Mahmûd Schabistarî: Gulschan-i Râz und die dichterische Zusammenfassung der Vahdet-i Vücûd

Mahmûd Schabistarî: Gulschan-i Râz und die dichterische Zusammenfassung der Vahdet-i Vücûd

Saʿd ad-Dîn Mahmûd b. ʿAbd al-Karîm b. Yahyâ asch-Schabistarî (etwa 687/1288 – 720/1320) wurde in dem nordwestlich von Tebrîz gelegenen Städtchen Schabister geboren; obwohl ihm nur ein sehr kurzes Leben beschieden war, brachte er mit dem Gulschan-i Râz eines der dauerhaftesten Versgedichte des sufischen Denkens hervor — ein persischer Arif (Gotteserkenner) und Dichter. Dass er der Inschrift seines Grabsteins zufolge im Alter von dreiunddreißig Jahren starb, erlaubt es, sein Geburtsdatum um 687/1288 anzusetzen. Die Spärlichkeit der Nachrichten über sein Leben erklärt sich sowohl aus seinem frühen Hinscheiden als auch aus seinem Wesen, das die Zurückgezogenheit (ʿUzla), das Schweigen und die Schlichtheit bevorzugte. In dieser Hinsicht ist Schabistarî einer, der jenes bemerkenswerte sufische Gleichgewicht zwischen dem Ruhm seines Werks und der Verborgenheit seiner Person schon zu Lebzeiten herstellte; was bleibt, ist mehr sein Text als sein Name. Dieser Text aber ist die in verdichtetster, destilliertester Form vollzogene Übertragung der großen gnostischen Sprache, die Ibn Arabî errichtet hatte, in die persische Dichtung.

Das Tebrîz, in dem Schabistarî heranwuchs, war im 13. und 14. Jahrhundert unter der Herrschaft der Ilchane ein Zentrum der Wissenschaft und des Tasawwuf. Mit seinen Medresen, seinen Hânqâhen (Derwischkonventen), seinen Bibliotheken und seiner kosmopolitischen Struktur, in der verschiedene Sprachen, Rechtsschulen und Geistesrichtungen nebeneinander bestanden, bot die Stadt einen fruchtbaren Boden, auf dem die östlichen Wirkungen der Schule Ibn Arabîs mit der persischen Denk- und Dichtungstradition zusammentrafen. In diesem Milieu studierte Schabistarî sowohl die äußeren (exoterischen) Wissenschaften als auch die sufische Gotteserkenntnis. Die Quellen halten fest, dass er besonders der Schüler und Murîd (Adept) des Bahâ ad-Dîn Yaʿqûb-i Tebrîzî war und in seinem Werk Saʿâdatnâma überdies Amîn ad-Dîn-i Tebrîzî als seinen Meister erwähnt. Einer anderen Überlieferung zufolge wird seine Anbindung (Intisâb) an Amîn ad-Dîn ʿAbd as-Salâm Hundschî genannt. Diese Kette öffnete ihm zugleich die Tür sowohl zum theoretischen Tasawwuf (zum Gedanken der Vahdet-i Vücûd) als auch zum praktischen Weg (Sulûk).

Historischer und gedanklicher Kontext: Der Vormarsch der Schule Ibn Arabîs nach Osten

Um Schabistarî richtig zu verstehen, muss man die gedankliche Wegkreuzung sehen, an der er stand. Im 13. Jahrhundert hatte der große andalusische Arif (Gotteserkenner) Ibn Arabî mit Werken wie al-Futûhât al-Makkîya und Fusûs al-hikam eine umfassende Sprache der Gotteserkenntnis errichtet, die um die Einheit des Seins kreiste. Das kritischste Glied bei der Übertragung dieser Sprache in den islamischen Osten war Sadreddin Konevî, Ibn Arabîs Stiefsohn in Konya und sein einflussreichster Ausleger. Konevî übersetzte die verstreuten und überschwänglichen Aussprüche seines Lehrers in eine systematische metaphysische Sprache; er machte Begriffe wie „Vücûd" (Sein), „Taʿayyun" (Bestimmung/Individuation), „Aʿyân-i sâbita" (die feststehenden Wesenheiten), „Tecellî" (göttliche Selbstoffenbarung) zu einer Wissenschaft. Im Werk Schabistarîs ist diese durch den Filter Konevîs gegangene begriffliche Klarheit deutlich zu spüren.

Im selben Jahrhundert floss in Anatolien und im iranischen Raum noch eine andere große Ader: der von der Liebe und der Verzückung (Dschadhba) geprägte dichterische Tasawwuf, den Farîd ad-Dîn ʿAttâr und Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî vertraten. Genau hier zeigt sich die Eigenständigkeit Schabistarîs: Er ist der Muhaqqiq-Sufi (der verwirklichende Sufi), der die theoretisch-metaphysische Lehre der Vahdet-i Vücûd Ibn Arabîs mit dem lyrisch-liebenden Stil der Linie ʿAttâr–Mevlânâ in einem einzigen Text verschmilzt. Mit den Worten der Islam-Enzyklopädie der TDV herrschen in den Gedanken des Werks „in großem Maße" die Ansichten aus „al-Futûhât al-Makkîya und Fusûs al-hikam Ibn al-ʿArabîs, in dessen Bann er stand"; „doch in Bezug auf den Ausdruck ist eher der Einfluss ʿAttârs und Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmîs zu erkennen." Das heißt: Der Gehalt kommt aus der Schule Ibn Arabîs, der Vortrag und der Atem aber aus der persischen Liebesdichtung. Diese Synthese ist das eigentliche Geheimnis, das den Gulschan-i Râz zugleich zu einem metaphysischen Handbuch und einem Buch des Herzens macht.

Schabistarî entwickelte auch eine gewisse Distanz zur Philosophie und zur Logik. In seinem Werk kritisiert er die Philosophen und Theologen (Kalâm-Gelehrten), indem er sagt, dass sich keine Tür zur Wahrheit allein durch Vernunftschlüsse (durch die Logik) öffne, solange Gott nicht den Weg weise. Bei der Beurteilung der Maschschâʾî-Philosophen, allen voran Ibn Sînâ, teilt er weitgehend die Haltung Imâm al-Ghazâlîs. Dies zeigt, dass er ein Muhaqqiq (Verwirklicher) ist, der die Vernunft nicht gänzlich verwirft, aber ihre Grenze zieht und die Gotteserkenntnis (Mârifet — kaschf und geschmackliches Erleben) voranstellt.

Die Entstehung des Gulschan-i Râz: Ein Frage-Antwort-Versgedicht

Die Entstehung des Gulschan-i Râz ist eine der bemerkenswertesten Abfassungsgeschichten der sufischen Literatur. Das Werk ist nicht das Erzeugnis eines selbständigen Entwurfs, sondern einer augenblicklichen Antwort auf eine Reihe von Fragen. Im Monat Schauwâl des Jahres 717 (Dezember 1317) sendet Amîr Husaynî Sâdât-i Harawî, ein chorasanischer Sufi, in Gestalt eines Versbriefes seine Fragen zu den schwierigsten Problemen des Tasawwuf nach Tebrîz. Als diese Fragen in einer Versammlung (Madschlis) vorgelesen werden, antwortet Schabistarî auf das Drängen der Anwesenden hin im selben Versmaß, aus dem Stegreif (improvisiert) auf die Fragen. Er selbst gibt an, dass ihm der Name Gulschan-i Râz („Rosengarten der Geheimnisse"), den er dem Werk gab, von Gott eingegeben wurde.

Die Quellen weisen bei der Zahl der Fragen kleine Abweichungen auf: Manchen Aufzeichnungen zufolge sind es siebzehn, anderen zufolge fünfzehn Fragen. Auch die Verszahl in den Handschriften des Werks schwankt zwischen 999 und 1008; der Gulschan-i Râz ist also ein verhältnismäßig kurzer Text von ungefähr tausend Versen, in der Versform des Masnawî und im Hazadsch-Metrum des ʿArûd geschrieben. Eben diese geringe Länge erklärt seine größte Eigenschaft: Der Gulschan-i Râz ist die knappste, verdichtetste Versdarstellung der Lehre der Vahdet-i Vücûd und der Terminologie des Tasawwuf. Schabistarîs eigener bescheidener Ausdruck weist ebenfalls auf diese Dichte hin: Er hat einen ganzen Weltgehalt an Bedeutung mit wenigen Worten, einen nach dem anderen, in Verse gegossen.

Der Gehalt der Fragen umfasst die Kernfragen des Tasawwuf: Was ist das Nachdenken (Tafakkur), und welches Nachdenken ist angenommen? Was ist das, was wir „Ich" (men/anâ) nennen? Was ist mit meinem eigenen Sein gemeint? Welche Reise ist die Reise (Safar)? Wie geschieht die Vereinigung (Vuslat)? Wie wird die Beziehung zwischen Einheit (Vahdet) und Vielheit (Kasret) hergestellt? Was meint der, der „Anâ l-Haqq" sagt? Was ist die Wahrheit der in der Dichtung häufig vorkommenden Metaphern wie Auge, Lippe, Wange (Hat), Schönheitsmal (Hâl), Haar (Zülf), Wein, Kerze, Götze, Zünnâr (Gürtelschnur), Weinschenke und Pîr-i Mughân (Schenkenmeister)? Diese Fragen sind nicht gewöhnlich; jede von ihnen ist eine Tür der Metaphysik der Vahdet-i Vücûd, und Schabistarî beantwortet jede einzelne mit dem Begriffsschatz der Schule Ibn Arabîs.

Die knappe Darlegung der Vahdet-i Vücûd

Im Zentrum des Werks steht die Lehre der Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins). Dieser Auffassung zufolge ist das wahre, absolute und notwendige Sein (Vücûd) allein der Wahre (al-Haqq); die Vielheit (Kasret) in der Welt ist das Erscheinen, das Zum-Vorschein-Kommen dieser einen Wahrheit in zahllosen Stufen. Schabistarî fasst in den ersten, gleichsam als Vorrede dienenden Abschnitten seines Werks diese Lehre kurz und klar zusammen. Die ersten drei Abschnitte tragen eher einen philosophisch-wissenschaftlichen Charakter; hier werden das Wesen des Denkens, die Stufen des Seins und der Platz des Menschen innerhalb dieser Stufen behandelt.

In Schabistarîs Auffassung der Einheit ist der Gedanke „das Nichts sei der Spiegel des absoluten Seins" zentral. Das absolute Sein (al-Haqq) ist in seinem Wesen ein verborgener Schatz; dieser Schatz wird erst dann „sichtbar", wenn er sich auf der Stufe des Nichts/der Möglichkeit (Imkân) in einem Spiegel widerspiegelt. So wie das Licht der Sonne erst bemerkt wird, wenn es auf eine Fläche fällt, so spiegelt sich auch das göttliche Licht im Spiegel des „Nichts" wider, und auf diese Weise tritt diese Welt der Vielheit in Wahrheit als die Manifestation einer einzigen Wahrheit (der Einheit) hervor. Deshalb ist die Welt kein vom Wahren getrenntes, ihm rivalisierendes zweites Sein; sie ist ein Feld der Tecellî (Selbstoffenbarung) der Namen und Eigenschaften des Wahren. Hier, mit Schabistarîs Worten, „kennt" der wahre Arif „kein 'Seiendes' außer dem Wahren"; denn wenn er sein eigenes wähnendes Sein (durch Fanâʾ, die Selbstauslöschung) auslöscht, bleibt allein das absolute Sein zurück.

Die Frage nach dem „Men/Ich" und Anâ l-Haqq

Eine der tiefsten Erörterungen des Gulschan-i Râz ist die Frage nach dem „men" (ich/anâ): Was ist das, was der Mensch „Ich" nennt? Schabistarî beantwortet diese Frage innerhalb der Anthropologie der Vahdet-i Vücûd. Ihm zufolge ist die selbständige „Ich"-heit, die der Mensch sich selbst zuschreibt, in Wahrheit nur ein Wahn; denn das wahre und selbständige Sein gehört allein dem Wahren. Das Sein des Menschen besitzt, ganz wie das Bild im Spiegel, keine Wahrheit in sich selbst, sondern ist eine an das Urbild gebundene Erscheinung, die es widerspiegelt. Schabistarî erläutert diese Wahrheit mit einem harten Gleichnis: Das wähnende Sein des Menschen ist wie „Dorn und Gestrüpp"; wenn der Mensch sich davon reinigt (das heißt den Anspruch des Nafs aufgibt), tritt die Wahrheit hervor.

In diesem Rahmen erklärt Schabistarî auch das berühmte, Hallâdsch-i Mansûr zugeschriebene Wort „Anâ l-Haqq" (Ich bin der Wahre). Dieses Wort ist nicht, wie meist missverstanden, die Selbstvergottung eines vergänglichen Menschen. Ganz im Gegenteil ist es das Zur-Sprache-Kommen eines Zustands der Fanâʾ, in dem das „Ich" (das Nafs) gänzlich erloschen ist und nur noch der Wahre der Sprechende ist. Das heißt: Als Hallâdsch-i Mansûr „Anâ l-Haqq" sagte, setzte er nicht sein eigenes Sein, sondern deutete im Gegenteil an, dass sein eigenes Sein erloschen sei und der Sprechende nicht mehr „Ich" sei. Für Schabistarî ist dies der nackteste Ausdruck der Vahdet-i Vücûd: Wenn der Tropfen sich mit dem Meer vermischt, bleibt kein Name mehr namens „Tropfen"; zurück bleibt nur das Meer. Diese Deutung holt die Frage des Anâ l-Haqq aus der Polemik heraus und behandelt sie als reine Frage der Gotteserkenntnis (Mârifet) und des Zustands (Hâl).

Die Symbolik von Auge und Spiegel

Die vielleicht reichste Schicht des Gulschan-i Râz ist die in den späteren Abschnitten behandelte symbolische Sprache. Schabistarî nimmt hier nacheinander die klassischen Metaphern der persischen Sufi-Dichtung und deutet sie im Rahmen der Vahdet-i Vücûd: Bilder wie Wein, Kerze, Götze, Zünnâr (Gürtelschnur), Weinschenke, Sâqî (Mundschenk) und Pîr-i Mughân (Schenkenmeister) verwandeln sich jenseits ihrer äußeren Bedeutungen in Symbole der Gotteserkenntnis. In dieser Hinsicht gilt das Werk als „das wichtigste Buch, auf das man zurückgreifen muss, um die sufischen Metaphern und die Bedeutungen zu verstehen, die die Sufis mit diesen Metaphern meinen".

An der Spitze dieser Symbole stehen Auge und Spiegel. Der Spiegel ist das beliebteste Gleichnis der Metaphysik der Vahdet-i Vücûd: Das absolute Sein erblickt sich selbst erst in einem Spiegel (das heißt auf der Stufe der Möglichkeit/des Nichts). Die Welt ist der Spiegel, in dem der Wahre seine eigene Schönheit betrachtet; der vollkommene Mensch (Insân-i Kâmil) aber ist der hellste, reinste Punkt dieses Spiegels; denn er ist das einzige Sein, das die Gesamtheit der göttlichen Namen zugleich widerspiegeln kann. Das Auge wiederum weist auf die Einheit des Sehenden und des Gesehenen hin: In Wahrheit sind der Sehende wie der Gesehene, der Betrachtende wie der Betrachtete eine einzige Wahrheit. Deshalb sieht das Auge des Arif in allem, worauf es blickt, die Selbstoffenbarung (Tecellî) des Wahren; dies ist die Entsprechung des Verses „Wohin ihr euch auch wendet, dort ist das Angesicht Gottes" auf der Ebene der Gotteserkenntnis. Auch Schabistarîs übrige Metaphern lösen sich nach derselben Logik auf: „Wein" ist der Rausch der göttlichen Liebe, „Weinschenke" die Herzensstation, in der diese Liebe erlebt wird, „Pîr-i Mughân" der vollkommene Wegweiser (Murschid-i Kâmil), „Götze" und „Zünnâr" aber — auch wenn sie äußerlich auf den Unglauben verweisen — sind in Wahrheit Symbole der Liebe, die die Schleier des Tauhîd (der Einheitsbekenntnis) zerreißt.

Hat, Hâl und Zülf: Die im Antlitz des Geliebten gelesene Wahrheit

Betrachtet man die symbolische Sprache des Gulschan-i Râz ein wenig näher, so tritt das reiche Metapherngeflecht hervor, das die persische Sufi-Dichtung um „das Antlitz des Geliebten" gewoben hat. Schabistarî ordnet diese Metaphern einzeln in den Rahmen der Vahdet-i Vücûd ein. Das Antlitz (Rûy/Wadsch) ist die Selbstoffenbarung des göttlichen Wesens und der absoluten Schönheit; denn die Schönheit gehört in ihrem Kern dem Wahren, und in jedem schönen Antlitz erstrahlt in Wahrheit jene absolute Schönheit. Das Zülf (Haar) ist das Element, das das Antlitz bedeckt, verbirgt; deshalb versinnbildlicht das Zülf den Schleier der Vielheit, die Hülle der Vielheit und der Materie, der die göttliche Wahrheit den Blicken entzieht. Der Sâlik (der Wandernde) kann sich im Haar des Geliebten, das heißt in den Windungen der Welt der Vielheit, verirren; doch der Arif versteht es, das eine Antlitz hinter diesem Haar zu sehen.

Das Hat (Flaum / die feinen Linien im Gesicht) stellt den Übergangsbereich zwischen Antlitz und Haar dar, das heißt die Station des Übergangs und des Barzach (der Zwischenwelt) zwischen Einheit und Vielheit; es ist die feine Grenze zwischen der Welt der Geister und der Welt der Materie. Das Hâl (Schönheitsmal/Punkt) wiederum versinnbildlicht als jener eine Punkt im Antlitz das Zentrum der Einheit, das Zentrum, in dem das „Eine" gesammelt ist; es ist jener eine Wahrheitspunkt, um den sich alle Vielheit dreht. Auch wenn diese symbolische Sprache auf den ersten Blick wie die gewohnten Bilder eines Liebesgedichts erscheint, verwandelt sie sich in Schabistarîs Hand in eine vollständige metaphysische Karte: Antlitz, Zülf, Hat und Hâl zeichnen alle zusammen die Stufen des Seins — vom absoluten Wesen zur Welt der Vielheit und von dort die Rückkehr zur Einheit. In dieser Hinsicht hat der Gulschan-i Râz auch als Schlüssel zum Verständnis der Mazmûn-Welt (der Symbolwelt) der in den folgenden Jahrhunderten verfassten Dîwân-Dichtung gedient; die Tradition, die von Yunus Emre bis zu den klassischen Dîwân-Dichtern reicht, trägt die Spuren dieses symbolischen Begriffsschatzes.

Vahdet und Kasret: Das Erscheinen des „Einen" in der Vielheit

Das Grundproblem, zu dem in Schabistarîs Text immer wieder zurückgekehrt wird, ist die Beziehung zwischen Vahdet (Einheit) und Kasret (Vielheit). Dies ist die Lebensader des Gedankens der Vahdet-i Vücûd und zugleich ihr am meisten missverstandener Punkt. Schabistarî zufolge ist die Vielheit nicht der Gegensatz oder die Verneinung der Einheit; ganz im Gegenteil ist sie deren Erscheinungsform. So wie ein einziges Licht, wenn es durch zahllose farbige Gläser fällt, bunt erscheint, so tritt auch eine einzige Wahrheit, indem sie durch die Stufen der Namen und Eigenschaften hindurchgeht, als diese Welt der Vielheit hervor. Die Farben sind wirklich, aber das Licht jenseits der Gläser ist eines.

In diesem Rahmen zeigt Schabistarî, dass die Frage „Ist der Wahre identisch mit der Welt?" nicht mit einem groben „Ja" (mit der Reduktion der Vahdet-i Vücûd auf den Pantheismus) beantwortet werden kann. Die Welt ist nicht der Wahre; aber sie ist auch kein vom Wahren getrenntes, unabhängiges Sein. Die Welt ist eine Tecellî (Selbstoffenbarung) des Wahren; wie das Verhältnis des Schattens zu seinem Besitzer. Der Schatten ist wirklich, er existiert; aber er bezieht sein Sein zur Gänze von seinem Besitzer und hat keine Wahrheit aus sich selbst. Eben diese Feinheit — dass das Sein allein dem Wahren gehört, die Welt aber zugleich die Erscheinung dieses Seins auf einer Stufe ist — bewahrt Schabistarîs Auffassung des Tauhîd sowohl vor einer starren Transzendenz (die den Wahren durch völlige Abtrennung von der Welt unerreichbar macht) als auch vor einer groben Immanenz (die den Wahren mit der Welt gleichsetzt). Dieses Gleichgewicht ist auch die Grundempfindlichkeit der von Sadreddin Konevî systematisierten Schule Ibn Arabîs, und der Gulschan-i Râz bringt es innerhalb der Grenzen eines Versgedichts mit erstaunlicher Klarheit zur Sprache.

Safar, Sulûk und Vuslat: Die Wahrheit der Reise

Eine der Fragen Amîr Husaynîs betrifft auch die „Reise" (Safar): Von welcher Reise ist die Rede, wohin geht der Sâlik? Schabistarîs Antwort steht in voller Übereinstimmung mit der Logik der Vahdet-i Vücûd. Die wahre Reise ist kein räumliches Gehen von einem Ort zum anderen; denn der Wahre ist überall gegenwärtig, und „wohin man auch geht", dort ist sein Angesicht. Folglich ist der Sulûk (die geistliche Reise) in Wahrheit eine Reise, die der Mensch in sich selbst, von seinem eigenen wähnenden Sein zum wahren Sein hin vollzieht. Der Sâlik legt keine Entfernung zurück; er hebt einen Schleier. Der Weg ist nicht draußen, sondern drinnen; der Ort, zu dem man gelangt, ist das Gewahrwerden der von Anfang an schon dort gegenwärtigen Wahrheit.

Deshalb ist auch die „Vuslat" (das Erreichen) nicht das Sich-Vereinigen zweier getrennter Dinge, sondern das Innewerden dessen, dass sie nie getrennt waren. Der Tropfen war nie vom Meer getrennt; er wähnte sich nur getrennt. Dieses Innewerden zu erreichen erfordert, durch die Stationen der Fanâʾ (das Erlöschen des wähnenden Selbst) und danach des Baqâʾ (das Verweilen mit dem Wahren, im Wahren) hindurchzugehen. Schabistarîs Auffassung dieser Reise steht in tiefer Verwandtschaft mit der Vorstellung des „Sayr u Sulûk" (des geistlichen Wanderns) der anatolischen Gotteserkenntnis und mit dem Thema der „Rückkehr zu dem Ort, von dem du gekommen bist" bei Mevlânâ: Die Ney (Rohrflöte) klagt, weil sie vom Schilfrohr getrennt ist; das Wesentliche ist die Rückkehr zum Ursprung.

Seine übrigen Werke

Schabistarî ist nicht nur der Verfasser des Gulschan-i Râz; er hat noch einige weitere bedeutende Werke hinterlassen. An ihrer Spitze steht das Saʿâdatnâma, ein persisches sufisches Masnawî von etwa 3000 Versen. Dieses Werk behandelt das Wesen der sufischen Glückseligkeit (Saʿâda) und den zu ihr führenden Weg; obwohl es umfangreicher ist als der Gulschan-i Râz, hat es nicht so viel Ruhm erlangt wie dieser. Unter seinen Prosawerken finden sich das Haqq al-yaqîn fî maʿrifati Rabb al-ʿâlamîn, das in acht Abschnitten Themen wie das Wesen des Wahren, die Erkenntnis des Wahren, die Eigenschaften, das Schicksal und das Jenseits behandelt, sowie das Mirʾât al-muhaqqiqîn, das die Arten des Nafs, die Stufen der Seienden und die Weisheit der Schöpfung erörtert. Diese Werke ergänzen die dichterische Dichte des Gulschan-i Râz in prosaischer und erläuternder Sprache; so wird Schabistarîs Auffassung der Vahdet-i Vücûd sowohl in Versform als auch in Prosa zu einem Ganzen abgerundet.

Betrachtet man die Gesamtheit dieser Werke, so zeigt sich, dass Schabistarî über ein folgerichtiges und in sich geschlossenes Gedankensystem verfügt. Sowohl in seinen Vers- als auch in seinen Prosawerken werden dieselben Grundprobleme — die Einheit des Seins, die Wahrheit des Nafs, der Weg der Gotteserkenntnis, die Weisheit der Schöpfung — in unterschiedlicher Dichte behandelt. Dies zeigt, dass der Gulschan-i Râz kein allein aufleuchtender Text ist, sondern die destillierte Essenz einer reifen gnostischen Erfahrung. Schabistarî zeichnet trotz seines kurzen Lebens das Porträt eines verwirklichenden Arif, der sowohl den theoretischen als auch den praktischen Tasawwuf erfasst, der sowohl Philosophie und Kalâm kennt als auch die Gotteserkenntnis jenseits dieser gekostet hat. Die erläuternde Sprache seiner Prosawerke bietet auch denen einen Schlüssel, die die dichte Symbolik des Gulschan-i Râz auflösen wollen.

Kommentare und Wirkung

Der Gulschan-i Râz bildete unmittelbar nach seiner Abfassung einen weiten Kreis der Wirkung in der islamischen Welt. Nach dem Koran, dem Hadîth und dem Masnawî wurde er zum wichtigsten Text, auf den man zurückgriff, um die Vahdet-i Vücûd zu erklären und die sufischen Metaphern zu deuten, und es wurden zahllose Kommentare über ihn verfasst. Der bedeutendste dieser Kommentare ist das umfangreiche Werk Mafâtîh al-iʿdschâz fî scharh-i Gulschan-i Râz von Schams ad-Dîn Muhammad Lâhîdschî (gest. 912/1506), einem der Scheiche des Nûrbachschîya-Ordens; dieser Kommentar gilt schon für sich als ein Klassiker, weil er den hinter dem kurzen Text liegenden gewaltigen metaphysischen Gehalt zutage fördert.

Auch der Widerhall des Werks im anatolischen Raum war stark. Als erster übersetzte Elwân-i Schîrâzî, einer der Sufis des 15. Jahrhunderts, den Gulschan-i Râz im selben Versmaß und mit vielen Hinzufügungen ins Türkische. Diese Übersetzung wurde zu einer wichtigen Brücke bei der Übertragung des Gedankens der Vahdet-i Vücûd in die anatolisch-türkische Sufi-Sprache; der Text wurde in den folgenden Jahrhunderten auch für die türkischsprachigen Arifîn zu einer Quelle, auf die man zurückgriff. Auch Namen wie Idrîs-i Bitlisî und Husâm ad-Dîn-i Bitlisî haben über die Texte Schabistarîs gearbeitet. In der Moderne wurde der Gulschan-i Râz ab dem 18. Jahrhundert in verschiedene europäische Sprachen übersetzt und gehörte damit im Westen zu den Hauptquellen der Tasawwuf-Forschung.

Tafakkur und Mârifet: Die Grenze der Vernunft und das Wissen des Herzens

Die erste Frage Amîr Husaynîs, die den Gulschan-i Râz eröffnet, betrifft unmittelbar das Tafakkur (das Nachdenken): Was ist das Denken, welches Denken ist angenommen, warum wird das „Denken" bald gepriesen, bald getadelt? Die Antwort, die Schabistarî auf diese Frage gibt, bestimmt den gesamten erkenntnistheoretischen (die Erkenntnisauffassung betreffenden) Rahmen des Werks. Ihm zufolge gibt es zweierlei Denken: das eine ist das wahrhaftige Tafakkur, das von der Wahrheit der Dinge zur Gotteserkenntnis führt und das Herz erleuchtet; das andere ist das trockene Vernünfteln, das sich nur zwischen Wörtern und Analogieschlüssen im Kreise dreht und die Wahrheit nicht erreicht. Das erste ist angenommen, das zweite aber ist — wenn es allein bleibt — unzulänglich.

Schabistarî verwirft die Vernunft nicht zur Gänze; aber er zieht die Grenze der Vernunft. Der menschliche Verstand kann ohne göttliche Rechtleitung allein aus eigener Kraft die Tür der Wahrheit nicht öffnen; denn das absolute Sein ist zu transzendent, als dass es in das Begriffsnetz der Vernunft passte. An diesem Punkt teilt Schabistarî die Kritik, die al-Ghazâlî an den Philosophen richtete: Die Vernunft ist in ihrem eigenen Bereich wertvoll, aber im Innewerden der metaphysischen Wahrheiten nicht allein hinreichend. Das eigentliche Wissen ist die Mârifet; das heißt das durch kaschf (Enthüllung), geschmackliches Erleben und Schau (Muschâhada), durch die Läuterung des Herzens erlangte unmittelbare Wissen. Deshalb betont der Gulschan-i Râz von Anfang bis Ende den Unterschied zwischen der „wissenden Vernunft" und dem „sehenden Herzen": Die Wahrheit ist nicht etwas, das bewiesen, sondern etwas, das gesehen und gekostet wird. Diese Erkenntnistheorie ist die gemeinsame Überzeugung der gesamten Tradition des Tasawwuf, und Schabistarî fasst sie in einer Klarheit der Verse zusammen.

Der Stil des Werks: Viel Bedeutung mit wenig Wort

Ein Grund dafür, dass der Gulschan-i Râz über Jahrhunderte geliebt und kommentiert wurde, ist auch sein einzigartiger Stil. Schabistarî vermag die schwierigsten metaphysischen Probleme in überaus flüssigen, ausgewogenen und einprägsamen Versen auszudrücken. Das Werk versinkt weder in der schweren Terminologie eines Philosophiebuchs noch verfällt es der Unbestimmtheit eines Liebesgedichts; es trifft zwischen beiden ein Gleichgewicht, das sowohl den Geist als auch das Herz sättigt. Diese Eigenschaft des „viel Bedeutung mit wenig Wort" (Îdschâz) hat es zu einem Text gemacht, der in der sufischen Bildung leicht auswendig gelernt und über den gesprochen werden kann.

Auch Schabistarîs dialogische (Frage-Antwort-)Methode ist ein Teil dieses Stils. Jeder Abschnitt eröffnet mit einer Frage, dann folgt die Antwort; so wird der Leser nicht zum passiven Zuhörer, sondern zum fragenden Weggefährten. Diese Methode ist eine zu Schrift gewordene Form der Tradition des sufischen Sohbet (geistlichen Gesprächs): Der Herzensaustausch zwischen Murschid und Murîd hat sich in die Struktur des Textes eingeprägt. Dieses Gleichgewicht zwischen der Schwere der Fragen und der Gelassenheit der Antworten bildet die pädagogische Kraft des Werks; der Leser spürt, dass sich selbst die tiefsten Probleme mit Geduld, Schritt für Schritt, erschließen lassen. Eben deshalb ist der Gulschan-i Râz jahrhundertelang sowohl als Handbuch wie auch als Leitfaden des geistlichen Gesprächs von Hand zu Hand gegangen.

Sein Ort innerhalb der anatolischen Gotteserkenntnis und ein vergleichender Blick

Mag Schabistarî auch ein Arif des Tebrîzer Raums sein, so steht sein Text doch in enger Verwandtschaft mit der anatolischen Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân). Zwischen den großen anatolischen Namen, die sich aus derselben Quelle der Schule Ibn Arabîs nähren — Sadreddin Konevî, Mevlânâ, Yunus Emre —, und Schabistarî besteht eine tiefe gedankliche Kontinuität. Die Sprache der Liebe in Mevlânâs Masnawî und die Metaphysik der Einheit in Schabistarîs Gulschan-i Râz sind zwei Seiten derselben Wahrheit. Der Zustand des „Wir haben den Honig der Honige gefunden", den Yunus Emre in seinen türkischen Hymnen (Ilâhî) in schlichter Sprache aussagt, und Schabistarîs Spiegel-Auge-Symbolik weisen in ihrem Kern auf dieselbe Erfahrung des Tauhîd hin.

Auch die von Heiligen wie Hâdschi Bayrâm-i Velî, Hadschi Bektâsch Velî und Aziz Mahmud Hüdâyî vertretene Herzenstradition, die Träger der späteren anatolischen Gotteserkenntnis sind, hat sich aus dem Horizont der Vahdet-i Vücûd genährt, den Schabistarî in Versen zusammenfasste. In dieser Hinsicht ist der Gulschan-i Râz nicht nur ein gemeinsamer Schatz der persischen Literatur, sondern einer ganzen Zivilisation des Tasawwuf. Auch zwischen der Geistesrichtung der anatolischen Melâmîya und Schabistarîs Aufruf, das „Ich" zu schmelzen, das wähnende Sein aufzugeben, lässt sich eine Verwandtschaft herstellen; denn in beiden ist der Schlüssel der Gotteserkenntnis das Brechen des Anspruchs des Nafs. So wird ein in Tebrîz verfasster persischer Text zu einer gemeinsamen Sprache der Weisheit, die bis in die türkischsprachige Herzenswelt Anatoliens reicht; denn die Sprache der Gotteserkenntnis ist letztlich eine einzige Sprache: die Sprache des Herzens.

Vom Standpunkt der vergleichenden Mystik aus betrachtet weist Schabistarîs Auffassung des „im Spiegel des Nichts erscheinenden absoluten Seins" interessante Parallelen zu den Beziehungen auf, die verschiedene Traditionen zwischen „dem Absoluten und der Erscheinung", „dem Einen und dem Vielen" herstellen. Gleichwohl bleibt Schabistarîs System stets auf dem koranischen Boden des Tauhîd: Die Welt ist nicht der Wahre selbst, sie ist die Selbstoffenbarung (Tecellî) des Wahren; diese Feinheit zwischen ihnen (die Unterscheidung zwischen Vücûd und Maudschûd, zwischen Urbild und Schatten) trennt seine Auffassung der Einheit von jeder groben Gleichsetzung (vom Pantheismus). Eben deshalb wurde der Gulschan-i Râz über Jahrhunderte sowohl als Leitfaden der Gotteserkenntnis als auch als ein sich zur sufischen Symbolsprache öffnender Schlüssel gelesen.

Betrachtet man die mystischen Traditionen der Welt im Ganzen, so erscheint das Thema des „Erscheinens einer einzigen Wahrheit in zahllosen Erscheinungen" in der sufisch-gnostischen Hinterlassenschaft verschiedener Kulturen immer wieder. Themen wie „die Einheit hinter den Erscheinungen", „die Rückkehr der Vielheit zu einer einzigen Quelle", „das Schmelzen des Selbst und sein Einswerden mit dem Absoluten" sind gleichsam die Ausdrücke der gemeinsamen geistlichen Erfahrung der Menschheit in verschiedenen Sprachen. Auch Schabistarîs Spiegel-Auge-Symbolik ist eine überaus zierliche und philosophisch reife Gestalt dieser universalen Suche innerhalb der islamisch-sufischen Tradition. Doch hier gilt es, eine wichtige Nuance zu bewahren: Schabistarîs System erschöpft sich nicht in einem abstrakten „Alles ist eins"; er gründet diese Einheit stets in der Beziehung Schöpfer–Geschöpf, Wahrer–Geschöpfwelt, Urbild–Schatten, das heißt im Rahmen einer Metaphysik des Tauhîd. Die Aufgabe des Menschen ist es, sein eigenes wähnendes Selbst zu schmelzen (Fanâʾ) und diese Einheit selbst zu schauen. Eben darin liegt die jahrhundertüberdauernde Anziehung des Gulschan-i Râz: dass er die tiefste metaphysische Wahrheit mit der Sorgfalt eines Philosophen wie auch mit der Wärme eines Liebenden — und das alles in einen Rosengarten von tausend Versen gefasst — auszusprechen vermag.

Fazit

Mahmûd Schabistarî gehört zu den seltenen Arifîn, die es vermochten, in ihrem kurzen Leben nahezu die gesamte Metaphysik der Vahdet-i Vücûd in ein Versgedicht von tausend Versen zu fassen. Der Gulschan-i Râz hat, indem er die theoretische Tiefe der Schule Ibn Arabîs mit dem lyrischen Atem der Linie ʿAttârs und Mevlânâs vereint, einen einzigartigen Text hervorgebracht, den sowohl der Gelehrte als auch der Liebende lesen kann. Dieses Werk, das mit der Spiegel- und Auge-Symbolik die Einheit des Seins, mit der Frage nach dem „men" und der Deutung des Anâ l-Haqq die Wahrheit des Nafs darlegt, nährt sich aus derselben Quelle der Wahrheit wie die in der Linie von Sadreddin Konevî, Yunus Emre und Hâdschi Bayrâm-i Velî stehende anatolische Gotteserkenntnis. Auch heute bleibt der Gulschan-i Râz für jeden, der den Gedanken der Vahdet-i Vücûd und die Symbolsprache des Tasawwuf erlernen will, ein mit Geheimnissen erfüllter Rosengarten.

Das Erbe Schabistarîs ist nicht nur das Erbe eines Textes, sondern auch einer Tradition des Lesens und Verstehens. Die Dutzenden von Kommentaren, die über den Gulschan-i Râz verfasst wurden, zeigen, wie dieser kurze Text von Generation zu Generation als ein lebendiger Gegenstand des Nachdenkens (Tafakkur) erhalten blieb. Jeder Kommentator hat den Text mit der Sprache seiner eigenen Zeit und auf dem Grad seiner eigenen Gotteserkenntnis aufs Neue erschlossen; so hörte der Gulschan-i Râz auf, ein feststehendes Buch zu sein, und wurde zu einer fortwährend neu gelesenen, bedachten Quelle der Weisheit. In dieser Hinsicht ist das Werk Schabistarîs ein schönes Beispiel jener lebendigen Verbindung, die der Tasawwuf zwischen „Text und Zustand", „Wort und Gotteserkenntnis" herstellt: Das Wort trägt nicht nur Wissen; richtig gelesen, ruft es den Lesenden zu einem Zustand, zu einer Erfahrung. So hat dieser kurzlebige Arif, geboren in Schabister, dem bescheidenen Städtchen von Tebrîz, mit den tausend Versen, die er schrieb, die Tür zu einem jahrhundertüberdauernden Herzensgespräch aufgetan; mag sein Name auch im Schatten geblieben sein, so leuchtet sein Text doch als einer der hellsten Winkel der Zivilisation des Tasawwuf weiter.