Aristoteles: Metaphysik, Nous und seine Wirkung auf das mystische Denken

Leben und Epoche: Von Stageira zum Lykeion

Aristoteles (384-322 v. Chr.), einer der Grundsteine der westlichen Geistesgeschichte, Begründer der Logik und ein gewaltiger Geist, auf dem die gesamte spätere philosophisch-wissenschaftliche Tradition sich erhebt. Er kam in Nordgriechenland, in der Stadt Stageira (Stagirus) an der makedonischen Grenze, als Sohn eines Arztvaters (Nikomachos, des Leibarztes des makedonischen Hofes) zur Welt; der Beruf seines Vaters gilt als ein frühes Zeichen seines beobachtenden und empirischen Temperaments. Im Alter von etwa siebzehn Jahren ging er nach Athen, trat der Akademie Platons bei und blieb hier etwa zwanzig Jahre, bis zum Tod seines Meisters (347 v. Chr.). In der Akademie verinnerlichte er sowohl den platonischen Idealismus als auch entwickelte er eine kritische Distanz zu ihm; der Ausspruch „Platon ist mein Freund, aber die Wahrheit ist mir mehr Freund“ fasst diese geistige Unabhängigkeit zusammen.

Nach dem Tod Platons verließ Aristoteles Athen und betrieb in Assos und auf Lesbos (Mytilene) philosophische und biologische Forschungen; seine Beobachtungen an Meereslebewesen machten ihn zu einem der ersten systematischen Biologen der Geschichte. Die in dieser Zeit von ihm gesammelten empirischen Daten nährten seine Neigung, alles durch Beobachtung und Klassifizierung zu verstehen. Um 343 v. Chr. übernahm er auf Einladung des makedonischen Königs Philipp II. die Erziehung des jungen Alexander (des späteren Alexanders des Großen); dass einer der mächtigsten Herrscher der Geschichte von einem der größten Philosophen erzogen wurde, gehört zu den eindrücklichen Überschneidungen der Kulturgeschichte.

335 v. Chr. kehrte er nach Athen zurück und gründete seine eigene Schule, das Lykeion (Lyceum); seine Schüler wurden, weil sie in den schattigen Wandelgängen (peripatos) der Schule auf und ab gehend Unterricht erhielten, als Peripatetiker („die Wandelnden“) bezeichnet. Hier errichtete er eine gewaltige Bibliothek und ein Forschungsprogramm; er lehrte auf den Gebieten der Philosophie, der Logik, der Physik, der Biologie, der Politik und der Poetik. Nach dem Tod Alexanders verließ er wegen der in Athen aufkommenden Feindseligkeit gegen Makedonien die Stadt — nach seinen eigenen Worten, um zu verhindern, „dass die Athener ein zweites Verbrechen an der Philosophie begehen“ (das erste war der Tod des Sokrates) — und verstarb 322 v. Chr. in Chalkis auf der Insel Euböa.

Das philosophische System: Hylemorphismus und die vier Ursachen

Aristoteles wich von der Lehre seines Lehrers Platon von den zwei verschiedenen Welten (der Welt der Ideen und der sinnlichen Welt) ab und vertrat, dass die Wirklichkeit in einer einzigen Welt, in den konkreten einzelnen Dingen, zu finden ist. Für Platon war das Wirkliche die transzendenten und unveränderlichen Ideen; die sinnlichen Dinge waren ihre blassen Schatten. Aristoteles dagegen kritisierte diese Lehre von den „getrennten Ideen“ und vertrat, dass sich die Wesenheiten (Formen) in den Dingen, untrennbar von ihnen, befinden.

Der Grundlage seiner Metaphysik liegt der Hylemorphismus (die Einheit von Materie und Form) zugrunde: Jedes physische Ding besteht aus einer Materie (hyle) und einer Form (morphe/eidos), die es zu einem bestimmten Ding macht. Die Bronze einer Statue ist ihre Materie, die ihr verliehene Gestalt ihre Form; beide sind untrennbar verbunden. Die Materie repräsentiert das unbestimmte Potenzial, die Form die Bestimmtheit und Wirklichkeit. So macht Aristoteles aus Platons transzendenten Ideen die immanenten Wesenheiten der Dinge (Substanz, ousia); die Wirklichkeit ist nicht mehr in einer anderen Welt, sondern eben in der Welt vor uns.

Die zweite Säule von Aristoteles’ Natur- und Seinsverständnis ist die Lehre von den vier Ursachen. Eine Sache vollständig zu verstehen, heißt, ihre vier „Ursachen“ zu kennen: die materielle Ursache (woraus sie gemacht ist), die formale Ursache (ihre wesentliche Struktur, was sie ist), die wirkende Ursache (der sie hervorbringende Faktor) und die Zweck- oder Finalursache (zu welchem Zweck/Ziel sie existiert). So ist etwa die materielle Ursache einer Statue die Bronze, ihre formale Ursache die entworfene Gestalt, ihre wirkende Ursache der Bildhauer und ihre Finalursache der Zweck der Schönheit oder der Ehrung. Besonders die Finalursache (telos, Zweckhaftigkeit) ist das Herz von Aristoteles’ Denken: Alles in der Natur ist auf einen Zweck gerichtet, jedes Seiende ist geneigt, sein eigenes Wesen zu verwirklichen (entelecheia). Diese teleologische Naturauffassung wurde in den folgenden Jahrhunderten zum grundlegenden Rahmen sowohl der islamischen als auch der christlichen Kosmologie und rückte die Verbindung zwischen Sein und Zweck in das Zentrum der Geistesgeschichte.

Potenz und Akt: Die Metaphysik der Veränderung

Eines der tiefsten Begriffspaare des Aristoteles ist die Unterscheidung zwischen Potenz (dynamis, Möglichkeit) und Akt (energeia/entelecheia, Wirklichkeit). Ein Samen ist der Potenz nach ein Baum; ist er zum Baum geworden, so ist jenes Potenzial zum Akt geworden. Ein Kind ist der Potenz nach ein Erwachsener; ein Marmorblock ist der Potenz nach eine Statue. Veränderung und Werden sind eben dieser Prozess des Übergangs von der Potenz zum Akt. Diese Unterscheidung gibt Aristoteles die Möglichkeit, das von Platon und dem ihm vorausgehenden Parmenides ungelöste Problem „Wie ist Veränderung möglich?“ zu lösen: Eine Sache verändert sich, wenn sie ein Potenzial, das sie besitzt, verwirklicht.

Dieses Begriffspaar bereitet auch den Weg zu Aristoteles’ höchstem metaphysischem Begriff, dem unbewegten ersten Beweger; denn die absolute Wirklichkeit (der reine Akt) bringt die Vorstellung eines vollkommenen Seienden hervor, das kein Potenzial birgt. Wenn jede Bewegung der Übergang von Potenz zu Akt ist, so muss es einen reinen Akt geben, der alle diese Bewegungen in Gang setzt, aber selbst sich nicht bewegt und kein Potenzial hat. So öffnet sich die Physik mit einer natürlichen Notwendigkeit zur Metaphysik und Theologie.

Der unbewegte erste Beweger: Nous und göttliches Nachsinnen

Aristoteles stellt im zwölften Buch der Metaphysik (dem Lambda-Buch) den unbewegten ersten Beweger (proton kinoun akineton, the Unmoved Mover) als die letzte Quelle aller Bewegung im Kosmos heraus. Dieses Seiende war reiner Akt (actus purus); es hat keine Materie, kein Potenzial, keine Veränderung. Es ist ewig, einfach, unteilbar und eins. Das Eindrücklichste daran ist, wie dieses Prinzip die Welt bewegt: Der erste Beweger bewegt den Kosmos nicht, indem er ihn stößt oder wie eine wirkende Ursache mechanisch, sondern als eine Finalursache, das heißt als Gegenstand der Sehnsucht und Liebe. Die Himmelssphären und alle Seienden bewegen sich aus der Sehnsucht nach dieser vollkommenen Vollkommenheit, aus dem Verlangen, ihr ähnlich zu werden. Mit Aristoteles’ berühmtem Ausdruck bewegt der erste Beweger „als ein Geliebtes“ (kinei hos eromenon) — er ist also wie eine Liebe, die den Kosmos anzieht.

Die Tätigkeit des ersten Bewegers ist ein ewiges und ununterbrochenes Nachsinnen. Doch was denkt dieses höchste Seiende? Aristoteles’ berühmte Antwort: Es denkt sich selbst. Der göttliche Verstand ist das „Denken des Denkens“ (noesis noeseos, thought thinking itself). Denn das höchste Seiende kann nur den höchsten Gegenstand denken, und das ist wiederum es selbst; dächte es etwas anderes, so wäre es durch jene Sache in gewisser Weise bestimmt, herabgesetzt. Eben hier wird Aristoteles’ Begriff des Nous (Verstand, göttlicher Geist) zu einem fruchtbaren Samen für die gesamte spätere mystische Metaphysik.

Diese Vorstellung eines sich selbst denkenden göttlichen Verstandes war unmittelbar Ursprung sowohl der plotinischen Hypostase des Nous als auch des Wâjib al-Wujûd bei Ibn Sînâ als auch des rein aktualen (actus purus) Gottes bei Thomas Aquinas — und des Gedankens, dass dieser das bloße Sein (esse) ist. Plotin nahm Aristoteles’ sich selbst denkenden Nous und verortete ihn neu als die zweite Hypostase unterhalb des Einen (al-Wâhid). Auch der Begriff des Logos der Stoiker trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit dieser Vorstellung des göttlichen Verstandes.

Seele und Tätiger Intellekt: Das mystische Erbe von De Anima

Aristoteles’ Werk De Anima (Peri Psyches, Über die Seele) ist sein am meisten kommentierter und das mystische Denken am tiefsten beeinflussender Text. Hier bestimmt er die Seele (den rûh, psyche) als die Form des Körpers und sein Lebensprinzip; die Seele ist keine vom Körper getrennte Substanz, sondern die „erste Wirklichkeit“ des lebendigen Körpers. Aristoteles teilt die Seele in drei Kräfte: die vegetative (Ernährung-Fortpflanzung), die sinnliche (Wahrnehmung-Bewegung) und die geistige (Denken). Diese dreifache Einteilung wird später die Grundlage von Ibn Sînâs Seelenlehre bilden.

Doch im dritten Buch des Werkes findet sich eine der dunkelsten und fruchtbarsten Passagen der Philosophiegeschichte: die Unterscheidung zwischen dem tätigen Intellekt (nous poietikos) und dem leidenden/passiven Intellekt (nous pathetikos). Aristoteles bezeichnet den tätigen Intellekt als „abgesondert, unbeeinflussbar und unvermischt“ und sagt, dass er „unsterblich und ewig“ sei. Diese kurzen, aber dichten Aussagen führten in allen späteren philosophischen Traditionen zu gewaltigen Auseinandersetzungen: Ist der tätige Intellekt im Menschen, oder kommt er von außen? Ist er individuell, oder allen Menschen gemeinsam? Ist er göttlich oder menschlich?

Ibn Sînâ setzte ihn mit dem kosmischen Tätigen Intellekt (al-ʿaql al-faʿʿâl) gleich und erklärte das menschliche Wissen als eine von diesem transzendenten Intellekt herabkommende Erleuchtung; Ibn Ruschd dagegen leitete daraus die These ab, dass alle Menschen einen einzigen materiellen Intellekt teilen (Monopsychismus). Aquinas wies beide Deutungen zurück und betrachtete den tätigen Intellekt als ein Vermögen der individuellen menschlichen Seele. Diese Passage nährte, indem sie dem Gedanken der Vereinigung des Verstandes mit einer göttlichen Quelle die Pforte öffnete, die Vorstellung, dass das geistige Nachsinnen sich in eine Art geistlichen Aufstieg verwandeln könne; so knüpfte sie sogar mit Suhrawardîs Verständnis des präsentiellen Wissens und Ibn Arabîs Verständnis der Enthüllung (kaschf) eine entfernte Verwandtschaft.

Das Leben des Nachsinnens: Theoria und das höchste Gut

Einer der unmittelbarsten Beiträge des Aristoteles zum mystischen Denken ist das Ideal des Lebens des Nachsinnens (bios theoretikos), das er im zehnten Buch der Nikomachischen Ethik entwickelt. Ihm zufolge liegt die höchste Glückseligkeit (eudaimonia) des Menschen nicht in den körperlichen Genüssen oder in der politischen Ehre, sondern in der theoria (Schau, Nachsinnen, tiefes Denken), der höchsten Tätigkeit des Verstandes. Das tugendhafte Handeln (die praktische Klugheit) ist wertvoll, doch die höchste Tätigkeit ist das reine Denken, das das Unveränderliche und Göttliche schaut; denn dies ist die höchste Tätigkeit des göttlichsten Vermögens im Menschen — des Verstandes.

Aristoteles sagt in der Nikomachischen Ethik X.7, dass der Mensch „so weit wie möglich danach streben“ müsse, „unsterblich zu werden“ (athanatizein). Dieser Ausdruck geht über eine bloß akademische ethische These hinaus; er bringt das Verlangen nach der Vereinigung mit dem Göttlichen, nach dem Überschreiten der begrenzten menschlichen Existenz zum Ausdruck. Das Leben des Nachsinnens ist die Tätigkeit, die den Menschen dem göttlichen Verstand am meisten annähert, ja ihn in gewisser Weise an dessen ewiger Tätigkeit teilhaben lässt. In dieser Hinsicht trägt Aristoteles’ Ideal des Nachsinnens erstaunliche strukturelle Parallelen zur Schau (muschâhada) und murâqaba im Sufismus, zur Dhyâna (tiefen Meditation) im indischen Denken und zur contemplatio (Schau) in der christlichen Mystik. Der gemeinsame Kern der Suche nach Erleuchtung in den verschiedenen Traditionen lässt sich um dieses Ideal der Schau lesen.

Vergleichende Betrachtung: Aristoteles’ Wirkung auf das mystische Denken

Aristoteles’ metaphysische Begriffe wurden, obwohl er selbst kein mystischer Denker war, von den späteren mystischen Traditionen tiefgreifend verinnerlicht. Die folgende Tabelle zeigt dieses Wirkungsgeflecht:

Denker / Tradition	Von Aristoteles übernommener Begriff	Verwandelte Form
Plotin (Neuplatonismus)	Sich selbst denkender Nous	Hypostase des Nous; Emanation aus dem Einen
Ibn Sînâ (meschschâʾitisch)	Erster Beweger, tätiger Intellekt	Wâjib al-Wujûd und sudûr-Kosmologie
Ibn Ruschd (Andalusien)	Tätiger/materieller Intellekt aus De Anima	Einheit des Intellekts (Monopsychismus)
Thomas Aquinas (Scholastik)	Reiner Akt, vier Ursachen	Actus purus; Gottesbeweise
Suhrawardî (Ischrâq)	Hierarchie der abgesonderten Intellekte	Ontologie der Lichtstufen (nûr)
Maimonides (jüdisch)	Erster Beweger, Intellekttheorie	Versöhnung von Philosophie und Tora

Diese Tabelle zeigt, welche Art von „metaphysischer Sprache“ Aristoteles bereitstellte und wie diese Sprache in einem weiten Spektrum, das vom Sufismus bis zum Neuplatonismus, von der islamischen Philosophie bis zum christlichen und jüdischen Denken reicht, zum Ausdruck mystischer Wahrheiten gebraucht wurde.

Die Brücke zum Neuplatonismus und die historische Vermischung

Eine wichtige Dimension von Aristoteles’ Wirkung auf das mystische Denken rührt aus einer historischen Vermischung. In der spätantiken Zeit gerieten einige aus Plotins Enneaden zusammengestellte Texte irrtümlich Aristoteles zugeschrieben unter dem Namen „Theologie des Aristoteles“ (Theologia Aristotelis) in Umlauf. Als dieser Text ins Arabische übersetzt wurde, lasen die islamischen Philosophen Aristoteles sowohl als Meister der Logik und Physik als auch als mystisch-emanationistischen Theologen. Dieser Umstand erklärt, weshalb Ibn Sînâ und die anderen meschschâʾitischen Philosophen die aristotelische Logik und das neuplatonische sudûr-Schema so natürlich miteinander verbanden; für sie war Aristoteles die Quelle sowohl der Vernunft als auch der mystischen Weisheit.

So entstand ein bedeutender Unterschied zwischen dem „reinen“ Aristoteles und dem in der islamischen Welt gelesenen Aristoteles. Ibn Ruschds großes Projekt war es eben, diese Vermischung aufzulösen und Aristoteles von den neuplatonischen Schichten zu reinigen; er erkannte, dass die Theologia Aristotelis nicht dem wirklichen Aristoteles gehört, und versuchte, sie auszuschließen. Dieses historische Detail ist ein eindrückliches Beispiel dafür, wie Ideen zwischen den Traditionen reisen, sich verwandeln und bisweilen durch schöpferische Missverständnisse neue Synthesen hervorbringen. Zusammen mit den hermetischen und gnostischen Strömungen waren diese Texte Teil des intellektuellen Klimas der spätantiken Welt, das Philosophie und Spiritualität ineinander verschränkte.

Substanz und Kategorien: Das Gerüst des Seins

Aristoteles’ Werk Kategorien errichtet, indem es die grundlegendsten Klassen des Seins analysiert, das Gerüst des gesamten metaphysischen Denkens. Ihm zufolge ist „sein“ kein einsinniger Ausdruck; das Sein wird auf verschiedene Weisen ausgesagt. Die grundlegendste Kategorie ist die Substanz (ousia): das, was an sich selbst existiert und nicht das Prädikat eines anderen ist; etwa dieses bestimmte Pferd, dieser bestimmte Mensch. Die anderen neun Kategorien — Quantität, Qualität, Relation, Ort, Zeit, Lage, Haben, Wirken und Leiden — können nur existieren, indem sie einer Substanz zugeschrieben werden. Die Weißheit kann nicht für sich allein bestehen; sie findet sich nur als Qualität eines weißen Körpers. So ist die Substanz der Träger aller Wirklichkeit, der Grund aller anderen Bestimmungen.

Aristoteles unterscheidet auch zwischen der „ersten Substanz“ (dem konkreten Einzelding) und der „zweiten Substanz“ (Art und Gattung); diese feinsinnige Analyse ist der Ausgangspunkt aller späteren Auseinandersetzungen über das Universalienproblem. Auch Ibn Sînâs Lehre von den dreifachen Universalien entsprang dieser Substanz-Universalien-Spannung zwischen Platon und Aristoteles. Im islamischen und christlichen Denken wurden die Begriffe Substanz (jauhar/substantia) und Akzidens (ʿarad/accidens) zu Grundtermini sowohl des kalâm als auch der scholastischen Theologie; so war etwa überall dort, wo Veränderung, Kontinuität und Wesen erörtert wurden, diese Analyse des Aristoteles der Bezugspunkt. Diese kategoriale Analyse des Seins ist eines der bleibendsten Vermächtnisse, das die Frage des Seins in das Zentrum der Philosophie rückt.

Beweis und wissenschaftliches Wissen: Episteme

Aristoteles analysiert in seinem Werk Zweite Analytik (Posterior Analytics), wie wissenschaftliches Wissen (episteme) möglich ist. Ihm zufolge ist wahres Wissen, nicht nur zu erfassen, dass eine Sache so ist, sondern weshalb sie notwendig so ist; das heißt, ihre Ursache zu wissen. Dieses Wissen beruht auf dem Beweis (burhân): aus gewissen und einsichtigen Prämissen durch gültigen Syllogismus notwendige Schlüsse zu ziehen. Doch lässt sich nicht alles beweisen; andernfalls gäbe es einen unendlichen Regress. Also muss es erste Prinzipien (mabâdiʾ) geben, auf denen alle Beweise beruhen, die selbst nicht bewiesen werden können, aber vom Verstand unmittelbar erfasst werden.

Das Vermögen, das diese ersten Prinzipien erfasst, ist das, was Aristoteles nous (intuitiven Verstand) nennt. Eben hier zeigt sich der Punkt, an dem sich sein Wissenschaftsverständnis mit der mystischen Metaphysik trifft: Das höchste Wissen wird nicht durch Schließen, sondern durch unmittelbare geistige Intuition gewonnen. Diese Auffassung hat Ibn Sînâs Begriff der hads (Intuition) und Suhrawardîs Verständnis des präsentiellen (unmittelbaren, vermittlungslosen) Wissens tiefgreifend beeinflusst. So wird Aristoteles’ Wissenschaftstheorie von einer bloß logischen Methode zu einem Fenster des Verstandes, das sich auf das Göttliche öffnet.

Tugend und der Mittelweg: Die Nikomachische Ethik

Aristoteles’ Moralphilosophie wird in der Nikomachischen Ethik systematisch dargelegt. Das letzte Ziel des Menschen ist die Glückseligkeit (eudaimonia); doch ist diese eher als ein vergänglicher Genuss die Verwirklichung der dem Menschen eigentümlichen Funktion (ergon) in höchster Form. Da die dem Menschen eigentümliche Funktion das vernunftgemäße Leben ist, wird auch die Glückseligkeit durch eine tugendhafte Tätigkeit gewonnen. Aristoteles teilt die Tugend (arete) in zwei Arten: die geistigen Tugenden (Weisheit, Klugheit) und die sittlichen Tugenden (Mut, Großzügigkeit, Mäßigung).

Die sittliche Tugend wird mit der Lehre vom Mittelweg (mesotes) erklärt: Jede Tugend ist die ausgewogene Mitte zwischen zwei extremen Enden. Der Mut liegt zwischen Feigheit und Tollkühnheit; die Großzügigkeit ist ein Gleichgewichtspunkt zwischen Geiz und Verschwendung. Dieses Gleichgewicht ist keine für alle gleiche mathematische Mitte, sondern ein je nach Person und Situation bestimmtes, mit Klugheit (phronesis) gefundenes Maß. So ist die Tugend eine durch Wiederholung erworbene charakterliche Vollkommenheit, bis sie zu einer Gewohnheit (Haltung, hexis) wird. Dieses Sittenverständnis hat sowohl die islamische Moralphilosophie (einschließlich der Seelenerziehung in Gazâlîs Ihyâʾ) als auch die christliche Tugendtheologie (Aquinas’ Tugendanalysen) tiefgreifend beeinflusst. Der Gedanke, die niedere Seele durch Reinigung von den Übermäßen ins Gleichgewicht zu bringen, zeigt auch eine eindrückliche strukturelle Ähnlichkeit mit dem Verständnis der Seelenerziehung im Sufismus.

Kosmos, die vier Elemente und die Naturphilosophie

Die Naturphilosophie, die Aristoteles in seinen Werken Physik und Über den Himmel entwickelte, bestimmte etwa zweitausend Jahre lang die Vorstellung der Menschheit vom Kosmos. Ihm zufolge besteht die sublunare Welt aus vier Elementen: Erde, Wasser, Luft und Feuer. Jedes Element hat seine eigene natürliche Bewegung; die schweren Elemente (Erde, Wasser) streben zur Mitte, die leichten Elemente (Luft, Feuer) nach oben. Die translunare Welt dagegen besteht aus einem ganz anderen, unvergänglichen und ewigen fünften Element (Äther); die Himmelskörper drehen sich deshalb in einer vollkommenen, beständigen und kreisförmigen Bewegung.

In dieser teleologischen Vorstellung des Kosmos ist alles auf seinen natürlichen Ort und seinen Zweck gerichtet; der Kosmos ist kein sinnloser Mechanismus, sondern ein von Anfang bis Ende geordnetes und zweckhaftes Ganzes. Diese Auffassung bildete den Rahmen sowohl von Ibn Sînâs sudûr-Kosmologie über die Himmelssphären und ihre Seelen als auch der mittelalterlichen islamischen und christlichen Astronomie-Theologie. Der Gedanke, dass die ewige und geordnete Bewegung der Himmel aus einer Sehnsucht nach dem unbewegten ersten Beweger entspringt, vereinte Wissenschaft und Metaphysik in einer einzigen Vision des Kosmos. Viele Schnittpunkte zwischen den Ontologien des Ostens und des Westens wurden über diese aristotelische Vorstellung des Kosmos hergestellt.

Sein Erbe in der Logik und den Wissenschaften

Einer der bleibendsten Beiträge des Aristoteles ist, dass er die Disziplin der Logik begründet hat. Seine unter dem Namen Organon zusammengestellten logischen Werke — Kategorien, Über die Aussage, Erste und Zweite Analytik, Topik — legten die Theorie des Syllogismus systematisch dar. Diese Werke wurden nach ihm etwa zweitausend Jahre lang beinahe unverändert gelehrt; in der islamischen Welt wurde die Wissenschaft der Logik (mantiq) zu einer grundlegenden Disziplin in den Medresen und wurde von Philosophen wie Ibn Sînâ weiterentwickelt. Aristoteles legte überdies mit Werken wie Physik, Über den Himmel und Über Werden und Vergehen die Grundlagen der Naturphilosophie; mit Politik und Rhetorik die der Politik- und Redekunst; mit Poetik die der Literaturtheorie. In der Biologie dagegen beobachtete und klassifizierte er Hunderte von Lebewesenarten; diese empirischen Arbeiten machten ihn zum größten Naturforscher vor der modernen Wissenschaft.

Der Mensch, die Gesellschaft und die politische Natur

Das politische Verständnis, das Aristoteles in seinem Werk Politik entwickelte, ist eine natürliche Verlängerung seiner Naturphilosophie. Mit seinem berühmten Ausspruch ist der Mensch „seiner Natur nach ein politisches Wesen“ (zoon politikon); das heißt, der Mensch kann nur in einer Gemeinschaft, in einer Stadt (polis) sein eigenes Wesen verwirklichen. Wer allein lebt, ist entweder ein Tier oder ein Gott; denn sittliche Reife, ein tugendhaftes Leben und wahre Glückseligkeit erblühen nur innerhalb des gemeinsamen Lebens, der Freundschaft und der Gerechtigkeit. Die Stadt geht dem Einzelnen voran; ebenso wie der Körper der Hand vorangeht, hat das Ganze Vorrang vor dem Teil.

In diesem Verständnis ist die Gerechtigkeit die grundlegende Tugend des gesellschaftlichen Lebens; dass jedes Ding seinen verdienten Ort und Anteil findet, bedeutet, dass sich eine ausgewogene Ordnung herausbildet. Aristoteles analysiert die verschiedenen Herrschaftsformen — Monarchie, Aristokratie, konstitutionelle Ordnung und ihre entarteten Formen Tyrannei, Oligarchie, Demokratie — eingehend und lobt eine ausgewogene, auf dem Mittelstand beruhende Ordnung. Diese seine politischen Analysen riefen in den folgenden Jahrhunderten sowohl in der islamischen Welt (den Vorstellungen Fârâbîs und Ibn Ruschds von der tugendhaften Stadt) als auch im Westen tiefen Widerhall hervor. Der Gedanke, dass der Mensch nur innerhalb der Gesellschaft zu geistlicher und sittlicher Reife gelangen kann, erinnert auch daran, dass die Spiritualität ebenso eine gesellschaftliche wie eine individuelle Dimension trägt.

Aristoteles’ Temperament: Der beobachtende Weise

Der grundlegende Temperamentsunterschied zwischen Platon und Aristoteles hat die gesamte Philosophiegeschichte geformt. Platon ist ein Dichter-Philosoph, der nach oben, in die transzendente Welt der Ideen blickt; er sucht die Wirklichkeit jenseits dieser Welt, in einer unveränderlichen und ewigen Welt der Wahrheit. Aristoteles dagegen ist ein beobachtender Weiser, der nach unten, auf die konkrete Welt vor ihm, auf die Lebewesen, die Bewegungen und das Werden blickt; er findet die Wahrheit eben innerhalb dieser veränderlichen Welt, im Wesen der Dinge. Diese beiden Temperamente haben in der gesamten späteren Geistesgeschichte zwei große Pole repräsentiert; vom Sufismus bis zur Scholastik, von der mystischen Intuition bis zur rationalen Analyse haben sich viele Spannungen auf den Spuren dieser beiden Meister entwickelt.

Doch sollte dieser Gegensatz nicht übertrieben werden. Aristoteles hat viele grundlegende Begriffe, die er von seinem Lehrer übernahm — die Wirklichkeit des Wesens, die göttliche Dimension des Verstandes, den Vorrang des Lebens des Nachsinnens —, in sein eigenes System übernommen. Sein höchster metaphysischer Begriff, der sich selbst denkende göttliche Verstand, trägt eine erstaunliche Verwandtschaft mit Platons Idee des Guten. So ist Aristoteles sowohl der stärkste Kritiker als auch der treueste Erbe seines Lehrers; diese doppelseitige Beziehung ist eines der reichsten Vermächtnisse, das das Denken des antiken Griechenland an die folgenden Zeitalter weitergab.

Zeitgenössische Bewertung und fortwirkendes Erbe

Die Philosophie des Aristoteles bewahrt auch in der modernen Zeit ihre Lebendigkeit. Im zwanzigsten Jahrhundert ist die Tugendethik, inspiriert von seiner Lehre vom Charakter und vom Mittelweg in der Nikomachischen Ethik, neu entstanden; ein wichtiger Zweig der zeitgenössischen Moralphilosophie nährt sich unmittelbar aus aristotelischen Wurzeln. In der Metaphysik dagegen sind seine Begriffe der Substanz, des Wesens und des Zwecks noch immer grundlegende Kategorien, auf die in den zeitgenössischen Auseinandersetzungen zurückgegriffen wird. Die sorgfältigen Arbeiten von Forschern wie W. D. Ross, Jonathan Barnes und Christopher Shields haben die Tiefe und die fortdauernde Aktualität der Aristoteles-Texte zum Vorschein gebracht.

Aristoteles’ bleibendstes Erbe ist vielleicht die Disziplin, die er dem Denken selbst verlieh: die Begriffe klar und deutlich zu definieren, Unterscheidungen zu treffen, die Ursachen aufzusuchen und jede Frage innerhalb eines systematischen Ganzen zu behandeln. Diese geistige Disziplin ist das gemeinsame Werkzeug sowohl islamischer Philosophen wie Ibn Sînâ und Ibn Ruschd als auch christlicher Denker wie Aquinas. Seine Begriffe bleiben in einem weiten Spektrum, das von Suhrawardîs Lichtontologie bis zu Molla Sadrâs Seinsphilosophie, von den metaphysischen Analysen der Tradition Ibn Arabîs bis zu den zeitgenössischen Arbeiten zur vergleichenden Spiritualität reicht, die gemeinsame Sprache des Ausdrucks der Wahrheit.

Zwischen dem Licht der Vernunft und der Tiefe der Spiritualität

Die eigentliche Brücke, die Aristoteles mit dem mystischen Denken verbindet, liegt darin, dass er den Verstand als ein göttliches Wesen betrachtet. In seinem Verständnis ist die höchste Glückseligkeit das tiefste Nachsinnen; das erhabenste Seiende ist das reine Denken, das sich auf sich selbst zurückkrümmt; die Reifung des Menschen aber ist, dieses göttliche Denkvermögen in ihm auf den höchsten Grad zu heben. Diese Auffassung ist kein bloß kalter Rationalismus; im Gegenteil bringt sie eine in den Tiefen des Verstandes verborgene geistliche Sehnsucht ans Licht. Das Bemühen des Menschen, seine eigenen Grenzen zu überschreiten und sich dem Göttlichen anzunähern, ist der gemeinsame Ruf aller großen geistlichen Traditionen; Aristoteles aber hat diesen Ruf nicht in der Sprache des Tempels, sondern in der Sprache des Denkens zum Ausdruck gebracht.

Eben deshalb zeigt sein Erbe, obwohl er kein mystischer Lehrer war, eindrückliche Überschneidungen mit dem begrifflichen Universum des Sufismus, des jüdischen und christlichen Denkens, ja entfernt sogar der indischen Weisheit. Seine Auffassung, die das Nachsinnen als höchste Lebensform betrachtet, scheint sich aus demselben Quell zu nähren wie alle Traditionen, die das nach innen gewandte tiefe Denken (murâqaba, Dhyâna, Schau) erhöhen. Die Lehre, die niedere Seele durch Reinigung von den Übermäßen ins Gleichgewicht zu bringen, deckt sich tief mit dem Sittenverständnis der geistlichen Wege, die die Erziehung des Herzens zur Grundlage nehmen. So hat Aristoteles ein Denkerbe hinterlassen, das Zeitalter, Sprachen und Traditionen überschreitet; er ist einer der größten Meister geworden, die zeigen, dass das klare Licht der Vernunft und die tiefe Intuition des Herzens nicht einander feind, sondern die einander ergänzenden beiden Flügel ein und derselben Wahrheit sind. Dieses reiche Erbe, das er hinterlassen hat, fährt fort, über die Jahrhunderte hinweg die Denker sowohl des Ostens als auch des Westens zu nähren, zu inspirieren und zum Denken anzuregen.

Der Widerhall des Erbes in der türkisch-islamischen Welt

Das Denken des Aristoteles wurde in der islamischen Welt mit dem Ehrentitel „Muallim-i Awwal“ (Erster Lehrer) bezeichnet; dieser Titel ist das deutlichste Zeichen der tiefen Achtung, die ihm entgegengebracht wurde. Die in den Medresen Anatoliens und der weiten islamischen Geografie gelehrten Fächer der Logik, der Naturwissenschaft (tabîʿiyyât) und der Weisheit (hikmet) beruhten in hohem Maße auf dem von ihm begründeten Rahmen. Selbst in den osmanischen Medresen waren die Grundtexte der Logik die Erzeugnisse einer Tradition, die bis zu Aristoteles’ Syllogismuslehre reicht; die Studierenden lernten die Regeln des richtigen Denkens aus diesem Erbe. So bildete die Denkdisziplin des „Meisters“ jahrhundertelang das unsichtbare Rückgrat des islamischen Wissenschaftslebens.

Die tiefste Spur, die er hinterlassen hat, war vielleicht jene einzigartige Sorgfalt, die er hinsichtlich der Art, wie das Denken zu führen ist, vermittelte: jeden Begriff sorgfältig abzuwägen, jede Unterscheidung mit Sorgfalt zu treffen, voreilige Urteile zu meiden und die Wahrheit mit Geduld zu suchen. Diese geistige Reife war auch tief mit der geistlichen Reife verwandt; denn sowohl im Denken als auch im Herzen war es das Grundlegende, sich von den Übermäßen fernzuhalten und das Gleichgewicht zu wahren, zu einem maßvollen und lichten Zustand zu gelangen. In Aristoteles’ Erbe ist der Verstand nicht der Feind des Herzens, sondern sein Weggefährte; das klare Denken ist ein Licht, das der tiefen Intuition den Weg bahnt. Bis heute wandelt jeder, der nach dem Sinn des Seins, dem Wesen der Seele und der Quelle der Glückseligkeit fragt, wissentlich oder unwissentlich, weiter auf dem von diesem großen Weisen gebahnten Weg. Eben deshalb ist Aristoteles nicht nur ein antiker Philosoph, sondern ein außergewöhnlicher Meister, der die Zeitalter überschreitet, die Traditionen miteinander verbindet und als eine der tiefsten Quellen des menschlichen Denkens noch immer seine Lebendigkeit bewahrt.

Der Kern des Erbes, das er hinterlassen hat, ist der Glaube, dass die Wahrheit sowohl mit der Vernunft als auch mit einem tiefen inneren Nachsinnen gesucht werden kann. Aristoteles sah alles — von der geordneten Drehung des Himmels bis zum Flügel eines Schmetterlings, von den verborgensten Vermögen der Seele bis zum erhabensten Zustand der Glückseligkeit — als bedeutungsvoll, zweckhaft und miteinander verbunden. Dieser ganzheitliche Blick vereint alle verstreut erscheinenden Seienden in einem einzigen Sinngefüge; ebenso wie die geistlichen Traditionen die Einheit hinter der Vielheit ahnen. Die Maßvollheit des Denkens und die Gelassenheit des Herzens sind in seinem Verständnis die beiden Seiten ein und derselben Reife. So hat die Bahn, die dieser große Meister eröffnet hat, über die Jahrhunderte hinweg unzähligen Denkern, die sowohl die klare Vernunft als auch die tiefe Weisheit suchen, Licht gespendet; im gemeinsamen Gedächtnis der Menschheit hat sie weiter geleuchtet wie eine nicht erlöschende Lampe. Sein Denkerbe flüstert uns aus dem Jenseits der Zeitalter noch immer zu, dass die Wahrheit sowohl mit der Vernunft als auch mit dem Herzen gesucht werden kann. Eben dank dieses tiefen und umfassenden Blicks hat Aristoteles als nicht nur der Begründer der Philosophie, sondern zugleich als ihre bleibendste Quelle der Inspiration seinen ewigen Platz im Gedächtnis der Menschheit eingenommen.

Bleibende Wirkung

Aristoteles’ Erbe ist so weitreichend, dass es keiner Übertreibung bedarf. Die Rahmen, die er auf den Gebieten der Metaphysik, der Ethik, der Politik, der Biologie und der Poetik begründete, bildeten bis zur Geburt der modernen Wissenschaft den gemeinsamen Denkboden der westlichen und islamischen Welt. Dass er durch islamische Philosophen wie Ibn Sînâ, Fârâbî und Ibn Ruschd kommentiert und erneut nach Europa übertragen wurde, legte den Grund des mittelalterlichen christlichen Denkens — besonders der großen Synthese des Thomas Aquinas; Aquinas nannte ihn schlicht „den Philosophen“ (the Philosopher). Im jüdischen Denken versöhnte Maimonides seine Metaphysik mit der Deutung der Tora.

Obwohl er kein unmittelbar mystischer Lehrer war, stellte der sich selbst denkende göttliche Nous, das Ideal des Lebens des Nachsinnens und die Lehre vom tätigen Intellekt die bleibendsten begrifflichen Werkzeuge der mystischen Metaphysik bereit. Das islamische Denken, das von Suhrawardîs Lichtmetaphysik bis zu Molla Sadrâs transzendenter Weisheit, bis zu den der Tradition Ibn Arabîs entstammenden Analysen der Wahdat al-Wujûd reicht, gebrauchte das begriffliche Erbe des Aristoteles in verwandelter Form. So hat Aristoteles einen der festesten Steine der Brücke zwischen der Klarheit der Vernunft und der Tiefe der Spiritualität gelegt; als der „Meister“ der Philosophie ist er zum gemeinsamen Ahnen sowohl der Vernunft- als auch der Weisheitstraditionen geworden. Auf jedem Boden, auf dem die Ontologien des Ostens und des Westens verglichen werden, stellen seine Begriffe noch immer eine gemeinsame Sprache bereit.