Konfuzianismus: Ren, Li und der Weg der Selbstkultivierung

Überblick

Konfuzianismus (chinesisch: Rújiā 儒家, „Schule der Gelehrten/Literaten"; in den westlichen Sprachen Confucianism) ist eine Weisheitstradition, die das sittliche, gesellschaftliche und geistige Leben Ostasiens seit mehr als zweitausendfünfhundert Jahren prägt. Sein Begründer ist Konfuzius (551–479 v. Chr.), der unter dem latinisierten Namen der Tradition Konfuzius, in seiner eigenen Sprache aber als Kong Fuzi (孔夫子, „Meister Kong") genannt wird. Er zielte weniger darauf ab, eine „Religion" zu begründen, als vielmehr darauf, in einer Zeit des Verfalls zu lehren, wie der Mensch tugendhaft leben und wie die Gesellschaft in Harmonie geordnet werden könne.

Die eigentümliche Beschaffenheit des Konfuzianismus liegt darin, dass er das Absolute nicht in einem transzendenten Gott sucht, sondern in der innewohnenden Heiligkeit der menschlichen Beziehungen, des Rituals und der Selbstkultivierung. In dieser Hinsicht ist die Tradition sowohl eine ethische Philosophie als auch ein geistiger Weg, auf dem, mit Herbert Fingarettes Wort, „das Säkulare als das Heilige" gelebt wird. Für eine tiefer gehende technische Untersuchung siehe konfucyus-derin.

Der Name, den die Tradition innerhalb ihrer selbst verwendet, ist das Wort Rú (儒); dieses Wort bezeichnete anfangs Ritualfachleute, gebildete Personen, die die Riten und die klassischen Texte kannten. Der Name „Konfuzianismus" hingegen ist eine Benennung, welche die westlichen Missionare und Orientalisten entwickelten, indem sie den Namen des Begründers in den Mittelpunkt stellten; deshalb zieht ein Teil der zeitgenössischen Forscher es vor, die Tradition als „Ru-Tradition" zu bezeichnen. Dieser Benennungsunterschied ist nicht belanglos: Denn der Konfuzianismus beruht nicht auf der Offenbarung eines einzigen Begründers, sondern auf der Übertragung eines älteren kulturell-rituellen Erbes; Konfuzius sah sich selbst nicht als den Schöpfer dieses Erbes, sondern als seinen treuen Überlieferer.

Das konfuzianische Denken begreift den Menschen seinem Wesen nach als ein relationales Wesen. Das Individuum ist keine für sich abstrakte Substanz, sondern eine Person, die in einem Geflecht von Beziehungen — zu Eltern, Geschwistern, Ehegatten, Freunden und Mitbürgern — existiert und innerhalb dieser Beziehungen reift. Diese relationale Vorstellung vom Menschen bestimmt sowohl das Sittenverständnis als auch das geistige Ziel der Tradition: Erlösung oder Erleuchtung wird nicht in der Flucht aus der Welt gesucht, sondern im tugendhaften Dasein innerhalb der Beziehungen.

Historischer Rahmen

Konfuzius wurde in der Frühlings- und Herbstperiode Chinas (771–476 v. Chr.) im Staat Lu (im heutigen Shandong, Stadt Qufu) geboren. Dies ist eine Zeit des Aufruhrs, in der sich die zentrale Autorität der Zhou-Dynastie auflöste und die Staaten einander bekriegten. Konfuzius sieht das Heilmittel gegen diesen Verfall in der idealisierten Ordnung der Vergangenheit — in der rituell-sittlichen Ordnung, welche die ersten Könige der Zhou begründet hatten —, und er bestimmt sich selbst als „nicht Schaffender, sondern Überliefernder" (shu er bu zuo).

Die Entwicklung der Tradition schreitet in mehreren großen Wellen voran:

1. Klassische Periode (6.–3. Jh. v. Chr.): Konfuzius selbst, sodann Mengzi (Menzius, 372–289 v. Chr.) und Xunzi (310–235 v. Chr.). In dieser Periode formen sich die grundlegenden Begriffe und die inneren Debatten der Tradition.
2. Han-Synthese (206 v. Chr.–220 n. Chr.): Unter Kaiser Wu wird der Konfuzianismus zur amtlichen Lehre des Staates; die klassischen Texte werden kanonisiert, und der Kern des Beamtenprüfungssystems wird gelegt.
3. Neukonfuzianische Wiedergeburt (Song–Ming, 960–1644): Angesichts der metaphysischen Herausforderung durch den Buddhismus und den Taoismus gewinnt die Tradition mit Denkern wie Zhu Xi und Wang Yangming eine philosophisch-kosmologische Tiefe.
4. Zeitgenössische Periode: Im 20. Jahrhundert macht der Neue Konfuzianismus (Denker wie Tu Weiming) die Tradition zum Teil eines globalen philosophischen Dialogs.

Das Leben des Konfuzius ist zu einem Modell geworden, das die spätere Tradition idealisierte. Den Quellen zufolge kam er in einer niederrangigen Adelsfamilie zur Welt, verlor früh seinen Vater und wuchs in Armut auf. Er strebte nach bedeutenden Ämtern im Staatsdienst und bekleidete eine Zeit lang im Staat Lu Posten nahe dem Justizministerium; weil er es jedoch ablehnte, von seinen sittlichen Grundsätzen abzuweichen, konnte er sich mit den Machtkreisen nicht vertragen und zog viele Jahre lang von einem Staat zum anderen, um einen tugendhaften Herrscher zu suchen, der seiner Lehre Gehör schenken würde. Mochte er bei diesem Suchen auch erfolglos bleiben, so hinterließ er doch eine große Schülerschaft, die ihm folgte; der Überlieferung zufolge hatte er dreitausend Schüler und zweiundsiebzig herausragende Schüler, die in den „sechs Künsten" (Ritual, Musik, Bogenschießen, Wagenlenken, Schreiben, Rechnen) bewandert waren. Diese Lehrer-Schüler-Gemeinschaft ist das erste Vorbild aller späteren konfuzianischen Bildungsauffassung.

Nach dem Tod des Konfuzius spaltete sich seine Schule in mehrere Zweige; die beiden wirkmächtigsten Adern waren die Linien des Mengzi und des Xunzi. In der kurzen Lebensdauer der Qin-Dynastie (221–206 v. Chr.) erlitten die konfuzianischen Gelehrten schweren Druck, ja es wird überliefert, dass Bücher verbrannt und Gelehrte verscharrt wurden. Die Han-Dynastie jedoch kehrte diesen Zustand um; um 136 v. Chr. wurden unter dem Einfluss des Beraters Dong Zhongshu die konfuzianischen Klassiker zum Kern des amtlichen Lehrprogramms des Staates gemacht, und es entstand ein Han-Konfuzianismus, der mit der Yin-Yang- und der Fünf-Elemente-Kosmologie vermischt war. Diese Kanonisierung ist der Anfang der zweitausendjährigen institutionellen Lebensdauer der Tradition.

Grundbegriffe

Im Kern der konfuzianischen Sittlichkeit stehen einige einander ergänzende Schlüsseltugenden.

Ren (仁) — Menschlichkeit, Mitgefühl

Ren ist die höchste Tugend der Tradition: Es wird mit „Menschlichkeit", „Menschenliebe", „Güte" übersetzt. In der Schrift besteht es aus den Zeichen für „Mensch" (人) und „zwei" (二); ren ist also seinem Wesen nach eine zwischenmenschliche Eigenschaft, es verwirklicht sich in der Beziehung der Person zum anderen. Konfuzius bestimmt es als „den Menschen lieben" und „dem anderen nicht antun, was man sich selbst nicht angetan wissen will" (shu, Gegenseitigkeit). Ren ist kein einmal erreichter, fester Zustand, sondern ein Leben lang fortgesetztes Bemühen.

Im Lunyu wird ren nirgends durch eine einzige, endgültige Bestimmung eingegrenzt; Konfuzius erschließt es jedem Schüler mit anderen Worten, je nach dessen Lage und Mangel. Einem Schüler sagt er: „ren ist, sich selbst zu zügeln und zum Ritual (li) zurückzukehren"; einem anderen: „jedermann zu begegnen, als bewirte man einen großen Gast, sobald man das Haus verlässt"; einem weiteren: „im Reden behutsam zu sein". Diese Vielfalt ist nicht willkürlich: ren ist weniger eine abstrakte Regel als vielmehr eine lebendige Feinfühligkeit, die sich in konkreten Beziehungen offenbart. Die berühmte „Goldene Regel" des Konfuzius — „tu dem anderen nicht an, was du dir selbst nicht wünschst" (ji suo bu yu, wu shi yu ren) — ist der praktische Kompass des ren. Eine Person, die ren vollkommen verwirklicht hat, ist so selten, dass Konfuzius unter seinen Zeitgenossen fast niemanden, ja nicht einmal sich selbst, mit dieser Eigenschaft zu nennen vermied; ren ist ein Ideal, das am Horizont steht, den Menschen aber erhebt, je näher er ihm kommt.

Li (禮) — Ritual, Anstand, Zeremonie

Li ist ein weiter Begriff, der Zeremonien, Umgangsformen, Riten und gesellschaftlichen Anstand umfasst. Mag es an der Oberfläche auch wie „Etikette" erscheinen, so ist li für Konfuzius die Ausdrucksform des ren: die Form, die das innere Mitgefühl in die richtige relationale Gestalt gießt. Nach Herbert Fingarettes einflussreicher Deutung ist li der „heilige Ritus", der den Menschen zum Menschen macht; selbst eine gewöhnliche Begrüßung verwandelt sich, wird sie aufrichtig vollzogen, in einen erhabenen Ausdruck der Menschlichkeit. So ist li kein äußerer Zwang, sondern die verleiblichte Sprache der inneren Verwandlung.

Fingarettes bahnbrechende These in seinem Buch Confucius: The Secular as Sacred verknotet sich genau an diesem Punkt: Ihm zufolge erhebt Konfuzius die gewöhnlichen menschlichen Beziehungen selbst in den Rang einer Art „heiliger Zeremonie". Dass zwei Menschen einander begegnen und sich grüßen, dass einer eine Gabe darbringt, dass man eine Tafel teilt — dies sind keine äußeren Bräuche, sondern heilige Gesten, die, recht vollzogen, geradezu eine „magische" Wirksamkeit gewinnen und die Menschlichkeit sichtbar machen. In dieser Deutung ist li sowohl das Gewebe der gesellschaftlichen Ordnung als auch der Weg der geistigen Verwirklichung; es ist das Mittel, durch das das Individuum seine Willkür überwindet und an einem geteilten Horizont des Sinns teilhat.

Konfuzius widersetzt sich heftig dem Versuch, li von der Aufrichtigkeit (vom ren) zu trennen: „Wenn der Mensch nicht ren besitzt, wozu nützt dann li?", sagt er. Eine leere, prahlerische, herzlose Zeremonie ist in seinen Augen wertlos; bei einer Trauerfeier kommt es nicht auf die makellose Form an, sondern auf den echten Schmerz. So wird zwischen li und ren eine wechselseitige Beziehung gestiftet: Ohne ren ist li eine leere Hülle; ohne li bleibt ren formlos und wirkungslos. Beide zusammen bilden einen ganzheitlichen Weg, der sowohl das Herz als auch das Verhalten erzieht.

Yi (義) — Rechtschaffenheit, Angemessenheit

Yi bedeutet „Rechtschaffenheit", „Gerechtigkeit" oder „das der Lage Angemessene zu tun". Ist ren eine allgemeine Ausrichtung, so ist yi die Tugend, in einer bestimmten Lage zu erfassen, was das Rechte ist, und danach zu handeln. In der konfuzianischen Sittlichkeit steht yi dem Vorteil (li 利 — Gewinn, ein anderes Wort als das li des Rituals) gegenüber: Der tugendhafte Mensch achtet nicht auf den Gewinn, sondern auf das Rechte.

Xiao (孝) — Kindespflicht

Xiao ist die Ehrerbietung, Bindung und Hochachtung gegenüber den Eltern und den Ahnen. Im konfuzianischen Denken ist xiao die Schule aller Sittlichkeit: Der Mensch lernt zuerst in der Familie Liebe, Achtung und Verantwortung und weitet dies dann auf die Gesellschaft und den Staat aus. Die Familie ist der Kern des sittlichen Universums.

Xiao bedeutet nicht nur, die Eltern materiell zu versorgen; Konfuzius betont, dass das Wesen dieser Tugend die innige Achtung ist, indem er sagt: „Auch Hunde und Pferde werden versorgt; wo bleibt der Unterschied, wenn keine Achtung da ist?" Xiao ist eine Bindung, die als Hochachtung zu Lebzeiten der Eltern, als Sorge in ihrer Krankheit und nach ihrem Tod als gebührende Trauer und Andenken an die Ahnen fortdauert; in dieser Hinsicht verbindet es sich unmittelbar mit den konfuzianischen Ahnengedenkfeiern (dem Ritual der Ahnenverehrung). Der Tradition zufolge wird die Sittlichkeit des Menschen im Haus erprobt: Von einem, der in seiner Familie Liebe und Achtung nicht verwirklichen kann, lässt sich nicht erwarten, dass er in der Gesellschaft tugendhaft sei. Deshalb heißt es im Lunyu: „Die Liebe zu Eltern und Geschwistern ist die Wurzel des ren." So ist xiao der erste Stein der Brücke, die von der persönlichen Sittlichkeit zur gesellschaftlichen Ordnung reicht.

Zhi (智) und Xin (信)

Zhi (智) „Weisheit/sittliches Wissen" ist die Einsicht, die Tugenden in den rechten Lagen anwenden zu können. Xin (信) hingegen ist „Verlässlichkeit, Treue". In der Han-Periode wurden diese Eigenschaften mit ren, yi und li vereint und bildeten die Liste der Fünf Beständigen Tugenden (wuchang).

Junzi (君子) — Der tugendhafte/edle Mensch

Junzi bedeutet im Wortursprung „Sohn des Herrschers, Edler", doch Konfuzius wandelt es radikal: Nun ist es ein Ideal, das nicht auf der Abstammung, sondern auf sittlicher Vollkommenheit beruht. Der junzi ist der reife Mensch, der ren, yi und li verinnerlicht hat und sich beständig kultiviert; ihm steht der „kleine Mensch" (xiaoren) gegenüber, also der Mensch, der seinem Vorteil und seiner Lust unterworfen ist. Das Ideal des junzi fasst das sittliche Ziel der Tradition zusammen.

Diese begriffliche Umwälzung ist nicht gering zu schätzen: Indem Konfuzius den Adel vom Blut auf die Sittlichkeit verlagert, macht er die Tugend zu einem Horizont, der vor jedermann liegt. Ein Lastträger ebenso wie ein Prinz kann durch Selbstkultivierung zum junzi werden; in der Tat gilt ein edel Geborener, der aber sittlich niedrig steht, als „kleiner Mensch". Das Lunyu schildert junzi und xiaoren beständig als gegensätzliche Paare: Der junzi achtet auf die Rechtschaffenheit (yi), der kleine Mensch denkt an den Gewinn (li); der junzi erwartet von sich selbst, der kleine Mensch erwartet vom anderen; der junzi ist mit allen in Eintracht, doch schmeichelt er nicht, der kleine Mensch lässt sich von der Menge fortreißen, doch stiftet er keine wahre Eintracht. Jenseits des junzi spricht Konfuzius noch von einem Rang des „Weisen" (shengren 聖人); dies ist ein nahezu unerreichbarer Gipfel, den er den idealen Weisheitskönigen der Vergangenheit zuschreibt. So bietet die Tradition eine sittliche Reifeskala, die vom kleinen Menschen bis zum Weisen reicht, und ruft jedermann dazu auf, auf dieser Skala fortzuschreiten.

Tian (天) — Himmel und sittliche Ordnung

Tian („Himmel") ist in der konfuzianischen Kosmologie eine unpersönliche, aber sittliche Quelle der Ordnung. Die Tugend (de 德) des Menschen steht in Eintracht mit der Ordnung des Himmels; die Legitimität des Herrschers hängt am „Mandat des Himmels" (Tianming 天命), und ein ungerechter Herrscher verliert dieses Mandat. Tian stellt weniger einen transzendenten Schöpfer als vielmehr die dem Sein innewohnende sittliche Ordnung dar.

Heilige Schriften

Das schriftliche Fundament der konfuzianischen Tradition sind zwei Korpora.

Lunyu (論語, Gespräche / Ausgewählte Sprüche): Es ist eine Sammlung der Dialoge, Aphorismen und Verhaltensweisen des Konfuzius mit seinen Schülern; sie wurde nach seinem Tod von seinen Schülern zusammengestellt. Es ist keine systematische Abhandlung, sondern es sind die schimmernden Ausschnitte der Worte eines lebendigen Lehrers. Es ist die Primärquelle des konfuzianischen Denkens.

Die Fünf Klassiker (Wujing 五經): Die kanonischen Texte, von denen man glaubt, dass Konfuzius sie zusammenstellte oder überlieferte:

• Shijing (詩經, Klassiker der Lieder)
• Shujing (書經, Klassiker der Urkunden/Geschichte)
• Liji (禮記, Klassiker der Riten)
• Yijing (易經, Buch der Wandlungen) — siehe I Ging
• Chunqiu (春秋, Frühlings- und Herbstannalen)

In der Song-Periode stellte Zhu Xi in den Kern der Bildung die Vier Bücher (Sishu 四書): das Lunyu, das Mengzi, das Daxue (Große Lehre) und das Zhongyong (Der rechte Weg / Maß und Mitte). Diese vier Texte waren jahrhundertelang die Grundlage der chinesischen Beamtenprüfungen.

Jeder der Fünf Klassiker hat eine eigene geistig-kulturelle Funktion. Die Lieder des Shijing gelten als ein Mittel zur Erziehung der Gefühle und zur Verfeinerung der sittlichen Intuition; Konfuzius sagt: „Fasst man die dreihundert Lieder in einem Wort zusammen: Im Denken ist nichts Böses." Das Shujing enthält die Worte der idealen alten Herrscher und die Lehre vom „Mandat des Himmels". Das Liji ist der ausführliche Leitfaden der Zeremonien und der gesellschaftlichen Ordnung; das Daxue und das Zhongyong sind in Wahrheit aus diesem Klassiker herausgelöste Kapitel. Das Yijing (Yi Jing) ist ein Text, der die kosmischen Gesetze der Wandlung über vierundsechzig Hexagramme liest und zugleich Wahrsagung und Metaphysik ist; er ist eine wichtige Quelle der neukonfuzianischen Kosmologie. Das Chunqiu hingegen sind die Annalen des Staates Lu; nach konfuzianischer Deutung verkündet es ein sittliches Urteil (Lob und Tadel), indem es die Begebenheiten auswählend aufzeichnet.

Diese Zentralität der Texte spiegelt den hohen Wert wider, den die konfuzianische Tradition dem Begriff des „Lernens" (xue 學) beimisst. Der Eröffnungssatz des Lunyu fasst diese Betonung zusammen: „Zu lernen und es zur rechten Zeit anzuwenden — ist das nicht eine Freude?" Hier ist das Lernen nicht das bloße Anhäufen von Wissen, sondern der Prozess, durch das Aufnehmen der Weisheit der Klassiker den Charakter zu verwandeln. Die philosophische Übersetzung von Ames und Rosemont legt nahe, diese Texte als ein relationales und prozesshaftes Denken in ihrem eigenen Zusammenhang zu lesen, ohne sie in westliche Begriffsschablonen zu pressen.

Die Debatte um die Menschennatur: Mengzi und Xunzi

Konfuzius hat nicht ausdrücklich erörtert, ob die Menschennatur gut oder böse sei, sondern lediglich gesagt: „Die Menschen sind von Natur einander nahe, durch Gewohnheit entfernen sie sich." Diese Lücke füllen seine beiden großen Nachfolger auf gegensätzliche Weise.

Mengzi (Menzius) vertritt die These, die Menschennatur sei im Wesen gut. Ihm zufolge sind in jedem Menschen von Geburt an vier „sittliche Keime" (siduan) angelegt: Mitgefühl (der Keim des ren), Scham (der Keim des yi), Achtung (der Keim des li) und die Unterscheidung von Recht und Unrecht (der Keim des zhi). Die jähe Beklemmung, die in jedem aufsteigt, der ein Kind sieht, das im Begriff ist, in einen Brunnen zu stürzen, ist der Beweis dieser angeborenen Güte. Sittliche Kultivierung heißt, diese Keime zu begießen und großzuziehen.

Xunzi hingegen vertritt die These, die Menschennatur sei unbearbeitet/der Neigung nach böse, sie sei voll selbstsüchtiger Begierden; die Güte ist erst eine nachträglich erworbene Errungenschaft durch Erziehung, Ritual (li) und bewusstes Bemühen. Ihm zufolge sind li und Musik kulturelle Werkzeuge, welche die rohe Natur behauen. Diese beiden Auffassungen — die Güte der Natur und das kulturelle Behauen — bilden die innere Spannung und den Reichtum der konfuzianischen Tradition. Im Lauf der Geschichte gewann die These Mengzis von der „guten Natur" die Oberhand und wurde auch zum Fundament der neukonfuzianischen Orthodoxie.

Das Feine an dieser Debatte ist dies: Mengzi und Xunzi stehen einander näher, als es scheint. Beide glauben, dass jeder ein Weiser werden kann, dass die Sittlichkeit durch Kultivierung möglich ist und dass das Bemühen notwendig ist. Der Unterschied liegt im Ausgangspunkt: Für Mengzi ist Kultivierung das Großziehen des inneren Samens (eine positive Entwicklung); für Xunzi hingegen das Verwandeln und Zügeln der rohen Neigungen (ein berichtigendes Behauen). Was Xunzi „böse" nennt, ist keine aktive Bosheit, sondern die Neigung der unerzogenen Begierden, unter Bedingungen des Mangels zum Konflikt zu führen; ihm zufolge erfanden eben deshalb die Weisheitskönige das li und die Maße der Gerechtigkeit.

Mengzi entwickelt überdies eine starke sittlich-politische Lehre, die sich an den Herrscher richtet: Der Herrscher, der das Wohl des Volkes nicht achtet und zum Tyrannen wird, verliert das „Mandat des Himmels" und büßt seine Legitimität ein. Dies ist einer der kühnsten Gedanken im konfuzianischen Denken; denn er sieht die Herrschaft nicht als ein absolutes, sondern als ein sittliches Pfand. Wie A. C. Graham in seinem Werk Disputers of the Tao zeigt, bilden diese Debatten der klassischen Periode (zwischen Konfuzianern, Taoisten, Mohisten und anderen) das „goldene Zeitalter" des chinesischen Denkens und stiften einen bleibenden philosophischen Grund über die Menschennatur und die gesellschaftliche Ordnung.

Selbstkultivierung und gesellschaftliche Harmonie

Im Herzen des konfuzianischen geistigen Weges liegt die Selbstkultivierung (xiushen 修身). Das Daxue (Große Lehre) schildert diesen Weg in einer berühmten Kette: das Wissen zu vertiefen, die Absicht aufrichtig zu machen, das Herz zu berichtigen, die Person zu kultivieren, die Familie zu ordnen, den Staat zu regieren und schließlich „das Unter-dem-Himmel" (die Welt) zum Frieden zu bringen. Hier bilden die innere sittliche Verwandlung und die äußere gesellschaftliche Ordnung eine ununterbrochene Kontinuität: Wer die Welt berichtigen will, muss zuerst sich selbst berichtigen.

Das gesellschaftliche Dach dieses Weges sind die Fünf Beziehungen (wulun): Herrscher–Untertan, Vater–Sohn, Mann–Frau, älterer Bruder–jüngerer Bruder, Freund–Freund. Jede Beziehung trägt wechselseitige Pflichten; das Mitgefühl und die Verantwortung des Höhergestellten und die Achtung und Treue des Untergebenen halten einander im Gleichgewicht. Die konfuzianische Harmonie (he 和) ist keine Gleichförmigkeit: Gerade so, wie verschiedene Töne sich in einer Melodie vereinen, ist sie die Vereinigung der Verschiedenheiten im rechten Verhältnis. „Der tugendhafte Mensch ist in Eintracht, aber nicht gleichtönend", sagt Konfuzius.

Die Praktiken der konfuzianischen Selbstkultivierung sind vielfältig: die Klassiker zu lesen und über sie nachzudenken, Riten und Musik zu vollziehen, sich täglich selbst zu prüfen und tugendhafte Personen zum Vorbild zu nehmen. Das Wort des Konfuzius-Schülers Zengzi fasst diese selbstkritische Disziplin zusammen: „Täglich prüfe ich mich in drei Punkten: War ich treu, wenn ich für andere tätig war; war ich verlässlich im Umgang mit meinen Freunden; habe ich das Gelernte angewendet?" Die Musik (yue 樂) nimmt hier einen besonderen Platz ein; Konfuzius hält die Musik nicht nur für einen ästhetischen Genuss, sondern für eine sittliche Kraft, welche die Gefühle ordnet und die Gesellschaft in Harmonie bringt. Die rechte Musik macht das Herz weich, die verdorbene Musik aber zersetzt die Gesellschaft. So werden Ritual (li) und Musik (yue) zusammen zu Zwillingswerkzeugen, die sowohl das Individuum als auch die Gemeinschaft erziehen.

Das Zhongyong (Der rechte Weg) hingegen fügt dieser Kultivierung eine kosmische Dimension hinzu: Die „Aufrichtigkeit" oder „Lauterkeit" (cheng 誠) ist der Schlüssel sowohl zur sittlichen Reife als auch zur Eintracht mit dem Himmel. Wer zur vollen Aufrichtigkeit gelangt, verwirklicht seine eigene Natur; wer seine eigene Natur verwirklicht, hilft auch, die Natur der anderen und der Dinge zu verwirklichen; so „hat er teil am Wandel und an der Hervorbringung von Himmel und Erde". Hier ist das Individuum kein passiver Teil der universellen Ordnung, sondern ein wirksamer Partner, der sie vollendet.

Diese Betonung der Selbstkultivierung zeigt hinsichtlich der Kontemplation und der Schulung der niederen Seele eine strukturelle Parallele zum Prozess der sittlichen Läuterung im islamischen Sufismus und zur Disziplin des Tefekkür (kontemplatives Nachsinnen); so wie der Sufismus darauf zielt, die niedere Seele Stufe um Stufe zu läutern, so ruft auch der Konfuzianismus die Person zu einer stufenweisen Reifung vom kleinen Menschen hin zum junzi.

Neukonfuzianismus: Metaphysische Vertiefung

In der Tang- und der Song-Periode verspürten die konfuzianischen Denker angesichts der entwickelten Metaphysik des Buddhismus und des Taoismus das Bedürfnis, ihre eigene Tradition auf einen kosmologischen Grund zu stellen. Diese Bewegung ist als Neukonfuzianismus (Lixue 理學, „Lehre vom Prinzip") bekannt.

Zhu Xi (1130–1200): Li und Qi

Zhu Xi, der Gipfel der neukonfuzianischen Synthese, erklärt das Sein durch zwei Prinzipien: li (理, „Prinzip/intelligible Struktur") und qi (氣, „Atem/materielle Kraft"). Li stellt das unwandelbare sittlich-intelligible Wesen jedes Dinges dar; qi hingegen seine materialisierte, konkretisierte substanzielle Dimension. Nichts kann ohne li oder ohne qi existieren; beide sind voneinander abhängig. Das li im Wesen des Menschen ist rein und gut (in Übereinstimmung mit Mengzis Naturverständnis); das Böse entsteht aus der Trübung des qi. Sittliche Kultivierung heißt deshalb, durch „das Klären des qi" und „das Erforschen des Prinzips" (gewu 格物, das Untersuchen des Prinzips der Dinge) die reine Natur zum Vorschein zu bringen. Für eine ausführliche Analyse dieser Li-Qi-Ontologie siehe Li und Qi.

Wang Yangming (1472–1529): Das Wissen des Herzens

Wang Yangming, der große Denker der Ming-Periode, widersetzt sich Zhu Xis Methode, „das Prinzip draußen, in den Dingen zu erforschen". Ihm zufolge ist das Prinzip (li) nicht draußen, sondern im Herzen/Geist (xin); in der Tat „ist der Geist eben das Prinzip selbst" (xin ji li). Im Menschen ist von Geburt an ein „gewissenhaftes Wissen" (liangzhi 良知) angelegt; Sittlichkeit heißt, den Geist von den Begierden zu läutern, die dieses innere Licht trüben, und ihm zu folgen. Wangs berühmteste Lehre ist die Einheit von Wissen und Handeln (zhixing heyi): Wahres Wissen hat sich bereits in Handeln verwandelt; das Gute zu wissen und nicht zu tun heißt in Wahrheit, es überhaupt nicht zu wissen. Mit dieser Lehre verleiht Wang dem Konfuzianismus eine starke innerlich-mystische Dimension und stellt statt des äußeren Ritualismus die unmittelbare sittliche Intuition des Herzens in den Vordergrund.

Die Unterscheidung zwischen den beiden Denkern bestimmt die zwei großen Adern des späteren konfuzianischen Denkens. Zhu Xis „Lehre vom Prinzip" (Lixue) gründet das Wissen auf das geduldige Erforschen des Prinzips der Dinge, das Untersuchen der Klassiker und das stufenweise Anhäufen; sie ist eher rational, buchgelehrt und nach außen gewandt. Wang Yangmings „Lehre vom Geist" (Xinxue) gründet das Wissen darauf, das angeborene Licht des Herzens (liangzhi) zutage zu fördern; sie ist eher intuitiv, nach innen gewandt und unmittelbar. Wangs Ansatz wurde von manchen Auslegern in Parallele zum Chan-/Zen-Buddhismus gelesen; denn beide finden die Erleuchtung/Sittlichkeit nicht in einem äußeren Suchen, sondern in der eigenen Wesensnatur des Geistes/Herzens. In einer berühmten Anekdote sagt Wang, indem er auf eine Blume zeigt, auf die ein Schüler ihn hinwies, dass die „Farbe" der Blume erst zusammen mit dem Geist erstrahle — dies ist eine idealistische Betonung, die den Mittelpunkt der konfuzianischen Sittlichkeit ins Herz verlagert. Gleichwohl lehnt Wang den Weltabkehr des Buddhismus ab; er hebt beharrlich hervor, dass die wahre Prüfung des gewissenhaften Wissens das sittliche Handeln in den konkreten Beziehungen, im Dienst an Familie und Staat sei. In dieser Hinsicht bleibt er Konfuzianer: Die Innerlichkeit nährt nicht die Flucht aus der Welt, sondern das rechte Handeln in der Welt.

Wirkung auf Ostasien

Der Konfuzianismus ist die gemeinsame sittliche Sprache nicht nur Chinas, sondern ganz Ostasiens. In Korea nahm die Joseon-Dynastie (1392–1897) den Neukonfuzianismus als Staatsideologie an; Denker wie Yi Hwang (Toegye) führten die Li-Qi-Debatte auf eigenständige Weise fort. In Japan prägte die konfuzianische Ethik der Tokugawa-Zeit die Samurai-Sittlichkeit und das Bildungssystem zutiefst. In Vietnam waren die Beamtenprüfungen und die Familiensittlichkeit lange Zeit in konfuzianischer Form geformt.

Diese Wirkung dauert auch heute fort: Die Bindung an die Familie, der Wert, der der Bildung beigemessen wird, die Betonung der gesellschaftlichen Harmonie und die auf Leistung gegründete Prüfungskultur tragen im Gewebe der zeitgenössischen ostasiatischen Gesellschaften die Spuren des konfuzianischen Erbes. Im 20. Jahrhundert deuteten „neukonfuzianische" Denker wie Tu Weiming die Tradition innerhalb der Moderne und der globalen Ethik neu; sie trugen die konfuzianischen Begriffe der „sittlichen Persönlichkeit" und der „lernenden Gemeinschaft" in die zeitgenössische philosophische Debatte.

Das Beamtenprüfungssystem (keju) ist das konkreteste institutionelle Erzeugnis des konfuzianischen Erbes. Über tausend Jahre lang wählte der chinesische Staat seine Verwalter durch schriftliche Prüfungen aus, die statt Geburt oder Reichtum die Beherrschung der Klassiker maßen. Dieses System öffnete im Prinzip selbst dem ärmsten Bauernkind durch sein Wissen den Weg zum Aufstieg in die höchsten Stufen des Staates; in dieser Hinsicht ist es ein frühes und wirksames Beispiel einer auf Leistung gegründeten Bürokratie in der Weltgeschichte. Der hohe Wert, den die Prüfungskultur der Bildung beimisst, zeigt eine Kontinuität mit der Bedeutung, die die zeitgenössischen ostasiatischen Gesellschaften dem akademischen Erfolg beimessen. Zugleich sicherte dieses System die Kontinuität der Tradition, indem es die konfuzianischen Klassiker jahrhundertelang zur gemeinsamen kulturellen Sprache machte.

Vergleichende Perspektive

Der Konfuzianismus zeigt erhellende Parallelen und Gegensätze zu den anderen Weisheitstraditionen, die seine Zeitgenossen und Nachbarn waren. Seinen engsten Dialog führt er mit dem Taoismus, der demselben chinesischen Boden entstammt: Beide sprechen vom „Weg" (Dao), doch während der Konfuzianismus den Weg innerhalb von Kultur, Ritual und gesellschaftlicher Ordnung sucht, wendet sich der Taoismus des Laozi und des Zhuangzi der spontanen Natur jenseits der Kultur und dem wu-wei (Handeln ohne Handeln) zu. Während der taoistische Text Tao Te King die Künstlichkeit des konfuzianischen „Rituals" kritisiert, sind die beiden Traditionen im Lauf der Geschichte zu den zwei Flügeln der chinesischen Seele geworden, indem sie einander ergänzten (siehe Tao, Neidan).

Hinsichtlich der nach innen gewandten Läuterung nähert sich die konfuzianische Selbstkultivierung der Geistesschulung des Buddhismus und besonders des Zen; hinsichtlich des Aufbaus des sittlichen Charakters durch Gewohnheit hingegen der aristotelischen Tugendethik und der Stoa. Die Auffassung des Aristoteles, „die Tugend ist eine Haltung/ein Charakter und wird durch Gewohnheit erworben", ähnelt auf erstaunliche Weise der Bildung des junzi-Ideals; auch das Bemühen um innere Ordnung und um die Eintracht mit der kosmischen Ordnung (Logos) in der Stoa trägt eine Parallele zur konfuzianischen Tian-de-Eintracht.

Die folgende Tabelle vergleicht diese fünf Traditionen entlang grundlegender Achsen:

Achse	Konfuzianismus	Taoismus	Buddhismus	Stoa	Aristotelische Tugendethik
Letzter Grund	Tian (Himmel), sittliche Ordnung	Dao, spontane Natur	Leerheit/Erleuchtung	Logos, kosmische Vernunft	Eudaimonia, telos
Menschliches Ideal	Junzi (tugendhafter Mensch)	Weiser/zhenren (natürlicher Mensch)	Bodhisattva/Arhat	Sophos (Weiser)	Tugendhafter/phronimos
Methode	Ritual (li), Selbstkultivierung	Wu-wei, Schlichtheit	Meditation, Achtfacher Pfad	Vernunft, apatheia	Gewohnheit, rechte Mitte (mesotes)
Sicht der Gesellschaft	Zentral: Fünf Beziehungen, Harmonie	Distanziert: Flucht vor künstlicher Ordnung	Neigung zu Kloster/Weltabkehr	Kosmopolitische Bürgerschaft	Verwirklichung in der Polis
Grundtugend	Ren (Menschlichkeit)	Ziran (Spontaneität)	Karuna (Mitgefühl)	Sophrosyne/areté	Phronesis (praktische Weisheit)

Für weiter gehende Vergleiche zu den Themen der Natur des Absoluten, der Befreiung/Tugend und des geistigen Weges siehe Vergleich des Absoluten, Vergleich der Erleuchtung und Vergleich des geistigen Weges.

Die Beziehung zwischen Konfuzianismus und Taoismus ist besonders erhellend; denn beide entwickelten sich auf demselben kulturellen Boden, einander zugleich entgegengesetzt und einander ergänzend. Ein klassisches chinesisches Sprichwort sagt: Im Amt ist der Mensch Konfuzianer, ins Haus zurückgezogen Taoist. Der Konfuzianismus ruft zur gesellschaftlichen Verantwortung, zur Ordnung und zur Pflicht; der Taoismus hingegen zur Natürlichkeit, zur Schlichtheit und zum wu-wei. Die Texte des Zhuangzi kritisieren bisweilen den konfuzianischen Ernst und Ritualismus in spöttischem Ton; demgegenüber sehen auch die Konfuzianer die taoistische „Gleichgültigkeit" als eine Flucht vor der gesellschaftlichen Verantwortung. Gleichwohl trug die chinesische Seele diese beiden Flügel zusammen; selbst der Neukonfuzianismus reifte heran, indem er sich aus der taoistischen und buddhistischen Metaphysik nährte. Historisch wurden diese beiden Traditionen und der später hinzugekommene Buddhismus als die „Drei Lehren" (sanjiao) gemeinsam genannt und oftmals in ein und derselben Person zugleich gelebt.

Kritik und Diskussionen

Die konfuzianische Tradition erfuhr im Lauf ihrer Geschichte sowohl von innen als auch von außen ernste Kritik, und diese Kritik ist ein Teil ihres Reichtums.

Gesellschaftliche Hierarchie und die Fünf Beziehungen: Der größte Teil des konfuzianischen Beziehungsgeflechts (Herrscher–Untertan, Vater–Sohn, Mann–Frau) ist asymmetrisch und setzt die Autorität des Höhergestellten voraus. Moderne Kritiker merken an, dies könne Autoritarismus, Patriarchat und gesellschaftliche Ungleichheit legitimieren. Die Verteidiger betonen hingegen, dass die Beziehungen wechselseitige Pflicht tragen — dass der Höhergestellte dem Untergebenen durch Mitgefühl und Verantwortung verbunden ist — und dass ein ungerechter Höhergestellter sein Recht auf Gehorsam verliert. In der Tat sieht Mengzi den Widerstand gegen den tyrannischen Herrscher als gerechtfertigt an.

Die Gefahr des Formalismus: Das Gewicht, das auf li gelegt wird, trägt das Risiko, dass das Ritual in eine leere Prahlerei, in eine starre Tradition und in eine Besessenheit von äußerer Angemessenheit umschlägt. Konfuzius selbst sah diese Gefahr und lehnte ein li ohne ren ab; doch wurde die Tradition in der Geschichte zu manchen Zeiten beschuldigt, von der schöpferischen Aufrichtigkeit zu einem regelhaften Zeremonienwesen abzugleiten.

Die Stellung der Frau: Die der Frau in den historischen konfuzianischen Gesellschaften zugeschriebene untergeordnete Rolle (besonders in den strengen Auslegungen der späteren Perioden) ist ein starker Gegenstand der Kritik. Ein Teil der zeitgenössischen konfuzianischen Denker vertritt die These, dass die im Wesen der Tradition liegenden Prinzipien der Gegenseitigkeit und der Menschlichkeit neu gelesen werden können, um diese historischen Beschränkungen zu überwinden.

Die Moderne und die Debatte um das „Zurückbleiben Chinas": Zu Beginn des 20. Jahrhunderts, besonders während der Bewegung des Vierten Mai 1919, kritisierten manche chinesische Intellektuelle den Konfuzianismus heftig, da sie ihn als das Hindernis vor der Modernisierung ansahen. Demgegenüber brachte in der zweiten Hälfte der Aufstieg der ostasiatischen Volkswirtschaften eine Gegenthese hervor, der zufolge sich die „konfuzianischen Werte" (Bildung, Fleiß, gesellschaftliche Harmonie) mit der Moderne vertragen können. Diese Debatte zeigt die Lebendigkeit und die Fähigkeit zur Neudeutung der Tradition.

Auf akademischer Ebene vertreten Forscher wie Ames und Rosemont die These, der Konfuzianismus sei lange „über westliche philosophische Voraussetzungen" (etwa in der Erwartung eines transzendenten Gottes, abstrakter individueller Rechte, einer Substanzmetaphysik) falsch gelesen worden. Ihnen zufolge erscheint die Tradition, versteht man sie innerhalb ihrer eigenen relationalen, prozesshaften und kontextuellen Logik, als ein weit kohärenteres und eigenständigeres Denken; und dies bietet einen fruchtbaren Grund für den philosophischen Dialog zwischen Ost und West.

Konfuzianismus — Religion oder Philosophie?

Ob der Konfuzianismus eine „Religion" oder eine „Sittenphilosophie" sei, wird seit Langem erörtert. Konfuzius vermied es, über die jenseitige Welt und die Geister zu sprechen („Wenn du das Leben nicht kennst, wie willst du den Tod kennen?"), und richtete sein Augenmerk auf das rechte Leben in dieser Welt. In dieser Hinsicht erscheint die Tradition wie eine säkulare Ethik.

Doch wie Tu Weiming in seinem Werk Centrality and Commonality zeigt, hat der Konfuzianismus eine eigentümliche „Religiosität" (religiousness): die Selbstüberschreitung der Person, die Eintracht mit dem Himmel, die Heiligkeit des Rituals und der Umstand, dass die sittliche Persönlichkeit eine letzte Quelle des Sinns bildet. Hier ist die Heiligkeit nicht in ein transzendentes Jenseits, sondern in die Tiefe der menschlichen Beziehungen und des alltäglichen Anstands gesetzt. Mit Fingarettes Wort ist dies das Leben „des Säkularen als des Heiligen". Demnach versteht man den Konfuzianismus am besten als einen geistigen Humanismus, der nicht recht in die westliche Zweiheit von Religion und Philosophie passt.

Weisheitsnotiz

Der Konfuzianismus sucht das geistige Leben nicht in einer fernen Transzendenz, sondern in der Beziehung des Menschen zum Menschen. Das Mitgefühl des ren, der Anstand des li, die Bindung des xiao und die Reife des junzi — sie alle verwandeln das gewöhnliche Alltagsleben in einen sittlich-geistigen Weg. Die Hoffnung Mengzis, „in jedem Menschen ist der Keim des Guten", und die Intuition Wang Yangmings, „das gewissenhafte Wissen ist im Herzen", zeigen das tiefe Vertrauen, das diese Tradition in den Menschen setzt.

In Hinsicht der vergleichenden Spiritualität erteilt uns der Konfuzianismus eine wertvolle Lehre: Das Heilige kann sich nicht am Himmel, sondern in der Aufrichtigkeit eines Grußes, an einer Familientafel, in der Verlässlichkeit eines Wortes offenbaren. Die Arbeiten Toshihiko Izutsus, der die Brücke der ost-westlichen mystischen Philosophie schlägt, haben den Ertrag gezeigt, diese innewohnende Heiligkeit des konfuzianisch-taoistischen chinesischen Denkens vergleichend mit dem islamischen Sufismus zu lesen. Für eine traditionsübergreifende Lesart von Themen wie Einheit, freiem Willen und Erlösung siehe ferner Tevhid-Advaita-Śūnyatā, Freier Wille und Schicksal, Vier Tore, vierzig Stationen, Guru Nanak und Bahâullah.