Die Praxis der Suhbet

Definition und Etymologie

Suhbet (arabisch: صُحْبَة, suhba) ist ein vom Verb sahibe (Gefährte sein, begleiten) abgeleitetes Verbalsubstantiv und bedeutet „Gefährtenschaft pflegen, beisammen sein, begleiten". Es ist mit dem Wort Sahâbe (Gefährte, Begleiter) wurzelverwandt; dieses Wort bezieht sich in der islamischen Geschichte eigens auf die Gefährten des Propheten (Sahâbe-i kirâm, die edlen Gefährten). Die etymologische Verwandtschaft ist bedeutsam: Der Tasawwuf sieht in einer Suhbet-Praxis einen Weg, die geistliche Atmosphäre, die die Gefährten gemeinsam mit dem Propheten erlebten, neu zu beleben.

Im technischen Sinne des Tasawwuf wird die Suhbet-Praxis definiert als der in der Gegenwart des Murschid (des geistlichen Führers) erfolgende, von Herz zu Herz gehende Austausch von Wissen und Zustand (Hâl). Weit über eine gewöhnliche Unterhaltung und ein Gespräch hinaus ist die Suhbet eine technische geistliche Übertragungspraxis: Während der Murschid in einer Versammlung (meist im Dergâh oder in der Tekke) spricht, wird neben seinen Worten auch sein Hâl (seine geistliche Atmosphäre, sein Bereket) an die Murîden übertragen. Diese Übertragung löst im Herzen des Hörers – indem sie nicht das Wort, sondern den Hâl trifft – eine Wandlung aus.

In der klassischen Tasawwuf-Literatur werden für die Suhbet folgende weitere Termini gebraucht: Medschâlis (Versammlungen), Muhâdarât (Zusammenkünfte der Gegenwart), Halka-i zikir (Kreis des Gottesgedenkens, der in manchen Tarîkaten die Suhbet einschließt), Medschlis-i irschâd (Versammlung der rechten Leitung). Jeder Terminus betont eine andere Facette der Praxis.

Historische Entwicklung

Frühe Periode: Das Modell des Propheten

Die Grundlage der Suhbet-Praxis ist die Suhbet des Propheten mit seinen Gefährten. Das Beisammensein der Sahâbe mit dem Propheten, ihr Lauschen auf seine Worte, ihr gemeinsames Gebet mit ihm, ihr Schweigen in seiner Gegenwart – all dies wird vom klassischen Tasawwuf als die archetypische Form der Suhbet angesehen. Die im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra herangewachsenen frühen Sufis (Hasan al-Basrî, Dschunaid al-Baghdâdî, Bâyezîd Bistâmî) bildeten Zirkel, die eine tasawwufische Neubelebung dieses prophetischen Modells sind.

Ein in der klassischen Literatur überlieferter Ausspruch wird Dschunaid zugeschrieben: „Unser Wissen strömt nicht von Zunge zu Zunge, sondern von Herz zu Herz." Dieser Ausspruch legt das technische Wesen der Suhbet-Praxis offen: Die Übertragung besitzt keine sprachliche (verbale), sondern eine herzliche (kalbî) Dynamik. Das Wort ist nur eine Trägerhülle für den Hâl; das eigentlich Übertragene ist die Atmosphäre des Herzens des Murschid.

Klassische Systematisierung

Die systematische Theoretisierung der Suhbet-Praxis findet sich in den klassischen Handbüchern des Tasawwuf, besonders in al-Quschairîs Risâla (1045), in al-Ghazâlîs Ihyâ (1106) und in as-Suhrawardîs ʿAwârif al-Maʿârif (1234). Diese Werke behandeln ausführlich die Bedingungen der Angemessenheit der Suhbet, die Anstandsregeln, an die sich der Murîd bei seiner Teilnahme zu halten hat, und die Prinzipien, die der Murschid bei der Leitung der Versammlung zu beachten hat.

Die in al-Quschairîs Risâla festgelegten klassischen Anstandsregeln für die Suhbet sind folgende: (1) gewaschen (mit Abdest) und rein zur Versammlung kommen, (2) schweigend sitzen und aufmerksam zuhören, (3) das Wort des Murschid nicht unterbrechen, (4) nicht streiten und nicht widersprechen (zumindest in der Versammlung; danach kann im Privaten gefragt werden), (5) das aus der Suhbet hervorgehende Gefühl im Herzen zu bewahren suchen, (6) sich nach der Suhbet eine Weile in die Einsamkeit zurückziehen und diesen Hâl vertiefen. Diese Anstandsregeln sind die technischen Elemente, die die Suhbet von einem gewöhnlichen Gespräch unterscheiden.

Die Suhbet in der Tarîkat-Struktur

Die im 6.–7. Jahrhundert der Hidschra (12.–13. Jahrhundert n. Chr.) systematisierten großen Tarîkate haben die Suhbet-Praxis in eine institutionelle Struktur überführt. Jede Tarîkat hat ihren eigenen Suhbet-Stil, ihr eigenes Programm und ihre eigene Atmosphäre:

• In der Qâdiriyya nimmt die wöchentliche Suhbet eine mit dem Zikr-i dschehrî (lautem Gottesgedenken) verbundene Struktur an: zuerst die Suhbet, dann das gemeinschaftliche Gottesgedenken.
• In der Naqschbandiyya ist die Suhbet die zentrale Praxis der Tarîkat. Eines der berühmten elf Prinzipien von Bahâ ad-Dîn Naqschband (gest. 1389), Suhbet der-endschümen (Suhbet in der Gemeinschaft), betont, dass das Beisammensitzen des Scheichs mit seinen Murîden eine eigenständige Praxis ist. Nach der klassischen naqschbandîschen Lehre stellt die geistliche Verfügung des Murschid im Augenblick der Suhbet im Herzen des Murîd über die Râbita eine Verbindung her; diese Verbindung ist eine der stärksten Antriebskräfte der Reise des Murîd zum Wahren.
• In der Mevleviyya nimmt die Suhbet die klassische Form der Mesnevî-Suhbets an, in denen das Mesnevî-i Scherîf gelesen und ausgelegt wird. Im Mevlevihâne von Konya, später in Zentren wie Istanbul, Bursa, Aleppo und Damaskus, bildeten diese vom Mesnevî-hân (Mesnevî-Ausleger) geführten Versammlungen das Rückgrat der klassischen osmanischen Suhbet-Kultur.
• In der Halvetiyya findet die Suhbet in den Versammlungen zwischen den vierzigtägigen Halvet-Perioden (Klausuren) statt; diese Versammlungen verbinden sich besonders mit der intensiven Zikr-Praxis der Esmâ-i sebʿa (sieben Namen).
• In den Cem-Zeremonien des Bektaschitums und der Aleviten befindet sich die Suhbet in den vom Dedetum geleiteten Abschnitten der Cem-Zeremonie; neben der geistlichen Lehre sind auch die Lösung ethischer Probleme innerhalb der Gemeinschaft und die Übertragung der überlieferten Lehre Teil dieser Suhbets.

Die Begegnung Mevlânâ und Schems

Die berühmteste und tiefste Suhbet-Erzählung der klassischen Tasawwuf-Geschichte ist die im November des Jahres 1244 in Konya erfolgte Begegnung zwischen Mevlânâ Dschelâl ad-Dîn-i Rûmî (1207–1273) und Schams ad-Dîn-i Tabrîzî (um 1185–1248). Wie in der Velednâme von Mevlânâs Sohn Sultan Veled, in Ahmad Aflâkîs Manâqib al-ʿÂrifîn und später in den eigenen Maqâlât des Schems (das Werk, das William Chittick unter dem Titel Me and Rumi, 2004, ins Englische übertrug) überliefert wird, leitete diese Begegnung eine 16 Monate währende intensive Suhbet-Periode ein.

Das Wesen dieser Suhbet wird als ein das klassische Murschid-Murîd-Modell überschreitender, vielmehr als wechselseitige Spiegelungen zwischen zwei Spiegeln beschrieben. Schems rät Mevlânâ, die Bücher beiseitezulegen; er legt ihm nahe, die Medrese zu verlassen und sich dem Herzen zuzuwenden. Diese besondere Suhbet löst in Mevlânâ eine grundlegende Wandlung aus: aus dem buchgelehrten Mevlânâ wird der leidenschaftliche Dichter des Dîvân-i Schams, der symbolische Erzähler des Mesnevî.

Wie Mevlânâ später (nach dem rätselhaften Verschwinden des Schems im Jahr 1247) sagte und im Mesnevî immer wieder thematisierte, ist der Gegenstand der wahren Suhbet nicht das Wort, sondern der Hâl. Fîhi Mâ Fîh (Was darin ist, ist darin, 1273) ist ein Werk, das aus den von Sultan Veled festgehaltenen Notizen über Mevlânâs Suhbets zusammengestellt wurde; dieses Werk ist die reichste uns erhaltene direkte Aufzeichnung der klassischen Suhbet-Praxis.

Ein wichtiges Paradox der Suhbet zwischen Mevlânâ und Schems ist das fortwährende Schwingen zwischen der Kraft des Wortes und der Kraft des Schweigens. Während Schems Mevlânâ zum Loslassen der Bücher aufruft, ist er selbst recht gesprächig (seine eigenen Maqâlât sind eine reiche Gesprächsaufzeichnung); doch der Zweck dieses Sprechens ist die Öffnung jenseits der Worte. Dieses Paradox ist der typische dramatische Aufbau der überverbalen Pädagogik des klassischen Tasawwuf: Das Wort ist das Mittel, vom Wort abzulassen. Beim Lesen von Mevlânâs Gedichten im Dîvân wird der Gipfel dieses Paradoxes erlebt: Das Gedicht ist aus Wort gemacht, weist aber auf einen nicht im Wort gefangenen Hâl (auf das Vedschd, die mystische Ekstase) hin.

Eine weitere Bedeutung von Fîhi Mâ Fîh liegt darin, dass es uns die multiperspektivische Struktur der klassischen Suhbet-Praxis zeigt. Mevlânâs Stil ändert sich je nach den verschiedenen Hörergruppen, an die er sich wendet: Manche Suhbets sind philosophisch, der Terminologie Ibn Arabîs nahe, manche fußen auf Volksanekdoten und Geschichten, manche sind unmittelbar im Stil ethischer Ermahnung. Diese Mehrtönigkeit zeigt die pädagogische Flexibilität der klassischen Suhbet-Praxis: Die Suhbet hat eine hörerspezifische Form; sie ist nicht uniform.

Theorie der Suhbet: Begriffliche Analyse

Teneffüs (atem-berührte Übertragung)

Ein technisches Element der Suhbet in der klassischen Tasawwuf-Theorie ist der Begriff der Teneffüs – der arabische Terminus teneffüs, der „Atemaustausch" bedeutet, bezeichnet die geistliche Energie-Widerspiegelung, die im Augenblick der Suhbet durch den Atem des Murschid (buchstäblich oder metaphorisch) auf den Murîd übertragen wird. In der klassischen kanonischen Literatur speist sich dieser Begriff aus den Überlieferungen, denen zufolge der Atem (die Nefehât) des Propheten in den Gefährten eine Wandlung hervorbrachte.

Dieses Symbol nimmt in der naqschbandîschen Tradition eine begrifflichere Form an: Der Murschid haucht im Augenblick der Suhbet einen geistlichen Atem in das Herz des Murîd; dieser Atem löst die Schleier der Achtlosigkeit (Gaflet) im Herzen des Murîd auf und erleichtert dessen Hinwendung zum Wahren. Raschahât-i ʿAin al-Hayât (ʿAlî ibn Husain al-Wâʿiz al-Kâschifî, 1503) sammelt diese „Teneffüs"-Erzählungen aus der klassischen naqschbandî-hâcegânischen Silsile ausführlich.

Eine moderne Lektüre des Teneffüs-Begriffs erfolgt mit dem Begriff der psychobiologischen Spiegelung – der Synchronisierung einer Person mit einer anderen in dieselbe emotional-physiologische Atmosphäre (etwa die Abstimmung des Atemrhythmus, die Synchronisierung der Gehirnwellen, das Teilen der Herzratenvariabilität). Moderne neurowissenschaftliche Forschungen (besonders Daniel Siegel, The Developing Mind, 1999) und die kontemplative Wissenschaft (Richard Davidson, The Emotional Life of Your Brain, 2012) haben gezeigt, dass zwei Personen in einem Zustand intensiver aufmerksamkeitsgebundener Berührung sich physiologisch synchronisieren. Es lässt sich vertreten, dass die klassische Teneffüs-Lehre die traditionelle Formulierung eben dieser Dynamik ist, die in moderner Sprache als intersubjektive Resonanz beschrieben wird.

Die Übertragung des Hâl: Ein überwortliches Wissen

Die grundlegende Behauptung der Suhbet-Praxis ist, dass der Hâl (der geistliche Zustand, die innere Atmosphäre) durch einen anderen Mechanismus als die verbale Übertragung, aber dennoch wirklich, übertragen werden kann. Diese Behauptung steht im Zentrum der klassischen Tasawwuf-Epistemologie: Das Tasawwuf-Wissen (maʿrife) ist nicht bloß begrifflich-rationales Wissen; es ist eine zauqî (erfahrungs-kostende) Wissensform. Dieses Wissen lässt sich nicht aus Büchern, sondern aus der Gegenwart des Meisters gewinnen. „Beim Backen des Brotes gart der Teig nicht, ohne neben dem Ofen zu sein" – ein klassisches Tasawwuf-Gleichnis.

Diese Epistemologie steht, modern ausgedrückt, der Kategorie des tacit knowledge (impliziten Wissens, ein Begriff Michael Polanyis) nahe. In der von Polanyi (The Tacit Dimension, 1966) beschriebenen Gestalt ist das implizite Wissen: eine Wissensart, die – wie die Übertragung eines Vater-Meisters an seinen Lehrling – wortlos, modellberührt, unmittelbare Teilhabe erfordernd ist. Die Suhbet ist eine geistliche Form dieses Modells: Wie der Murschid ist, wird gelernt, indem der Murîd in seiner Nähe ist – das heißt, indem er seinen Hâl teilt.

Berekât (geistliches Strömen)

Bereket (arabisch: بَرَكَة, baraka) bedeutet im Tasawwuf „die vom Wahren strömende geistliche Gnadenfülle (Feyz), Fülle, Segen". Die klassische Suhbet-Theorie behauptet, dass sich im Augenblick der Suhbet der Bereket vom Murschid zum Murîd, von diesem zu seinem Nachbarn, von diesem zum nächsten … Welle um Welle ausbreitet. Deshalb wurde in den klassischen Suhbet-Versammlungen die Sitzordnung sorgfältig geordnet, damit das Strömen des Bereket nicht unterbrochen werde.

Eine wichtige Widerspiegelung der Bereket-Dynamik ist der Begriff der Teveddschüh. Teveddschüh bedeutet die Hinwendung der geistlichen Aufmerksamkeit des Murschid zu einem seiner Murîden („sein Antlitz in jene Richtung wenden"). In den klassischen Tasawwuf-Überlieferungen wird berichtet, dass durch die Teveddschüh des Murschid ein ferner Murîd in einem Augenblick eine geistliche Angelegenheit erfasste, aus einer Krise herauskam, von einer Krankheit genas. Diese symbolische Sprache betont eine Dynamik, die über die verbal-nahe Berührung der Murschid-Murîd-Beziehung hinausgeht.

Die Vorbereitung aufseiten des Murîd

Damit die Suhbet wirksam sein kann, bedarf es auch einer Vorbereitung aufseiten des Murîd. Die in der klassischen Literatur für den Murîd festgelegten Vorbedingungen der Suhbet sind folgende:

• Tahâret: leibliche und seelische Reinheit. Mit Abdest, in reiner Kleidung, womöglich im Zustand des Fastens oder nach leichter Mahlzeit kommen.
• Niyet: die Absicht des Kommens zur Suhbet klar bestimmen. Eine innere Formulierung im Sinne von „Ich komme in diese Versammlung, um Allahs Wohlgefallen willen eine Stütze für meine Hinwendung zum Wahren zu empfangen".
• Leere: den Verstand von Vorurteilen, vorgefassten Fragen, Erwartungen entleeren. Im Zustand der Tabula rasa (der leeren Tafel) sein – aber eine bewusste, aufmerksame Leere.
• Empfindsamkeit: bereit sein, den Sinn hinter dem Wort des Murschid, seinen Îmâ (Wink), seine Ischâret (Andeutung) aufzufangen. Eine geduldige Empfindsamkeit wie das „Graben eines Brunnens mit der Nadel".
• Anständiges Schweigen: ohne zu sprechen, zu fragen, zu streiten; nur zuhören und die dortige Atmosphäre spüren.

Diese fünf Vorbereitungen machen die Suhbet nicht zu einem passiven Zuhören, sondern zu einer aktiven Empfänglichkeit.

Vergleichende Perspektive

Zen-Dharma-Transmission (Ischin-Denschin)

In der Zen-Tradition ist der Begriff Ischin-Denschin (japanisch, 以心伝心 – „von Herz zu Herz, von Geist zu Geist übermitteln") beinahe das exakte begriffliche Gegenstück zur sufischen Suhbet-Praxis. Der legendäre Ursprung dieses Begriffs geht auf das stille Lächeln Buddhas in der Blumenpredigt zurück: Buddha nimmt eines Tages eine Lotosblume in die Hand und zeigt sie, ohne ein Wort zu sagen; allein Mahākāśyapa zeigt lächelnd sein Verstehen. Buddha sagt: „Da es einen gibt wie dich, der still versteht – dies ist der wahre Dharma!", und die Übertragung setzt sich mit Mahākāśyapa fort. Diese Legende ist die Grundlage des überverbalen Übertragungsanspruchs des Zen.

In der klassischen Zen-Praxis sind Dokusan (das Zwiegespräch des Schülers mit dem Meister) und Teischo (die Ansprache des Meisters an die Gemeinschaft) zwei grundlegende Suhbet-Formen. Das Dokusan ähnelt strukturell der sufischen Praxis der Halvet-i sughrâ (des besonderen Gesprächs); das Teischo ist der klassischen Suhbet-Versammlung analog. In beiden wird keine mechanische verbale Übertragung, sondern eine Übertragung des Hâl von Herz zu Herz angestrebt.

Carl Ernst betont in seinem Werk The Shambhala Guide to Sufism (1997) bezüglich der Zen-Sufi-Parallelen folgenden wichtigen Punkt: Die Hypothesen eines historischen Kontakts zwischen den beiden Traditionen (der buddhistisch-muslimische Kontakt in Zentralasien, der kulturelle Austausch entlang der Seidenstraße) sind noch spekulativ; die strukturelle Entsprechung rührt vielmehr vom universalen Archetyp der Dynamik mystischer Übertragung her.

Bhakti-Satsang

In der hinduistischen Bhakti-Tradition ist der Begriff Satsang (Sanskrit: सत्संग, „Gemeinschaft des Wahren" oder „Beisammensein mit den Tugendhaften") das hinduistische Pendant zur sufischen Suhbet-Praxis. Er setzt sich aus den Wörtern Sat (das Wahre, die Wahrheit) und Sanga (Gefährtenschaft, Vereinigung) zusammen. In den klassischen hinduistischen Texten – Bhāgavata Purāṇa, Yoga Vāsishtha, Bhagavad-Gītā – wird der Satsang als eines der wichtigsten Mittel der geistlichen Entwicklung betont.

Die Grundlogik der Satsang-Praxis ist mit der sufischen Suhbet identisch: In der Nähe eines erleuchteten (oder der Erleuchtung nahen) Menschen zu sein, ist für sich genommen eine geistliche Praxis. Es bedarf nicht einmal der Worte dieses Menschen; es genügt, allein in seiner Atmosphäre zu sein. Ramana Maharshi (1879–1950) ist das bekannteste Beispiel der hinduistischen Satsang-Tradition der Moderne: In seinem Ashram zu Tiruvannamalai saß er zumeist schweigend; die Besucher erlebten in der Atmosphäre seines Schweigens eine geistliche Wandlung. Dieser stille Satsang-Stil Ramanas steht dem Begriff der Halvet-i suhbet (stillen Suhbet) des klassischen Tasawwuf nahe.

Die zeitgenössischen Neo-Advaita-Bewegungen (die um Lehrer wie Mooji, Adyashanti, Eckhart Tolle entstandenen Satsang-Kreise) sind die nach dem Westen getragenen modernen Formen der Bhakti-Satsang-Tradition. Diese Bewegungen wirken strukturell ähnlich wie auch die nach dem modernen Westen ausstrahlenden Formen der sufischen Suhbet-Praxis (etwa die Zusammenkünfte des Sufi Order von Inayat Khan).

Die tibetische Vajrayana-Lehrtradition

Im tibetischen Vajrayana-Buddhismus sind Lung (tibetisch, „Lese-Übermittlung") und Khrid (tibetisch, „Führungs-Übermittlung") zwei grundlegende Lehrformen. Beim Lung liest der Lama seinen Schülern einen Text unmittelbar vor; schon das bloße Zuhören der Schüler genügt für die Bereket-Übertragung. Beim Khrid hingegen überträgt der Lama den Schülern die Auslegung des Textes, seine praktische Anwendung und sein inneres Verstehen.

Diese zweifache Praxis ist das strukturelle Gegenstück zur klassischen sufischen Suhbet-Praxis: Das Lung entspricht dem gemeinschaftlichen Lesen eines klassischen Tasawwuf-Textes (etwa des Mesnevî); das Khrid der Auslegung und Anwendung des Textes durch den Murschid. In Tibet ist der Vollzug dieser Praktiken eng an die Bindung des Samaya (der Übereinkunft, des Pendants zur sufischen Biat) geknüpft: Um vom Lama ein Lung zu empfangen, muss der Schüler zuvor in der Samaya-Bindung stehen.

Christliche geistliche Begleitung

In der christlichen mystischen Tradition ist die direction spirituelle (geistliche Begleitung) das christliche Pendant zur sufischen Suhbet-Praxis. Diese im Umkreis der Wüstenväter (der ägyptischen Anachoreten des 4. Jahrhunderts) beginnende Tradition wurde sodann in den monastischen Regeln des heiligen Benedikt, im Vierschritt lectio-meditatio-oratio-contemplatio des heiligen Bernhard (Zisterzienser des 12. Jahrhunderts), in den systematischen Strukturierungen der Teresa von Ávila und des Johannes vom Kreuz (Karmeliten des 16. Jahrhunderts) vertieft.

In der klassischen ostorthodoxen Tradition wiederum hat die Beziehung zwischen Starets (geistlichem Vater) und Murîd die der Suhbet-Praxis nächste Form. Der heilige Serafim von Sarow, der Starez Amwrosij von Optina und viele Älteste der Tradition des Berges Athos haben im klassischen Startschestwo-Modell (Starez-Tum) – in einer schweigend oder mit wenigen Worten vollzogenen, aber eine tiefe geistliche Übertragung bewirkenden Suhbet – die christlichen Formen lebendig erhalten. Die Praxis des Jesusgebets in der Tradition des Hesychasmus („Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner") wird unter der Begleitung des Starets übertragen; diese Begleitung hat häufig nicht die Form verbaler Belehrung, sondern stiller Gefährtenschaft.

Karma-Yoga und karmische Übertragung

In der hinduistischen Karma-Yoga-Tradition ist die Praxis des Seva (Dienstes) zwischen Guru und Schischya in gewisser Weise eine Verlängerung der Suhbet: Der Schischya verrichtet in der Nähe seines Gurus die Hausarbeiten, kümmert sich um den Leib seines Gurus, dient ihm; durch diesen Dienst vollzieht sich die geistliche Übertragung. Diese Praxis ist mit dem Hizmet-Anstand (dass der neue Murîd jahrelang die täglichen Verrichtungen der Tarîkat besorgt) der klassischen Tasawwuf-Tarîkate strukturell identisch. Mevlânâ erhielt, nachdem er Burhân ad-Dîn Tirmidhî jahrelang gedient hatte, von diesem die Idschâza.

Moderne Auseinandersetzungen und Wandlungen

Das Modell Mevlânâ und moderne Rücklektüren

Die klassische Erzählung der Suhbet zwischen Mevlânâ und Schems ist in der Moderne – besonders seit dem Eintritt von Coleman Barks' Mevlânâ-Übertragungen in die amerikanische Kultur ab den 1980er Jahren – neu gelesen worden. Diese Neulektüre neigt dazu, die Suhbet-Praxis aus dem klassischen Tarîkat-Rahmen herauszulösen und als Archetyp der modernen Beziehung der geistlichen Freundschaft (spiritual friendship) zu verorten.

Wert und Grenze dieser modernisierten Lektüre sind umstritten. Einerseits ist die Vorstellung, dass die Suhbet-Praxis auch unabhängig vom traditionell-institutionellen Rahmen wirken kann, hinsichtlich der Zugänglichkeit bedeutsam. Andererseits ist, wie die klassischen Kommentatoren (etwa Annemarie Schimmel, Rumi: Maker of Universal Love, 2001) hervorheben, die Suhbet zwischen Mevlânâ und Schems auf einer langen tasawwufisch-disziplinären Vorbereitung errichtet; ohne diese Disziplin tragen die als bloße „Liebesfreundschaft" vollzogenen modernen romantisierten Lektüren die Gefahr, den Kern der klassischen Suhbet zu verfehlen.

Die Suhbet in den zeitgenössischen Tarîkaten

Die heutigen Tarîkate setzen die Suhbet-Praxis auf verschiedene Weise fort. In der Türkei finden die wöchentlichen Suhbet-Versammlungen der naqschbandî-müceddidîschen Tradition (besonders verschiedener Zweige wie Iskenderpascha, Erenköy, Süleymaniye, Menzil) an den Samstag- und Freitagabenden in Istanbul und verschiedenen Städten Anatoliens statt. In diesen Versammlungen liest und kommentiert der Murschid (oder ein Stellvertreter, Halife) einen klassischen Tasawwuf-Text (meist die Risâle-i Nûr, das Mesnevî, das Ihyâ oder tarîkat-eigene Bücher); danach werden gemeinschaftlich die Virde rezitiert.

In der Mevleviyya werden die Mesnevî-Suhbets auch in der Moderne – in den mevlevîschen Dergâhs von Konya, Istanbul und anderen Städten – fortgesetzt. Diese Suhbets haben meist einen akademisch-literarischen Charakter; sie sind von der geistlichen Atmosphäre der klassischen tarîkat-internen Suhbet verschieden, in einer eher kulturell-bildenden Form.

Im Westen erhalten neo-sufische Bewegungen (der Sufi Order International von Inayat Khan, die Dances of Universal Peace von Murshid Samuel Lewis, Sufism: The Transformation of the Heart von Llewellyn Vaughan-Lee) im modernen Westen verschiedene Formen der Suhbet-Praxis lebendig. Diese Bewegungen haben sich in dem Versuch geübt, die klassischen Begriffe der Teneffüs und Berekât in die Sprache der modernen westlichen Spiritualität zu übersetzen.

Kritische Perspektiven

Die modernen kritischen Religionswissenschaften (besonders Wilfred Cantwell Smith, Reza Shah-Kazemi) und die anthropologischen Tasawwuf-Studien (Pnina Werbner, Pilgrims of Love, 2003; Robert Rozehnal, Islamic Sufism Unbound, 2007) untersuchen auch die sozial-institutionellen Dimensionen der Suhbet-Praxis. In diesen Studien wird betont, dass die Suhbet nicht nur eine geistliche Praxis ist, sondern zugleich ein sozialer Mikrokosmos – ein Feld, in dem sich Identitäten, Autoritäten, ökonomische Abhängigkeiten, ethnische und klassenmäßige Dynamiken widerspiegeln.

Diese kritische Perspektive leugnet nicht den geistlichen Wert der Suhbet-Praxis in ihrer klassischen Gestalt; sie erinnert aber daran, dass jede geistliche Praxis eine Existenz innerhalb historisch-gesellschaftlicher Bedingungen besitzt. Die Warnungen des klassischen Tasawwuf vor dem „falschen Scheich" (von al-Ghazâlî, Ibn Taimiyya bis zur modernen Bedīʿüzzamân-Literatur) bilden die traditionell-islamische Anerkennung dieser soziologischen Wirklichkeit.

Die Suhbet und die modernen Kommunikationstechnologien

Im 21. Jahrhundert ist die Suhbet-Praxis neuen technologischen Formen begegnet. Während der Pandemie (2020–2022) haben zahlreiche Tarîkate ihre Suhbet-Versammlungen auf Plattformen wie Zoom, YouTube-Livestream und Telegram verlagert. Dieser Wandel hat eine lebhafte theologisch-praktische Auseinandersetzung darüber ausgelöst, in welchem Maße sich die klassische räumlich-nah-berührte Dynamik der Teneffüs und des Berekât durch technologische Mittler übertragen lässt.

Die allgemeine klassische Tasawwuf-Auffassung ist die folgende: Die räumlich-nahe Berührung ist ideal; doch wenn es die Not erfordert, ist auch die Fernübermittlung möglich (die klassische Râbita-Praxis setzt ohnehin eine Fernbindung voraus). Allerdings haben moderne Gelehrte des 20. Jahrhunderts wie Bedīʿüzzamân eigens betont, dass der eigentliche Bereket der Suhbet-Versammlung aus ihrer innergemeinschaftlichen räumlich-nah-berührten Dynamik stammt. Diese Auseinandersetzung dauert im zeitgenössischen Tasawwuf an.

Die Suhbet und die moderne Psychotherapie

Der Vergleich der Suhbet-Praxis mit der modernen Psychotherapie ist in den letzten Jahren zu einem akademischen Interessengebiet geworden. Carl Rogers' Modell der person-centered therapy (klientenzentrierten Therapie) deckt sich mit einigen Dynamiken der Suhbet: nicht urteilende Annahme, tiefes Zuhören, bedingungslose positive Zuwendung. Doch besteht ein wichtiger Unterschied: In der modernen Psychotherapie lernt der Therapeut, seine eigenen Inhalte nicht an den Klienten zu übermitteln; in der Suhbet hingegen überträgt der Murschid gerade gemeinsam mit seinen eigenen Inhalten auf den Murîd – denn die eigenen Inhalte des Murschid (seine geistlichen Zustände, Errungenschaften, Hâl-Zustände) sind der eigentliche Gegenstand der Übertragung.

Weitere moderne Parallelen: der Begriff des Kontakts der Gestalttherapie; die Dynamiken der Übertragung und Gegenübertragung der Psychoanalyse; die Bindungstheorie (attachment theory) Bowlbys – sie alle formulieren verschiedene Facetten der Suhbet in moderner Sprache neu. Annemarie Schimmel berührt in ihrem Werk Mystical Dimensions (1975) folgenden Punkt: Der Tasawwuf hat zahlreiche Dynamiken, die die moderne Psychologie erst im 20. Jahrhundert formulierte – das Unbewusste, die Übertragung, die projektive Identifikation – schon Jahrhunderte zuvor als Nebenprodukte des klassischen geistlichen Erziehungsprozesses gekannt. Die Suhbet-Praxis ist eines der reichsten Felder dieses Dialogs alter und neuer Weisheit.

Schweigen innerhalb der Suhbet: Halvet-i suhbet

Eine bereichernde Praxis des klassischen Tasawwuf ist die Halvet-i suhbet (stille Suhbet) – das Beisammensitzen von Murschid und Murîd, ohne ein Wort zu sprechen, wobei sich beide im Gedenken des Wahren sammeln. Diese Praxis besitzt besonders in der naqschbandîschen Tradition hohen Wert; sie wird als die endgültige Form des Prinzips Suhbet der-endschümen (Suhbet in der Gemeinschaft) angesehen. Wie Bahâ ad-Dîn Naqschband selbst beschreibt: „Die höchste Stufe unserer Suhbet ist der Augenblick, in dem wir, während der Murîd bei uns sitzt, aus unserem Inneren sprechen."

Diese stille Suhbet-Praxis ist die am weitesten fortgeschrittene pädagogische Form des klassischen Tasawwuf: der Glaube, dass die Atmosphäre selbst, ganz ohne Wort, geistliches Wissen tragen kann. Mevlânâ behandelt dieses Thema im Mesnevî immer wieder: „Wie ein Vogel zu sprechen ist keine Kunst; wie ein Vogel zu schweigen ist die Kunst."

Zeitgenössische Studien der kontemplativen Wissenschaft (Antoine Lutz, Richard Davidson und Gruppe, Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice, 2004) haben gezeigt, dass sich bei langjährig Meditierenden (besonders tibetisch-buddhistischen Mönchen) die Gehirnwellen (besonders im Gamma-Band) synchronisieren, wenn sie schweigend nebeneinander sitzen. Dieser experimentelle Befund scheint das neurologische Pendant zur klassischen Halvet-i-suhbet-Praxis zu liefern.

Die anatolische Tekke-Tradition

Im anatolischen Raum gelangte die Suhbet-Praxis in den Räumen der Tekke und der Zâviye zu einer konkreten institutionellen Form. Die klassischen osmanischen Tekken (besonders die mevlevîschen, halvetîschen, naqschbandîschen, qâdirîschen, bektaschîschen Tekken) waren um die wöchentlichen bis monatlichen Suhbet-Versammlungen herum organisiert. Wöchentliche Rhythmen wie die Samstags-Suhbet (Erenköy, Mahmûd Sâmî Ramazânoglu), die Sonntags-Suhbet (Süleymaniye, Süleymân Hilmi Tunahan), das Montags-Mukabele (mevlevîsche Dergâhs) formten die Zeitstruktur des anatolischen geistlichen Lebens.

Die Architektur der Tekke selbst war für die Suhbet-Praxis entworfen: das Tevhidhâne (der Saal für Gottesgedenken und Suhbet) im Zentrum; ringsherum die Hudschren (Derwischzellen); rückwärts das Aschevi (der Bewirtungs- und Dienstbereich); im Hof die Hazîre (der Friedhof, die Begräbnisstätte der vergangenen Scheiche). Diese architektonische Ordnung stützt den Tagesrhythmus der Suhbet: nach dem Morgengebet gemeinschaftliche Suhbet im Tevhidhâne; tagsüber individuelle Andacht und Arbeit in den Zellen; abends gemeinsames Mahl; nach dem Abendgebet erneut Suhbet oder Kreis des Gottesgedenkens.

Die Schließung der Tekken durch die Republik im Jahr 1925 (Gesetz Nr. 677) hat die anatolische Suhbet-Tradition auf dramatische Weise unterbrochen. Die Tarîkate zogen sich in den Untergrund zurück; die Suhbet-Versammlungen wurden in häusliche Umgebungen verlagert („Suhbets"), ohne die pädagogische Infrastruktur der klassischen Institutionen, aber mit großer persönlicher Selbstaufopferung fortgeführt. Diese Periode der Unterbrechung wurde ab der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts allmählich – besonders durch die um die Haus-Suhbets großer Persönlichkeiten wie Mahmûd Sâmî Ramazânoglu, Mehmed Zâhid Kotku, Süleymân Hilmi Tunahan entstandenen Gemeinschaften – teilweise geheilt. Viele der heutigen wöchentlichen Suhbet-Versammlungen in der Türkei sind die lebendigen Früchte dieses nachrepublikanischen Bemühens um Kontinuität und Heilung.

Schluss: Die geistliche Bedeutung der Suhbet

Die Suhbet-Praxis ist das feinste und kritischste Übertragungsmittel des Tasawwuf. In jenem besonderen Augenblick, in dem Wort und Hâl, Wissen und Bereket, Absicht und Aufmerksamkeit zusammentreffen, vollzieht sich dem klassischen Tasawwuf zufolge die geistliche Reise – nicht als Begriff, sondern als Erfahrung. Ohne Suhbet bleibt der Tasawwuf eine Buchdisziplin, ein akademisches Thema; innerhalb der Suhbet wird der Tasawwuf zu einer lebendigen, strömenden, das Herz verwandelnden Tradition.

In vergleichender Perspektive weist die Suhbet-Praxis strukturelle Gegenstücke zu den Traditionen des Zen-Ischin-Denschin, des hinduistischen Satsang, des tibetischen Lung-Khrid und des christlichen Startschestwo auf. Diese Parallelen legen nahe, dass die überverbalen Dynamiken der geistlichen Übertragung eine global-universale Grammatik besitzen. Wie Mevlânâ im Mesnevî sagt: „Wenn das Wort so kostbar ist, / welch ein Schatz ist dann das Schweigen!" Die Suhbet lebt in diesem feinen Gleichgewicht zwischen Wort und Schweigen.

In der modernen Welt entwickelt sich diese Praxis sowohl durch die Bewahrung ihrer klassischen Gestalt als auch durch ihren Dialog mit den Paradigmen der neuen Medien, der neuen Wissenschaft und des neuen Bewusstseins. Die Zukunft der Suhbet-Praxis wird sich im lebendigen zeitgenössischen Dialog der klassischen Weisheit gestalten – in Mevlânâs Weisheit vom „alten Wein im neuen Krug". Die Begegnung zweier Herzen auf dem Weg vom Wahren zum Wahren wird, so viele neue Technologien sie auch mit sich bringen mag, im Grunde als dasselbe alt-neue Wunder fortdauern.