenologische Feld mit dem Wu-Wei.

Das Wu-Wei bietet schließlich auch dem gegenwärtigen ökologischen Denken eine tiefe Quelle. Der Vorschlag, zu leben, ohne die Natur zu zwingen, indem man den interventionistischen Ackerbau und die industrielle Ausbeutung minimiert und den eigenen regulierenden Dynamiken der Ökosysteme vertraut, ist unmittelbar mit den modernen Permakultur- und Naturlandbau-Bewegungen (mit Denkern wie Masanobu Fukuoka) verbunden. Fukuokas Konzept des „Nichts-Tun-Ackerbaus" ist Wort für Wort die Anwendung des Wu-Wei auf die landwirtschaftliche Praxis. Dieses Beispiel zeigt, in welcher Tiefe ein antiker Begriff sein kann, der der gegenwärtigen ökologischen Krise eine Lösung vorzuschlagen vermag.

Grundbegriffe und Terminologie

Der Begriffsschatz des Tao Te Ching bildet eine der reichsten terminologischen Karten der antiken chinesischen philosophischen Tradition. Neben Tao, Te und Wu-Wei lassen sich zu den zentralen Begriffen des Textes ziran, pu, wu, you, fan und xiang zählen. Jeder von ihnen hat sich in technische Termini verwandelt, die in der Folge die Auslegungstraditionen des chinesischen Denkens gestalteten. Das rechte Verständnis dieser Begriffe ist für das Erfassen der philosophischen Tiefe des Textes unerlässlich.

„Ziran" (自然) wird gewöhnlich als „Von-selbst-Beschaffenheit", „Von-selbst-so-Sein" oder „natürlicher Verlauf" übersetzt. Die chinesischen Zeichen bedeuten „selbst" und „so"; das heißt, dass ein Ding „von selbst, ohne die Einmischung anderer, in einer aus seiner eigenen inneren Natur entspringenden Weise" ist. Dieser Begriff ist die etymologische Wurzel des Wortes „Natur" (ziran) im modernen Chinesisch, doch im Gebrauch des Tao Te Ching trägt „Natur" weniger den Sinn eines besonderen Gegenstandes als den einer „Weise" oder eines „Modus": das von selbst eintretende, organische, einmischungsfreie Geschehen der Ereignisse. Der Weise bringt sich mit dem ziran in Einklang; der Herrscher zeigt dem ziran des Volkes Achtung; die Natur, Himmel und Erde wirken in ihrem eigenen ziran. Der berühmte Satz des fünfundzwanzigsten Abschnitts, „das Tao richtet sich nach der Von-selbst-so-Beschaffenheit" (dao fa ziran), legt das Paradoxon offen, dass selbst das Tao unter dem ziran steht.

„Pu" (樸) bedeutet wörtlich „unbehauener Klotz" oder „rohes Holz". Dieser Begriff vertritt die natürliche Schlichtheit, die unbedingte Authentizität, den Zustand der rohen Wirklichkeit, der nicht durch die gesellschaftlichen Masken und die begrifflichen Bearbeitungen hindurchgegangen ist. Der fünfzehnte, der neunzehnte, der zweiunddreißigste, der siebenunddreißigste und der siebenundfünfzigste Abschnitt nennen das „pu". Der Weise bewahrt einen schlichten, prunklosen, noch unbehauenen Zustand wie ein „Klotz". Im modernen Westen sind die Begriffe „Authentizität" und „wahres Ich" gegenwärtige Anklänge des „pu"; doch das „pu" ist radikaler, denn es verklärt keine erworbene Identität, sondern den vor-identischen Zustand. Heideggers Begriff „Eigentlichkeit" ist von manchen Interpreten mit dem „pu" verglichen worden.

„Wu" (無) und „you" (有) drücken das Paar von Nichtsein und Sein aus. Im ersten Abschnitt wird das Tao als „wu" und „you" aus zwei Perspektiven gesehen: als wu der Anfang von Himmel und Erde, als you die Mutter der zehntausend Dinge. Diese Unterscheidung wird die grundlegende Frage der späteren chinesischen Metaphysik bilden. Wenn die „Xuanxue"-Schule Wang Bis das „wu" als einen ontologischen Vorrang liest, hört das „Nichtsein" auf, eine gewöhnliche Verneinung zu sein, und wird zum transzendenten Grund des Seins. Als der buddhistische Begriff der Sunyata China erreichte, wurde die „wu"-Terminologie gebraucht, um ihn zu deuten, und es entstanden komplexe Formeln wie „wuwu" (das Nichtsein des Nichtseins). Mit dem „wu" und der „nirguna"-Beschreibung (eigenschaftslos) des Brahman, der Sunyata und dem „Einen" Plotins öffnet sich die Tür zu einer vergleichenden mystischen Metaphysik.

„Fan" (反) bedeutet „Rückkehr", „Wiederkehr" oder „Umschlagen". Der vierzigste Abschnitt sagt: „Die Rückkehr ist die Bewegung des Tao." Dieser Begriff drückt die kosmische Kreisläufigkeit, das Umschlagen der Gegensätze ineinander, die unausweichliche Alternation von Aufstieg und Niedergang aus. Im höchsten Punkt des Yin wird das Yang geboren, im höchsten Punkt des Yang sprosst das Yin. Diese kreisläufige Logik bietet eine grundlegende Alternative zum linear-fortschrittlichen Geschichtsverständnis. In der modernen Zeit bilden die Begriffe des ökologischen Denkens, der Biozönose und der rückwirkenden Rückkopplungsschleifen eine natur-wissenschaftliche Entsprechung des „fan".

„Xiang" (象) bedeutet „Erscheinung", „Bild" oder „Symbol". In der Tradition des I Ching (Yi Jing) sind die „xiang" der Hexagramme symbolische Darstellungen kosmischer Zustände. Der vierte, der vierzehnte und der einundzwanzigste Abschnitt des Tao Te Ching gebrauchen das „xiang": Das Tao wird als „bildloses Bild", „gestaltlose Gestalt", „unbestimmtes Zeichen" beschrieben. Diese begriffliche Ebene weist auf eine mystische Erkenntnistheorie hin, in der selbst das Bild die eigentliche Wirklichkeit nicht darstellen kann, aber durch das Bild intuitiv angedeutet werden kann. Es ist die östliche Entsprechung des Verhältnisses von Symbol und Wahrheit in der mystischen Tradition.

„Qi" (氣) bedeutet wörtlich „Dampf", „Atem" oder „Lebensenergie" und ist der Grundstoff der antiken chinesischen Kosmologie. Das Tao Te Ching gebraucht den Terminus „qi" unmittelbar drei- bis viermal (besonders im Ausdruck „sich mischendes qi" des zweiundvierzigsten Abschnitts), doch der Begriff ist für den gesamten kosmologischen Hintergrund des Textes bestimmend. Die Tradition des Heshang Gong verortet das qi ins philosophische Zentrum, indem sie das Tao als „reines qi" deutet. In den folgenden Jahrhunderten bildet der Begriff qi das theoretische Fundament der Praktiken des Feng Shui, der traditionellen chinesischen Medizin, der Akupunktur, des Taiji und des Qigong. Das „prana" der indischen Tradition, das „pneuma" der Griechen und der Begriff „nafas" (Atem) des arabisch-islamischen Sufismus sind parallele Begriffe, die sich mit dem qi vergleichen lassen.

„Ming" (名) bedeutet „Name" oder „Benennung". Im ersten Abschnitt steht es im Zentrum des Satzes „der nennbare Name ist nicht der ewige Name". Während in der chinesischen Philosophie die „Berichtigung der Namen" (zhengming) für die konfuzianische Tradition eine grundlegende Frage wird, betont die taoistische Tradition den Abgrund zwischen den Namen und der Wirklichkeit, die Grenzen der Sprache. Dieser erkenntnistheoretische Skeptizismus verbindet sich mit Wittgensteins Debatte über die „Grenzen des Sagbaren", mit dem Thema des „Unsagbaren" der mystischen Tradition und mit der Suche der Phänomenologie nach der „vor-begrifflichen Erfahrung".

Schließlich bedeutet „shengren" (聖人) „Weiser" oder „Heiliger". Das Tao Te Ching spricht beständig von dieser Gestalt. Der shengren ist weder ein von der Welt abgeschnittener Einsiedler noch ein aktiver politischer Führer; im Gegenteil, er ist eine paradigmatische Gestalt, die mit dem Wu-Wei handelt, das „pu" bewahrt, das „ziran" achtet und ihrem Volk zum Vorbild wird, ohne zu prunken. Diese Gestalt richtet sich, anders als der konfuzianische „junzi" (der edle Mensch), nicht auf den gesellschaftlichen Erfolg, sondern auf die ontologische innere Harmonie. Der shengren ist eine geistliche paradigmatische Gestalt, die sich mit dem „rishi" (dem weisen Seher) der indischen Tradition, dem „walī" (dem Gottesfreund) im Islam und dem „sophos" (dem Weisen) der Griechen vergleichen lässt.

Wichtige Passagen: Zitat und Analyse

Innerhalb der einundachtzig Abschnitte des Tao Te Ching bilden manche Passagen die Eckpfeiler der philosophischen Architektur des Textes. Die aus diesen Abschnitten ausgewählten Zitate können sowohl die rhetorische Kraft als auch die gedankliche Tiefe des Textes konkret zeigen. Hier sind die ursprünglichen Texte einiger grundlegender Passagen und ihre analytischen Auslegungen.

Erster Abschnitt: „Der sagbare Weg ist nicht der ewige Weg; der nennbare Name ist nicht der ewige Name. Das Namenlose ist der Anfang von Himmel und Erde; das Benannte ist die Mutter der zehntausend Dinge. Deshalb erblicke durch die Begierdelosigkeit sein Geheimnis; durch die Begierde erblicke seine Erscheinungen. Diese beiden gehen aus derselben Quelle hervor, tragen verschiedene Namen. Zusammen nennt man sie das ‚Tiefe'; das Tiefe des Tiefen ist das Tor aller Geheimnisse." Diese Passage bietet das gesamte philosophische Programm des Tao Te Ching in verdichteter Form dar. Die Verkündigung der Grenzen der Sprache, die Dialektik zwischen Sein und Nichtsein, die erkenntnistheoretische Rolle der Perspektive, die Begierdelosigkeit als Bedingung der mystischen Einsicht und schließlich mit der Formel „das Tiefe des Tiefen" der Höhepunkt der apophatischen Metaphysik sammeln sich in diesem einen Abschnitt.

Der zweite Abschnitt formuliert die wechselseitige Abhängigkeit der Gegensätze: „Wenn die Welt weiß, dass das Schöne schön ist, dann ist auch das Hässliche da; wenn sie weiß, dass das Gute gut ist, dann ist auch das Böse da. Sein und Nichtsein gebären einander, Schwer und Leicht ergänzen einander, Lang und Kurz messen einander, Hoch und Niedrig halten einander, Laut und Ton stimmen sich aufeinander ein, Vorn und Hinten folgen einander." Diese Passage ist einer der grundlegenden Ausdrücke des antiken chinesischen dialektischen Denkens. Dass die Gegensätze nicht unabhängig voneinander existieren können, die Relationalität der Bedeutung und die Unmöglichkeit absoluter Wertungen werden in diesen wenigen Zeilen formuliert. Die Debatte über das „Ausdrucksfeld" in Heideggers Phänomenologie, das Verständnis der „Differenzsysteme" in der saussureschen Sprachwissenschaft und die Einheit der Gegensätze in der hegelschen Dialektik tragen eine tiefe strukturelle Verwandtschaft mit dieser Passage.

Der zehnte Abschnitt bietet eine Lehre der Meditation und der geistlichen Praxis dar: „Kannst du Leib und Seele vereinen und sie davor bewahren, sich zu trennen? Kannst du das qi verdichten und zur Weichheit gelangen, wie ein Kind sein? Kannst du den mystischen Spiegel reinigen und betrachten, ihn von Flecken freihalten? Kannst du das Volk lieben und den Staat lenken, handlungslos sein? Kannst du, da die Tore des Himmels sich öffnen und schließen, weiblich sein? Kannst du, lichtvoll und klar, in die vier Himmelsrichtungen reichend, es vollbringen, ohne etwas zu wissen?" Diese Passage bietet das philosophische Fundament der taoistischen Leib-Geist-Meditation, der „neidan"-Innenalchemie dar. Das Bild des „mystischen Spiegels" wird später im Chan-/Zen-Buddhismus als „Spiegel-Metapher" intensiv gebraucht werden.

Der elfte Abschnitt erläutert die schöpferische Rolle der Leere: „Dreißig Radspeichen sammeln sich in einer Nabe; die Leere in der Nabe macht den Gebrauch des Wagens möglich. Ton wird geknetet und ein Topf gemacht; die Leere im Topf macht den Gebrauch des Gefäßes möglich. Fenster und Tür werden geöffnet und ein Raum gemacht; die Leere des Raumes macht den Gebrauch des Hauses möglich. Deshalb gibt das ‚Seiende' Nutzen; das ‚Nichtseiende' gibt Gebrauch." Diese Passage zeigt die positive, produktive Rolle des Begriffs „Nichtsein" (wu). Die philosophische Parallele der Lehre der Sunyata können wir hieraus lesen: Die Leere ist kein Mangel, sondern das Ermöglichende. In der modernen Architektur- und Designtheorie bilden die Begriffe „Negativraum" und „Minimalismus" eine gegenwärtige Verlängerung dieser Passage.

Der fünfundzwanzigste Abschnitt bietet die ontologische Zusammenfassung des Textes dar: „Es gibt ein Ding, vermischt und vollständig, vor Himmel und Erde geboren. Still und leer, verändert es sich nicht und erschöpft sich nicht. Es breitet sich überallhin aus, ermüdet niemals. Wir können es zur Mutter des Universums machen. Ich kenne seinen Namen nicht; ich nenne es Tao. Wenn ich gedrängt werde, nenne ich es das Große. Das Große wandert; das Wandernde entfernt sich; das Sich-Entfernende kehrt zurück. Deshalb ist das Tao groß, der Himmel groß, die Erde groß, und auch der Herrscher ist groß. Im Universum gibt es vier Große, der Herrscher ist eines von ihnen. Der Mensch richtet sich nach der Erde; die Erde nach dem Himmel; der Himmel nach dem Tao; das Tao nach der Von-selbst-so-Beschaffenheit." Diese Passage reduziert die ontologische Hierarchie, den kosmologischen Kreislauf und die ethisch-politische Ausrichtung auf eine einzige Formel. Der Satz „das Tao richtet sich nach der Von-selbst-so-Beschaffenheit" spiegelt die paradoxe Selbstbezüglichkeit des Begriffs.

Der zweiundvierzigste Abschnitt enthält die kosmogonische Zusammenfassung: „Das Tao gebiert das Eine; das Eine gebiert das Zwei; das Zwei gebiert das Drei; das Drei gebiert die zehntausend Dinge. Die zehntausend Dinge tragen das Yin auf dem Rücken und umfangen das Yang; im sich mischenden qi finden sie Harmonie." Diese kurze Passage bildet die wirkungsvollste kosmogonische Formel des antiken China. Das „Eine" wird gewöhnlich als die urtümliche, beruhigte Einheit des Tao, das „Zwei" als Yin und Yang, das „Drei" als die himmlische, irdische und menschliche Dreiheit, die „zehntausend Dinge" als alle Erscheinungen gedeutet. Dieses zahlenmäßige Schema bildet das Hervorgehen der pluralen Wirklichkeit aus dem Einen und ihre Rückkehr ins Eine als eine kosmologische Bewegung ab. Die „Emanations"-Lehre Plotins, das „sefirot"-Schema der Kabbala und die „tattva"-Reihenfolge in der hinduistischen Kosmogonie eignen sich für eine vergleichende Lesart mit dieser Passage.

Der achtundvierzigste Abschnitt bietet die zwei verschiedenen Wege des Wissens und der Welt dar: „Beim Lernen wird täglich hinzugefügt; beim Verfolgen des Tao wird täglich vermindert. Du verminderst, du verminderst, bis du zur Handlungslosigkeit gelangst. Handlungslos bleibt nichts ungetan. Die Welt zu gewinnen, geschieht stets mit Untätigkeit; wenn das Tun beginnt, reicht es nicht aus, die Welt zu gewinnen." Diese Passage scheidet den epistemischen Weg der Weisheitstradition vom epistemischen Weg der Wissenschaft und des Handwerks. Ansammlung und Entleerung werden als zwei verschiedene Wege dargeboten; die geistliche Reife ist nicht der Haufen des Wissens, sondern der Prozess der Läuterung von den bedingten Begriffen. Eckharts Begriff „Gelassenheit", die buddhistische Lehre der „Zurücknahme" und das Prinzip der „tachallī" (Entleerung) im Sufismus tragen eine strukturelle Verwandtschaft mit dieser Passage.

Der sechsundsiebzigste Abschnitt fasst die ästhetische Dialektik zwischen Leben und Tod zusammen: „Wenn der Mensch geboren wird, ist er weich und biegsam; wenn er stirbt, ist er hart und starr. Wenn die zehntausend Pflanzen und Bäume geboren werden, sind sie zart und locker; wenn sie sterben, sind sie dürr und hart. Deshalb ist das Harte und Starre der Gefährte des Todes; das Weiche und Biegsame der Gefährte des Lebens. Deshalb wird zerbrochen, was die Waffen hart macht; was den Baum hart macht, stürzt um. Das Harte und Große ist unten; das Weiche und Biegsame ist oben." Diese Passage formuliert die These, dass die Biegsamkeit und die Weichheit das Leben und die Härte und die Starrheit der Tod sind. Die Bambus-Metapher speist sich in der chinesischen Ästhetik, in der Kalligraphie, in den Kampfkünsten und in der Führungsphilosophie aus dieser Passage.

Der einundachtzigste Abschnitt ist die Schlusspassage: „Wahre Worte sind nicht schön; schöne Worte sind nicht wahr. Der Gute streitet nicht; der Streitende ist nicht gut. Der Wissende weiß nicht weit; der weit Wissende weiß nicht. Der Weise sammelt nicht an; im Geben an andere gewinnt er selbst mehr; im Schenken an andere wird er selbst reicher. Der Weg des Himmels nützt und schadet nicht; der Weg des Weisen handelt und kämpft nicht." Diese Passage fasst die ganze Philosophie des Textes mit einer rhetorischen Gewandtheit zusammen: Das Wahre ist prunklos, die Weisheit ist einzentriert, die Produktivität ist kampflos. Dieser Schluss ist ein Aufruf an den Leser des Buches zu einem schlichten, nicht überfließenden, wahren Leben.

Auslegungstraditionen

Die Auslegungstradition des Tao Te Ching bildet eines der reichsten Felder der chinesischen Geistesgeschichte. Es ist die Existenz von mehr als zweitausend Kommentaren bekannt, von denen einige Dutzend zu kanonischen Texten von großer Wirkung geworden sind. Diese Kommentarvielfalt ist die Folge der philosophischen Offenheit, der begrifflichen Flexibilität und der vielschichtigen semantischen Struktur des Textes. Derselbe Text ist in verschiedenen Jahrhunderten, in verschiedenen Schichten, zu verschiedenen Zwecken in verschiedener Weise gelesen und gedeutet worden.

Der Kommentar des Heshang Gong bildet die älteste und einflussreichste Schicht der Tradition. Dieser Text, der in der Mitte des zweiten Jahrhunderts der Han-Dynastie (etwa 130 n. Chr.) auftrat, wird dem legendären „Meister am Flussufer" zugeschrieben; der Überlieferung zufolge besuchte der Han-Kaiser Wen diesen einsiedlerischen Weisen und erbat von ihm Erläuterungen über das Tao Te Ching. Der Kommentar des Heshang Gong wertet den Text vornehmlich innerhalb einer leiblich-kosmologischen Lesart: Das Tao ist reines „qi", das Te ist das Ausgleichen des qi in Leib und Seele des Einzelnen, das Wu-Wei ist der von Begierden geläuterte Zustand der Meditation. Diese Lesart bildet das theoretische Fundament der späteren taoistischen Tradition der inneren Alchemie (neidan). Dieser Kommentar, der die alchemistischen Verfahren, die Atemregelungstechniken, die geistliche Verwandlung der geschlechtlichen Energie und die Langlebigkeits-Disziplinen in den Mittelpunkt rückt, ist auch für den Volkstaoismus Chinas die vorherrschende Referenz gewesen.

Der Kommentar des Wang Bi (226–249 n. Chr.) ist in einem ganz anderen geistigen Umfeld entstanden. Er ist das Meisterwerk der „Xuanxue"-Bewegung (der Tiefen Lehre), die die intellektuelle Elite der Zeit der Drei Reiche (Sanguo) entwickelte. Wang Bi ist ein philosophisches Genie, das seinen Kommentar über das Tao Te Ching schon im Alter von sechzehn Jahren verfasste und mit dreiundzwanzig Jahren starb. Sein Kommentar unterzieht den Text vornehmlich einer ontologischen Lesart: Das Tao wird mit dem „wu" (dem Nichtsein) gleichgesetzt, doch dieses Nichtsein ist keine Substanz, sondern der transzendente Grund des Seins. Wang Bi liest das Tao Te Ching gemeinsam mit dem I Ching und den „Analekten" als das Ganze dreier Klassiker; während er Konfuzianer bleibt, versucht er, aus der taoistischen Metaphysik heraus eine Synthese zu errichten. Sein Kommentar wird in den darauffolgenden tausend Jahren als akademischer und philosophischer Standard vorherrschend sein. Im modernen Westen stützen sich viele akademische Übersetzungen des Tao Te Ching auf die Wang-Bi-Abschrift.

Die Tang-Dynastie (618–907) ist die Epoche, in der der offizielle Status des Tao Te Ching am höchsten ist. Die Tang-Kaiser, die in der Ahnentafel der kaiserlichen Dynastie Laozi (aus einer Familie namens Li) als Ahnen beanspruchten, haben das Tao Te Ching offiziell als Kaiser gefördert, ja Xuanzong (713–756) hat seinen eigenen Kommentar geschrieben. In dieser Epoche trat der Text in das kaiserliche Prüfungssystem ein und wurde einer der Klassiker, deren Lektüre für die Staatsbeamten obligatorisch war. Zu den weiteren wichtigen Kommentatoren der Tang-Epoche lassen sich Cheng Xuanying und Li Rong zählen; diese Kommentatoren haben innerhalb der „Chongxuan"-Schule (des Zweifachen Geheimnisses) die Synthese der buddhistischen Philosophie mit der taoistischen Metaphysik versucht.

Die Song-Dynastie (960–1279) ist die Geburtsepoche des Neukonfuzianismus, und die Kommentare zum Tao Te Ching gewinnen eine andere Richtung. Führende neukonfuzianische Denker wie Zhu Xi (1130–1200) haben den Text aus einer kritischen Distanz gelesen, aber einige seiner Begriffe (besonders „wu" und „ziran") in ihre eigenen Metaphysiken integriert. Während der wichtige taoistische Kommentator dieser Epoche, Lin Xiyi, eine mit literarischer Sensibilität erstellte Abschrift darbietet, haben politische Reformer wie Wang Anshi den Text als einen Führer der Staatsverwaltung gebraucht. In der Song-Epoche wurde das Tao Te Ching zu einem kanonischen Text für die offizielle taoistische Religion und Gegenstand hunderter ritueller Kommentare.

Die Ming-Dynastie (1368–1644) und die Qing-Dynastie (1644–1912) sind die Entwicklungsepochen der philologischen und kritischen Auslegungstraditionen. Jiao Hong (1540–1620) hat das Tao Te Ching als einen ökumenischen Text neu gelesen, der eine Brücke zwischen den drei Traditionen der Konfuzianer, der Taoisten und der Buddhisten schlägt. Die philologischen Forscher der Qing-Epoche begannen, die verschiedenen Abschriften des Textes zu vergleichen und die Richtigkeit des Wang-Bi-Standards zu prüfen.

Im China des zwanzigsten Jahrhunderts ist das Tao Te Ching sowohl traditionellen als auch modernen Lesarten Gegenstand gewesen. Reformistische Denker wie Hu Shi haben den Text als den Geburtspunkt der „Philosophie"-Geschichte innerhalb Chinas selbst gedeutet und versucht, ihn an den westlichen philosophischen Diskurs zu binden. Es ist bekannt, dass Mao Zedong verschiedenen Passagen des Textes gegenwärtige politische Bedeutungen beilegte. Heute wird das Tao Te Ching im modernen China sowohl als ein offizielles kulturelles Erbe verklärt als auch weiterhin als Quellentext der traditionellen geistlichen Praxis gelesen.

Die Auslegungstradition im Westen beginnt am Ende des neunzehnten Jahrhunderts mit der Übersetzung von James Legge (1815–1897). Legge übersetzt als großer britischer Sinologe, der die konfuzianischen Klassiker übersetzte, das Tao Te Ching aus der Wang-Bi-Abschrift und deutet es mit philologischer Sorgfalt. Im zwanzigsten Jahrhundert haben Sinologen wie Arthur Waley (1934), D. C. Lau (1963), Robert Henricks (1989, 2000), Victor Mair (1990) und Edward Slingerland (2003) aus verschiedenen akademischen Perspektiven Übersetzungen und Kommentare dargeboten. Henricks' Übersetzung berücksichtigt besonders die Funde von Mawangdui und Guodian; aus diesem Grund ist sie eine kritische Quelle für jene, die zu den ältesten Formen des Textes gelangen wollen.

Bei den populären westlichen Auslegungen hat Stephen Mitchells (1988) freie und recht deutende Abschrift, die sich millionenfach verkaufte, die New-Age-Bewegung inspiriert. Ursula K. Le Guins (1997) mit literarischer Sensibilität erstellte Abschrift hat ökofeministischen und anarchistischen Lesarten die Tür geöffnet. Aldous Huxley hat in seinem Werk „Perennial Philosophy" (1945) das Tao Te Ching als einen Teil der universalen Weisheit der mystischen Tradition verortet; sophianische Denker wie Schuon haben den Text als eine Erscheinung der interreligiösen urewigen Weisheit gelesen. Carl Jung hat über seinen I Ching-Kommentar den Tao-Begriff in die Tiefenpsychologie integriert.

Das Verhältnis Heideggers zum Tao Te Ching ist besonders bemerkenswert. Auch wenn das im Sommer 1946 mit dem Chinesen Xiao Shiyi begonnene gemeinsame Übersetzungsbemühen des Philosophen nicht vollendet werden konnte, wird allgemein anerkannt, dass die Begriffe „Lichtung" (Offenheit), „Ereignis" (Von-selbst-Beschaffenheit) und „Gelassenheit" in den Spätwerken Heideggers vom Tao Te Ching beeinflusst sind. Reinhard Mays 1996 veröffentlichtes Werk „Heidegger's Hidden Sources" hat diese Wirkung mit einer sorgfältigen vergleichenden Analyse belegt.

Vergleichende Perspektive

Um die Tiefe des Tao Te Ching zu erfassen, bringt es einen großen Gewinn, es vergleichend mit den Weisheitstraditionen der Welt zu lesen. Dieser Text zeigt tiefe strukturelle Verwandtschaften mit den Upanishaden und der Bhagavad Gita in Indien, mit Ibn Arabî und der Sufismus-Tradition in der islamischen Welt, mit der buddhistischen Lehre der Sunyata, mit der westlichen mystischen Philosophie und mit der modernen Phänomenologie. Dieser vergleichende Blick stützt die Hypothese der Perennialphilosophie: Die Einsichten, zu denen die Weisheitstraditionen an verschiedenen Orten und zu verschiedenen Zeiten der Menschheit gelangten, könnten jenseits der kulturellen Unterschiede auf einen gemeinsamen Wahrheitskern hinweisen.

Die Parallele zwischen den Upanishaden und dem Tao Te Ching ist besonders auf ontologischer und erkenntnistheoretischer Ebene deutlich. Die Upanishaden bestimmen das Brahman als die letzte Wirklichkeit hinter allem Seienden, betonen aber zugleich, dass das Brahman mit Begriffen und mit der Sprache nicht umfasst werden kann. Die berühmte Formel „yad vaca anabhyuditam" (das, was die Worte nicht aussagen können) der Kena-Upanishad ist mit der Eröffnung des Tao Te Ching strukturell identisch. Die negative erkenntnistheoretische Methode „neti neti" (weder dies noch das) der Mandukya-Upanishad teilt dieselbe Dialektik mit der apophatischen Haltung des Tao Te Ching. Die „saccidananda"-Dreiheit (Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit) des Brahman und die „wu-you-ziran"-Dreiheit des Tao drücken die paradoxe Umfänglichkeit der kosmischen Wirklichkeit aus.

Die tiefste Parallele zwischen der Bhagavad Gita und dem Tao Te Ching findet sich in der Debatte um „Handeln und Handlungslosigkeit". Während Krishna Arjuna die Lehre des „karma yoga" darbietet, lehrt er, dass das Handeln, das unter Verzicht auf die Bindung an die Früchte des Handelns getan wird, paradoxerweise zugleich Handeln und Handlungslosigkeit ist. Die Lehre des „nishkama karma" (des Handelns ohne Bindung an das Ergebnis) ist die hinduistische Entsprechung des Wu-Wei. Krishnas Satz „wer im Handeln die Handlungslosigkeit und in der Handlungslosigkeit das Handeln sieht, der ist weise unter den Menschen; der ist im Yoga gefestigt, hat alle Handlungen vollbracht" (Gita 4.18) steht in begrifflicher Brüderlichkeit mit dem Satz des siebenunddreißigsten Abschnitts des Tao Te Ching „das Tao handelt niemals, doch lässt es nichts ungetan". Auch Spinoza gelangt in seiner „Ethik" mit der Formulierung „Gott ist das Wesen der Natur" (Deus sive Natura) zu einer ähnlichen aktiv-passiven Ontologie.

Der islamische Sufismus, besonders die Ibn Arabî eigene „Wahdat al-Wudschûd"-Lehre, zeigt eine tiefe Verwandtschaft mit dem Tao Te Ching. Der „Haqq"-Begriff Ibn Arabîs ist, gleich dem Tao, einerseits die Quelle und das Wesen alles Seienden, andererseits ein apophatisches Absolutes, das mit Begriffen nicht umfasst werden kann und mit dem Vers „laisa ka-mithlihi schaiʾun" (nichts ist Ihm gleich) ausgedrückt wird. Die These „alles ist Er" der Wahdat al-Wudschûd und das Verständnis, dass „die zehntausend Dinge sich im Tao vereinen", sind strukturell identisch. Die Lehre Ibn Arabîs von den „aʿyān ath-thābita" (den feststehenden Wesenheiten) lässt sich mit der Beschreibung des Tao als „bildloses Bild", „gestaltlose Gestalt" vergleichen. Beide Traditionen behaupten, dass die absolute Wahrheit jenseits der begrifflich-sprachlichen Kapazitäten liegt, aber paradoxerweise dennoch mit Sprache und Begriffen angedeutet werden kann.

Die Lehren der Sufismus-Tradition von „fanā" (dem Vergehen in Gott) und „baqāʾ" (dem Bestehen in Gott) zeigen eine verblüffende Parallele zur Dialektik von „wu" und „you" des Tao Te Ching. Die Begriffe „fanāʾ fī llāh" (das Vergehen in Gott) und „baqāʾ bi-llāh" (das Bestehen mit Gott) des Dschunaid al-Baghdādī, der Prozess des Schmelzens des Ego im Absoluten und des verwandelten Hervorgehens daraus, sind die islamische Entsprechung der geistlich-praktischen Dimension des Wu-Wei. Die „nay"-Metapher (dass die Rohrflöte einen Ton hervorbringt, weil sie leer ist), die Mevlana in seinem „Mathnawî" immer wieder betont, teilt dasselbe intuitive Thema mit der Passage von der „schöpferischen Funktion der Leere" im elften Abschnitt des Tao Te Ching. Die Tradition des Scheb-i Arûs, mit dem Bewusstsein, dass der Tod die Vereinigung mit dem Absoluten ist, steht im Einklang mit der Lehre der „großen Rückkehr" des Tao.

Die buddhistische Lehre der Sunyata (śūnyatā) bildet die philosophisch nächste Parallele zum Begriff „wu" des Tao Te Ching. Die in Nagarjunas „Mūlamadhyamakakārikā" entwickelte „śūnyatā"-Lehre betont das Fehlen einer Eigennatur (svabhāva) der Seienden, das bedingte Entstehen aller Dinge (pratītyasamutpāda) und mithin ihre Leerheit von einem absoluten Wesen. Diese „Leerheit" ist kein Mangel oder Nichtsein; im Gegenteil, sie ist die positive Bestimmung der fließenden, relationalen und veränderlichen Struktur der Phänomene. Die Topf-Metapher im elften Abschnitt des Tao Te Ching ist der parallele Ausdruck des Begriffs der Sunyata im vorbuddhistischen China. Als der Buddhismus nach China kam, wurde der Begriff der Sunyata mit der „wu"-Terminologie übersetzt; diese Verbindung hat den Boden für die Geburt des Chan-(Zen-)Buddhismus bereitet.

Die grundlegenden Lehren des Chan-/Zen-Buddhismus (das unmittelbare Schauen des Geistes, die begriffslose Meditation, die augenblickliche Erleuchtung, die Neubewertung der alltäglichen Tätigkeit als geistliche Praxis) sind mit den Begriffen „ziran" und „wu-wei" des Tao Te Ching tief verbunden. Tatsächlich betonen viele Sinologen, dass der Chan-Buddhismus die Synthese der indischen buddhistischen Philosophie mit der chinesischen taoistischen Empfindsamkeit ist. Die Lehre der „reinen Achtsamkeit" des Mahasi Sayadaw, die Praxis des „shikantaza" (nur Sitzen) des Dōgen und die Lehre des „natürlichen Geistes" der modernen Zen-Meister bilden die buddhistischen Phasen der Begriffe „pu" (unbehauener Klotz) und „ziran" (Von-selbst-Beschaffenheit) des Tao Te Ching.

In der westlichen mystischen Philosophie eignen sich die „Eines"-Lehre Plotins, die negative Theologie des Pseudo-Dionysios, der „Gottheit"-Begriff Meister Eckharts und in der modernen Zeit der Gedanke Heideggers von der „Offenheit des Seins" für eine vergleichende Lesart mit dem Tao Te Ching. Die „Überfließen aus dem Einen"-Lehre (Emanation) Plotins und die Formel „das Tao gebiert das Eine, das Eine gebiert das Zwei" des Tao tragen die strukturelle Ähnlichkeit des Übergangs vom Einen zum Vielen. Eckharts Begriff „Gelassenheit" ist die Entsprechung des Wu-Wei in der nordeuropäischen christlichen Mystik. Die pantheistische Gleichsetzung „Deus sive Natura" (Gott oder Natur) Spinozas und der transzendent-immanente Charakter des Tao zeigen auf ontologischer Ebene eine tiefe Parallele.

Carl Jung ist bei der Entwicklung der Begriffe „kollektives Unbewusstes" und „Synchronizität" großenteils vom chinesischen Denken beeinflusst worden. In seinem Vorwort von 1949 zu Richard Wilhelms I Ching-Übersetzung erörtert Jung, wie der Tao-Begriff die moderne westliche Erkenntnistheorie erweitern kann. Für ihn ist das Tao ein Prinzip der „sinnvollen Gleichzeitigkeit", also einer Relationalität jenseits von Ursache und Wirkung. Der Begriff der Synchronizität erweitert die Grenzen der modernen Wissenschaft von der Psyche, indem er sie aus der ganzheitlichen Ontologie des Tao Te Ching schöpft. Jungs Archetyp des „Selbst" lässt sich als eine individuell, geistlich verinnerlichte Version des Tao lesen.

Sophianische Denker wie Aldous Huxley und Schuon haben das Tao Te Ching als einen zentralen Text der Tradition der Perennialphilosophie verortet. Huxleys Buch „Perennial Philosophy" aus dem Jahr 1945 bringt, indem es aus den Upanishaden, dem Tao Te Ching, Meister Eckhart, Rumi und anderen mystischen Traditionen zitiert, vor, dass es das grundlegende Thema der tiefen geistlichen Tradition der Menschheit gibt: Alle Religionen und Philosophien drücken dasselbe universale Absolute in verschiedenen Sprachen aus. Auch wenn diese Hypothese umstritten ist, zeigt das für universale Lesarten offene Gewebe des Tao Te Ching, dass es sich für die perennialistische Auslegung eignet. Schuons Lehre von der „urewigen Weisheit" liest das Tao Te Ching als eine Erscheinung der metaphysischen Lehre, als einen Teil des esoterischen Wesens, das unter den formalen Unterschieden der Religionen liegt.

Im Ergebnis liefert die vergleichende Lesart des Tao Te Ching fruchtbarere Ergebnisse als die einseitige Lesart innerhalb irgendeiner Tradition. Der Text tritt in einen wechselseitig erhellenden Dialog mit der ontologischen Tiefe der Upanishaden, der ethischen Dichte der Bhagavad Gita, der mystischen Metaphysik Ibn Arabîs, der paradoxen Logik der buddhistischen Sunyata, dem dialektischen Diskurs der westlichen negativen Theologie und der vor-begrifflichen Suche der modernen Phänomenologie.

Moderne Rezeption

Die Rezeption des Tao Te Ching in der modernen Zeit hat sich als kulturelles Phänomen über ein überaus interessantes und weites Feld ausgebreitet. Das seit Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts im Westen zunehmende Interesse am Osten, die Gegenkulturbewegungen, die New-Age-Spiritualität, die Entwicklung der akademischen Sinologie, die Geburt der Umweltbewegung und der Aufstieg der ganzheitlich-spirituellen Gesundheitsparadigmen haben das Zusammentreffen des Tao Te Ching mit verschiedenen Massen ermöglicht. Heute hallt der Text in den Universitätscurricula, in den populären Spiritualitätsbüchern, in den unternehmerischen Führungsseminaren, auf den Ökologiekonferenzen, in den Künstlerateliers und in den alltäglichen Selbsthilfeführern beständig wider.

Auf dem Gebiet der akademischen Sinologie ist die Forschung zum Tao Te Ching im Westen seit dem Ende des neunzehnten Jahrhunderts eine systematische Disziplin geworden. James Legges Übersetzung von 1891 und sein Kommentar in der Reihe „Sacred Books of the East" haben den ersten großen Schritt gebildet. Im zwanzigsten Jahrhundert wurde Arthur Waleys Werk „The Way and Its Power" (1934) zu einem Meilenstein, der den Text den westlichen intellektuellen Lesern öffnete. Wing-tsit Chans Arbeit „A Source Book in Chinese Philosophy" (1963) stellte die chinesische philosophische Tradition der westlichen Akademie systematisch vor. Gegenwärtige Sinologen wie D. C. Lau, Robert Henricks, Victor Mair, Roger Ames und David Hall, Hans-Georg Möller, Philip Ivanhoe und Edward Slingerland haben kanonische Arbeiten hervorgebracht, die die verschiedenen Seiten des Textes (die philologische, die philosophische, die religiöse, die politische) eingehend untersuchen.

Auf dem Gebiet der New-Age-Bewegung und der populären Spiritualität hat Stephen Mitchells 1988 veröffentlichte, recht deutende Abschrift eine kritische Rolle gespielt. Mitchell hat, obwohl er kein klassisches Chinesisch beherrschte, in Anlehnung an verschiedene vorhandene Übersetzungen einen lyrischen und zugänglichen Text hervorgebracht. Diese Übersetzung hat, indem sie Millionen von Lesern erreichte, das Tao Te Ching aus den Bibliotheksregalen herausgeholt und in die alltägliche geistliche Praxis getragen. Populäre Bücher wie Wayne Dyers „Change Your Thoughts, Change Your Life" (2007) haben eine auf der Mitchell-Übersetzung gegründete Auslegung der persönlichen Entwicklung dargeboten. Auch wenn die Kritiker vorgebracht haben, dass diese populären Auslegungen den historischen und kulturellen Kontext des Textes verdünnen, lässt sich ihre Rolle dabei, dass der Text breite Massen erreicht, nicht leugnen.

Auf dem Gebiet der Ökologie und der Umweltphilosophie ist die Rezeption des Tao Te Ching besonders stark. Arne Naess' Bewegung der „Tiefenökologie", Gary Snyders ökopoetische Dichtung, Wendell Berrys Verteidigung des kleinmaßstäblichen Ackerbaus und die Theorie der modernen Permakultur-Bewegung speisen sich unmittelbar oder mittelbar aus dem Tao-Denken. Masanobu Fukuokas Philosophie des „natürlichen Ackerbaus" (no-till, no-fertilizer) ist das reinste Beispiel der Anwendung des Wu-Wei auf die landwirtschaftliche Praxis. Bill Mottolas Lesarten des Öko-Taoismus bieten einen neuen begrifflichen Rahmen für die Umweltethik. Lester Browns Vision der nachhaltigen Entwicklung „Plan B" steht mittelbar im Einklang mit den taoistischen Intuitionen.

In der Führungsphilosophie und der Managementwissenschaft ist das Tao Te Ching seit etwa dreißig Jahren eine populäre Quelle geworden. John Heiders „The Tao of Leadership" (1985) hat die politische Philosophie Lao Tzus in die modernen Managementseminare getragen. Die Wirtschaftshochschulen von Stanford und Harvard analysieren das Tao Te Ching als eine traditionelle Weisheitsquelle, die chinesische Geschäftsleute gebrauchen. Moderne Managementparadigmen wie „servant leadership" (dienende Führung), „soft power" (weiche Macht) und „agile management" (agiles Management) spiegeln mittelbar die taoistischen Intuitionen.

Auf dem Gebiet der Psychotherapie und der Psychologie hat das Tao Te Ching sowohl in der klinischen Theorie als auch in der Praxis eine wichtige Wirkung erzeugt. Das tiefe Interesse Carl Jungs am chinesischen Denken hat es den folgenden Generationen ermöglicht, den Tao-Begriff innerhalb der analytischen Psychologie zu behandeln. Erich Fromms Werk „To Have or To Be" (1976) stützt die Unterscheidung zwischen Haben und Sein mit der taoistischen Weisheit. Mihály Csíkszentmihályis Theorie des „flow" (Fluss) lässt sich als die moderne wissenschaftliche Begriffsbildung des Wu-Wei lesen. Marsha Linehans Ansatz der „Dialectical Behavior Therapy" enthält gemeinsam mit der ostbasierten Achtsamkeitspraxis Elemente der taoistischen Weisheit.

In der modernen Physik und der Wissenschaftsphilosophie ist Fritjof Capras Werk „The Tao of Physics" (1975) zu einem Kulttext geworden, der die begrifflichen Nähen zwischen der modernen Physik und der östlichen Mystik erörtert. Capra verficht, dass der begriffliche Rahmen der Quantenmechanik, der Relativitätstheorie und der Systemtheorie mit der paradoxen Denkstruktur des Tao Te Ching im Einklang steht. Dieses Buch hat bei der Geburt der „neuen Wissenschaft"-Bewegung eine kritische Rolle gespielt. Gary Zukavs „The Dancing Wu Li Masters" (1979) ist ein ähnliches vergleichendes Projekt.

Auf dem Gebiet der Literatur und der Kunst ist das Tao Te Ching in der modernen Zeit eine zahllose Inspirationsquelle gewesen. Dichter und Schriftsteller wie Ezra Pound, William Carlos Williams, Gary Snyder, Allen Ginsberg und Ursula K. Le Guin sind unmittelbar oder mittelbar von Lao Tzu beeinflusst worden. Die Musik John Cages, der Tanz Merce Cunninghams, die Malerei Ad Reinhardts haben sich bei der Entwicklung des modernen minimalistischen ästhetischen Verständnisses aus der taoistischen Dialektik von Leere und Fülle gespeist. Im Hollywood-Kino zeigen sich von der Serie „The Karate Kid" bis zu den Animationen „Kung Fu Panda" populär-kulturelle Erscheinungen des Tao-Denkens.

Auf dem Gebiet des religiösen Dialogs und der interreligiösen Studien ist das Tao Te Ching seit Langem ein wichtiger Bezugspunkt gewesen. Thomas Merton, als Zisterziensermönch und mystischer Schriftsteller, hat mit seinem Werk „The Way of Chuang Tzu" (1965) einen der stärksten Ausdrücke des christlich-taoistischen Dialogs dargeboten. Verfechter des interreligiösen Dialogs wie Raimon Panikkar, Bede Griffiths und Wayne Teasdale haben das Tao Te Ching als den geistlichen Bruder der christlichen kontemplativen Tradition im Osten verortet. Das von Papst Franziskus über die Umweltethik geschriebene enzyklische Schreiben „Laudato Si'" (2015) bietet mittelbar eine mit den taoistischen Intuitionen einklingende ganzheitliche Vision dar.

Im gegenwärtigen China ist das Tao Te Ching sowohl traditionellen als auch modernen Lesarten Gegenstand. Auch wenn während der Kulturrevolution der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts die konfuzianischen und taoistischen Klassiker kritisiert wurden, sind sie in der Epoche nach 1980 offiziell neu bewertet und als ein Teil der Soft-Power-Werkzeuge Chinas verklärt worden. Cao Yu hat eine neue Ausgabe des Kommentars von Wang Bi erstellt, Philosophen wie Chen Guying haben neue Arbeiten für die gegenwärtigen Lesarten des Textes hervorgebracht. In der Akademie Taiwans und Hongkongs ist das Tao Te Ching beständig Gegenstand von Doktorarbeiten und philosophischen Konferenzen.

Das Tao Te Ching ist zweieinhalbtausend Jahre später noch immer ein frischer und aufrufender Text. Sein Aufruf währt mit der ihm eigenen Sanftheit fort: ohne Zwang, ohne Prunk, weniger zu reden, schlichter zu leben, im Einklang mit dem Fluss der Natur zu sein. In der gegenwärtigen Welt fährt Lao Tzus kleines Buch von fünftausend Zeichen angesichts der ökologischen Krise, der technologischen Überlastung, der Epidemie der psychischen Gesundheit, der politischen Polarisierung und der geistlichen Dürre fort, neue Bedeutungen und neue Wegweisung darzubieten. Vielleicht ist das tiefste Geheimnis des Textes im letzten Wort des Weisen verborgen: „Der Wissende weiß nicht weit; der weit Wissende weiß nicht. Der Weise sammelt nicht an; im Geben an andere gewinnt er selbst mehr." Dieser Satz sagt, dass das Buch selbst ein Geschenk ist und dass sein Wesen als wahres Geschenk dann ans Licht tritt, wenn es anderen geschenkt wird. Das Tao Te King ist sowohl mit der Wahrheit, die es sagt, als auch mit der Weise, in der es sie sagt, ein Ausdruck des Tao selbst.