Malāmatiyya (Melâmîtum)

Definition

Malāmatiyya (arabisch: al-Malāmatiyya; türkisch „Melâmîlik") ist eine sufische Geistesart, die ihre Andacht und ihre geistigen Zustände verbirgt, um sich vor der Gefahr der riyāʾ (zur Schau gestellten Frömmigkeit) und des Ruhms zu schützen, ja die durch ihr äußeres Verhalten bewusst den Tadel des Volkes (malāma) auf sich zieht. Die Wurzel des Wortes ist die Wurzel lawm, die in dem Ausdruck des Koranverses al-Māʾida 54 vorkommt: yuḥibbuhum wa yuḥibbūnahū … aʿizzatin ʿalā ʾl-muʾminīn … lā yakhāfūna lawmata lāʾim („Er liebt sie, und sie lieben Ihn … sie fürchten nicht den Tadel des Tadelnden"). Melâmî bedeutet „die Getadelten". Dieser Vers ist der Hauptpfeiler der koranischen Begründung der Malāmatī-Geistesart und ist seit Sulamī bis in die Gegenwart in allen Malāmatī-Klassikern der Bezugspunkt.

Die Malāmatiyya ist kein Orden (ṭarīqa), sondern eine Geistesart (mašrab) oder ein Geistesschwung (našwa); das heißt, sie ist keine Organisation mit einer systematischen Überlieferungskette, einer Tradition von Krone und Mantel (tāj-ḫirqa) und einer heiligen Zeremonie (āʾīn-i šarīf), sondern eine innere Haltung, die die geistige Verfassung der Sufis betrifft. Süleyman Uludag bestimmt die Malāmatiyya eben deshalb als einen „über den Orden stehenden Zustand". Manche sufischen Autoren halten es sogar dem eigentlichen Sinn nach für wesenswidrig, dass sich die Malāmatiyya in eine Organisation verwandelt — denn Organisierung bedeutet, eine sichtbare Struktur zu errichten, wo doch der Malāmatī gerade die sichtbare Struktur meidet. Gleichwohl hat sie im Lauf der Geschichte in drei großen Wellen eine bestimmte institutionelle Gestalt gewonnen: die chorasanische Malāmatiyya des 9. Jahrhunderts (Qaṣṣārīya), die anatolische Bayrāmī-Malāmatiyya des 15. Jahrhunderts und die Malāmatiyya der dritten Periode des 19. Jahrhunderts (Nūrīya). Zwischen diesen drei Wellen bestehen neben der doktrinären Kontinuität deutliche Unterschiede: Die chorasanische Malāmatiyya ist eher eine sittlich-psychologische Disziplin; die Bayrāmī-Malāmatiyya hat sich organisch mit der Doktrin der Wahdat al-Wujūd (Einheit des Seins) verbunden; die Nūrīya-Malāmatiyya der dritten Periode hingegen wirkte im Modernisierungsprozess wie eine flexible Verteidigungsstrategie des Sufismus.

Der Kern der Malāmatī-Geistesart ist eine Verteidigung gegen die riyāʾ (die für etwas anderes als Gott vollzogene Andacht), die hinterhältigste Falle der gebietenden Seele (nafs al-ammāra). Die riyāʾ kommt offen wie verborgen; so wie es riyāʾ ist, die Andacht zur Schau zu stellen, so ist auch das Gefühl „ich hüte mich vor der riyāʾ" eine verfeinerte riyāʾ. Die einzige Haltung, die diesen unendlichen Regress durchbricht, ist dem Malāmatī zufolge, das geistige Leben gänzlich nach innen zu ziehen und im äußeren Erscheinungsbild wie ein gewöhnlicher Mensch zu leben. In Sulamīs Darstellung wird dies wie eine mathematische Aufgabe formuliert: Man muss sich von jedem Zeugen außer Gott befreien; und dies ist allein dadurch möglich, dass man auch sich selbst aus der Zeugenschaft herausnimmt, das heißt, selbst seiner eigenen Geistigkeit gegenüber ahnungslos zu erscheinen. Deshalb wird in der Malāmatī-Lehre der Ausdruck fanāʾ fī ʾl-malāma (Auslöschung im Tadel) als die Malāmatī-getönte Widerspiegelung der klassischen Stufe der fanāʾ fī ʾllāh (Auslöschung in Gott) gedeutet.

Die Malāmatiyya ist nicht bloß eine individuelle sittliche Haltung, sondern zugleich eine spirituelle Epistemologie. Die Anerkennung durch das Volk (das madḥ, das Lob, das Gegenteil von lawm) schadet der Wirklichkeit des geistigen Zustands; denn die lobenden Blicke — in der sufischen Psychologie der naẓar-i ḫalq — werfen einen Schatten auf das Herz. Vor dem Volk lauter zu bleiben fällt der Seele schwer; sich vor dem Blick des Volkes zu verbergen scheint der Seele hingegen leicht zu fallen, erfordert in Wahrheit aber die härteste innere Disziplin. Dieses Paradox erklärt, warum die Malāmatī-Geistesart als „der Sufismus des Sufismus" gilt.

Historische Wurzeln: Die chorasanische Qaṣṣārīya

Die historische Wiege des Malāmatī-Gedankens ist das Chorasan des 9. Jahrhunderts, insbesondere die Stadt Nīšāpūr. In jener Zeit beherbergte Nīšāpūr eine mystische Strömung, die sich von der Bagdader Schule des Tasawwuf unterschied und stärker auf die heftige innere Läuterung ausgerichtet war. Die zentrale Gestalt der Strömung war Hamdūn b. Aḥmad b. ʿUmāra al-Qaṣṣār (gest. 271/884), dessen Beruf der eines qaṣṣār (Wäschers) war. Der symbolische Charakter seines Berufs ist bedeutsam: Der Wäscher ist ein Handwerker, der die schmutzigen Gewänder der anderen wäscht, selbst aber in einem schäbigen Gewand bleibt. Dieses Bild fasst die ganze Doktrin des Malāmatī zusammen: Statt im Blick des anderen (des Volkes) rein zu werden, achtet man auf die Reinheit im Herzen, die zwischen einem selbst und der Wahrheit (al-Ḥaqq) besteht.

Hamdūn al-Qaṣṣār zufolge ist der größte Fehler der Sufis, ihre geistigen Zustände hervorzuheben und Ruhm zu suchen. Er selbst sagte: „Die malāma besteht darin, die Sicherheit (salāma) aufzugeben" — das heißt, die geistige Geborgenheit aufzugeben, in der Achtung des Volkes eine angesehene Stellung innezuhaben. Hamdūns Lehre war eine bewusste Reaktion gegen den an seiner „Sufi-Kleidung" erkennbaren Stil Bagdads. Man mied äußere Zeichen wie Mantel (ḫirqa), Krone (tāj), Schuhwerk, Gemeinschaftskreis und samāʿ; der Sufi lebte in seinem äußeren Erscheinungsbild wie ein Handwerker, ein Bauer, ein Kaufmann, der über kein besonderes Merkmal verfügt. Zu den weiteren bedeutenden Aussprüchen Hamdūns gehören: „Wer Gott erkennt, der schämt sich, sich dem Volke bekanntzumachen"; „Sufitum ist, sich vor dem Volk zu verbergen und mit der Wahrheit allein zu sein"; und in seinem klassisch gewordenen Ausdruck: „Die Wirklichkeit eines Zustands, dem niemand beigewohnt hat, ist gefestigter."

Zu den weiteren großen Vertretern dieser ersten Malāmatī-Strömung zählen Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād (gest. 264/878), Abū ʿUthmān al-Ḥīrī (gest. 298/911) und insbesondere ʿAbd ar-Raḥmān as-Sulamī (gest. 412/1021). Sulamī hat mit seinem Werk Risālat al-Malāmatiyya (Die Abhandlung der Malāmatīs), das den doktrinären Rahmen der Malāmatiyya darlegt, die wichtigste Quelle hinterlassen, die als der theoretische Text dieser Geistesart gilt. Sulamīs Bestimmung zufolge verbirgt der Malāmatī sein Verhältnis zu Gott so sehr, dass selbst die Engel, wenn sie sein Werk aufschreiben, nicht zu erkennen vermögen, mit welcher Absicht er es vollbracht hat. Dies ist eine recht anspruchsvolle Stufenbeschreibung; denn das Verbergungsverlangen des Malāmatī schließt nicht nur die Menschen, sondern selbst den Blick der Engel ein. Ebenso eröffnet Sulamī in seinen Ṭabaqāt aṣ-ṣūfiyya ein eigenes Kapitel für Hamdūn al-Qaṣṣār und stellt ihn als die zentrale Gestalt des chorasanischen Sufitums vor.

Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād ist der große Scheich, der aus dem Schmiedehandwerk Nīšāpūrs hervorging. Die Begegnungen, die er bei seinem Besuch in Bagdad mit al-Junayd und anderen Bagdader Sufis hatte, haben in der sufischen Literatur Spuren hinterlassen. al-Junayd bewunderte Abū Ḥafṣ und sagte: „Du hast die Haltung und die Worte der Gottesfreunde aus Chorasan in die arabischen Lande gebracht." Diese Worte sind ein historisches Zeugnis des wechselseitigen Respekts und des Bewusstseins der Unterschiede zwischen den Schulen von Bagdad und Chorasan. Abū ʿUthmān al-Ḥīrī, ein Schüler des Abū Ḥafṣ, wiederum systematisierte die Malāmatī-Lehre pädagogisch; er gehört zu den ersten Sufis der Geschichte, die das Sich-Erniedrigen im Blick des Volkes als sittliche Übung begründeten. Einer Überlieferung zufolge soll er auf dem Marktplatz, vor dem Volk, eine Kopfbedeckung in Essig getunkt und verzehrt haben, um zu erreichen, dass das Volk ihn als „verrückt" bezeichne; als er zurückkehrte, sagte er: „Jetzt bin ich beruhigt, niemand sieht mich als frommen Menschen." Solche das Volk verblüffenden Verhaltensweisen gehören zum klassischen Repertoire der Malāmatī-Praxis.

Über das Sufitum dieser ersten Welle sagt Annemarie Schimmel (Mystical Dimensions of Islam): „Die chorasanische Schule verkörpert die äußerste Haltung in der Frage der iḫlāṣ (Aufrichtigkeit)." Schimmel zufolge entwickelte sich das Bagdader Sufitum eher über Wissen und Ausdruck, das chorasanische Sufitum hingegen über den Kampf mit der Seele. Die Malāmatiyya ist der Gipfel dieser chorasanischen Haltung. Schimmel betont ferner, dass sich die Malāmatiyya und die Bewegung der futuwwa (Ritterlichkeit, Freigebigkeit) in Chorasan ineinander verschränkten; Hamdūn al-Qaṣṣār gehörte zugleich zu den Großen der futuwwa-Leute. Wegen dieser doppelten Ader ist die Malāmatiyya in der islamischen Geschichte nicht nur die geistige Ader des Sufismus, sondern auch der handwerklichen Aḫī-Organisationen.

Anatolische Malāmatiyya: Die zweite Periode (Bayrāmī-Malāmatiyya)

Die zweite große Welle der Malāmatiyya nahm im Anatolien des 15. Jahrhunderts um Dede Ömer Sikkīnī (gest. 880/1475), einen der Nachfolger (ḫalīfa) des Hâcî Bayrâm-i Velî (gest. 833/1429), Gestalt an. Der Bayrāmiyya-Orden teilte sich nach dem Tod des Hâcî Bayrâm in zwei: den von Akshemseddin vertretenen Zweig der Šamsiyya (sunnitisch, klassisch) und den von Dede Ömer Sikkīnī vertretenen Zweig der Malāmiyya. Der Grund dieser Spaltung ist der Überlieferung zufolge eine Meinungsverschiedenheit zwischen den beiden Nachfolgern des Hâcî Bayrâm darüber, wohin die geistige Polschaft (quṭbiyya) fließen solle; moderne Forscher (Mustafa Ashkar, Reshat Öngören) vertreten jedoch die Auffassung, dass es sich eher um einen Unterschied des pädagogischen Stils handelte: Während Akshemseddin eine eher institutionell-gelehrte, mawlawī-artige Mystik annahm, legte Dede Ömer Sikkīnī eine Malāmatī-Haltung an den Tag, die die Ordensform mied.

Die Bayrāmī-Malāmatīs traten in einer anderen Tönung als die erste chorasanische Malāmatiyya hervor: So wie sie im äußeren Erscheinungsbild wie ein gewöhnlicher Handwerker lebten, besaßen sie im Innern zugleich eine intensive Erfahrung der Wahdat al-Wujūd. Deshalb entstand zwischen der Schule Ibn Arabîs und der Malāmatī-Geistesart eine tiefe Nähe. Die führenden Bayrāmī-Malāmatīs — Bünyâmin Ayâshî (gest. 926/1520), Pîr Ali Aksarâyî (gest. 945/1538), Hüsâmeddin Ankaravî (gest. 964/1556) und insbesondere Hamza Bâlî (gest. 969/1561) — trieben die esoterische Einheitslehre an ihre äußerste Grenze. Zu den Aussprüchen des Pîr Ali Aksarâyî gehört: „Beim Volk maʿrūf zu sein [bekannt zu sein] ist ein großer Schleier; dieser Schleier trennt von der Wahrheit." Dieser Ausspruch ist gleichsam die gemeinsame Losung der Bayrāmī-Malāmatiyya.

Die Bayrāmī-Malāmatīs hoben die Mechanismen der Jüngerschaft und ihre äußeren Symbole auf und setzten die Übermittlung allein auf dem Weg der Unterredung (ṣoḥbet) fort. Vor dem Scheich liegt kein Fell (post); es wird keine Krone getragen; das Gottesgedenken (ḏikr) ist nicht laut (ǧahrī), sondern verborgen (ḫafī). Tatsächlich erscheinen diese Menschen einem äußeren Betrachter nicht anders als muslimische Handwerker. Dieser Umstand erschwerte es der sunnitischen osmanischen Gelehrtenschaft, sie zu beobachten; das Wissen wurde allein in den Unterredungsversammlungen und auf brieflichem Weg übermittelt. Deshalb erfolgte die Untersuchungsmethode der modernen Forscher zur Hamzawiyya eher über Gerichtsakten und Register.

Doch dieser doktrinäre Wagemut führte zu heftigen Konflikten mit der osmanischen Gelehrtenschaft. Hamza Bâlî wurde 1561 in Istanbul hingerichtet; seine Werke wurden als unzulässige Neuerung (bidʿa) eingestuft. Deshalb sieht man, dass die Bayrāmī-Malāmatīs später auch als Hamzawiyya bezeichnet werden. Das Werk Osmanli Toplumunda Zindiklar ve Mülhidler (1998) von Ahmet Yashar Ocak bietet die umfassendste, auf Archivdokumenten gestützte Untersuchung des Falls Hamza Bâlî. Ocak zufolge ist die Hamzawiyya der kräftigste Ausdruck des auf der Wahdat al-Wujūd fußenden volkstümlichen Sufismus, den das klassische sunnitische Osmanen-Reich als „häretisch" wahrnahm. Zu den im Verlauf der Hinrichtung Hamza Bâlîs vorgebrachten Anschuldigungen — wobei umstritten ist, wie weit ihr Kern zutrifft — gehören die Gleichgültigkeit gegenüber den religionsgesetzlichen Verboten, eine außerordentliche Verehrung durch seine Jünger und die Ausrufung seiner selbst zum Pol der Welt (quṭb al-ʿālam). Ocak zeigt jedoch, dass der größte Teil der Gerichtsdokumente mit den politischen Spannungen der Epoche befrachtet ist (die Hamzawiyya wurde der schiitisch-safawidischen Sympathie bezichtigt) und deshalb für sich allein nicht verlässlich ist.

Nach Hamza Bâlî zog sich die Hamzawiyya in den Untergrund zurück. Einige ihrer Nachfolger flohen auf den Balkan, andere nach Damaskus. Aus den osmanischen Archivdokumenten ist ersichtlich, dass die Hamzawiyya im 17. Jahrhundert in verstreuten Zirkeln im Umkreis der Sandschaks von Istanbul, Edirne und Bosnien fortbestand. Sari Abdullah Efendi (1584–1660) ist ein bedeutender Sympathisant und Theoretiker der Hamzawiyya; sein Werk Ǧawharat al-bidāya ist eine in sunnitischen Kategorien abgemilderte Darstellung der Bayrāmī-Malāmatī-Doktrin. Dieses Werk ermöglichte es der Hamzawiyya, im intellektuellen Leben des Osmanen-Reiches des 17. Jahrhunderts still fortzubestehen.

Die anatolischen Malāmatī-Spuren dieser Epoche haben auch die Kreise der Mawlawiyya, der Bektaschiyya und der Ḫalwatiyya beeinflusst. Niyâzî-i Miṣrî (1618–1694) bringt, obgleich er der Pīr des Zweiges der Ḫalwatiyya-Miṣriyya ist, in seinen Gedichten die Malāmatī-Geistesart vor:

Die Versammlung der Leute des Tadels kommt ohne Wort und ohne Rede, Ohne Alif und ohne Mīm liest sie; in diesem Feinsinn gelangt sie zur Einsicht.

Dieser Doppelvers Miṣrīs betont, dass der Malāmatī nicht mit Wort und Rede, sondern mit Zustand und Schweigen spricht. Die Gedichte, die Miṣrī während seiner Verbannungsjahre auf der Insel Limni schrieb, und die scharfen Konflikte, die er mit der sunnitischen osmanischen Gelehrtenschaft hatte, haben ihn als einen der Hamzawiyya-Tradition nahestehenden Malāmatī verortet — wenngleich seine Ordenszugehörigkeit die der Ḫalwatiyya blieb. Die akademischen Forschungen über Miṣrī (Mustafa Ashkar, Kenan Erdoghan) zeigen diese Malāmatī-Ader deutlich.

Diese anatolische Verinnerlichung kreuzt sich auch mit der volkstümlichen Geistigkeit, die sich um anatolische Heilige (eren) wie Sari Saltuk bildete; die Balkan-Legenden des Saltuk tragen Malāmatī-Spuren. Die in den Volkserzählungen über Sari Saltuk häufig geschilderten Motive — das „Streitgespräch mit dem christlichen Mönch", das „Erscheinen als gewöhnlicher Reisender im Dorf und das Zeigen eines Wunders" — legen einen Malāmatī-Charakter an den Tag. Ebenso ist Shaykh Bedreddin (1359–1416) eine komplexe Gestalt, die sich am sozio-politischen Flügel der anatolischen Malāmatiyya lesen lässt: im äußeren Erscheinungsbild ein gelehrter Richter (qāḍī), im Innern ein radikaler Träger der Wahdat al-Wujūd, am Ende ein in Serres hingerichteter Mystiker. Die akademische Literatur (Michel Balivet) bewertet Bedreddin als einen Prototyp vor der Bayrāmī-Malāmatiyya.

Die Malāmatiyya der dritten Periode: Nūrīya

Die dritte und letzte große Welle der Malāmatiyya beginnt im 19. Jahrhundert mit Muhammed Nûru'l-Arabî (1813–1888). Der aus Ägypten stammende Nûru'l-Arabî ließ sich auf dem Balkan (insbesondere in Üsküb (Skopje), Manastir) nieder und rief dort eine Bewegung ins Leben, die als „Nūrīya-Malāmatiyya" bekannt ist. Diese Bewegung ist gleichsam die Wiederbelebung der Bayrāmī-Malāmatiyya; die esoterische Doktrin der Wahdat al-Wujūd, die Lektüre Ibn Arabîs und das Prinzip der Verborgenheit stehen erneut im Zentrum.

Zu den Nachfolgern Nûru'l-Arabîs zählen Ahmed Amîsh Efendi (1807–1920), Seyyid Abdülkadir-i Belhî (1839–1923) und Mehmed Ali Aynî (1869–1945). Aynîs Tasavvuf Tarihi (Geschichte des Sufismus, 1925) und seine weiteren Werke wurden zum Anlass, dass die Malāmatiyya der dritten Periode in die frühe Periode der Republik getragen wurde. Das Buch Melâmîlik ve Melâmîler (1931) von Abdülbâki Gölpinarli ist aus dem Wissensbestand dieses Kreises hervorgegangen und ist noch immer das Grundwerk der türkischsprachigen Malāmatī-Literatur.

Diese dritte Periode zog sich mit der Schließung der Derwischkonvente (tekke) im Jahr 1925 in den Untergrund zurück; doch als individuelle Geistesart (da sie äußerlich nicht an einen Orden gebunden war) zeigte sie in der modernen Türkei Kontinuität. Es heißt, dass es heute in Istanbul und auf dem Balkan eine stille Fortsetzung der Nūrīya-Malāmatiyya gibt.

Doktrinäre und praktische Grundlagen

Die grundlegenden Prinzipien der Malāmatī-Geistesart lassen sich um die folgenden Überschriften versammeln:

1. Die Zurückweisung der Riyāʾ und die Iḫlāṣ

Dem Malāmatī zufolge ist das einzige Maß des Werks das Wohlgefallen Gottes. Die Achtung im Volk, das Bekanntsein als Sufi, das Verlangen nach Rang und Stellung — all dies vergiftet das Werk. Deshalb verbirgt der Malāmatī sein Werk. Dem berühmten Ausspruch Hamdūn al-Qaṣṣārs zufolge: „Wenn deine Stellung im Blick eines Menschen sinkt, so sei du bei ihm Gott nahe" — das heißt, wenn das Volk dich tadelt, erhöht dich die Wahrheit.

2. Äußerlich schlichtes Leben

Der Malāmatī trägt keine Krone, keinen Mantel, keinen Stab; er sitzt nicht im Konvent; er lebt unter dem Volk in seinem eigenen Beruf. Wäscher (qaṣṣār), Schneider (ḫayyāṭ), Kaufmann, Handwerker — dies sind typische Malāmatī-Berufe. Dieses schlichte Leben zeigt eine strukturelle Parallele zum Verständnis des bokujū (geistiges Leben inmitten der gewöhnlichen Arbeit) in der Zen-Tradition.

3. Verborgenes Gedenken und Murāqaba

Die Malāmatīs ziehen statt des lauten (vernehmlichen) Gedenkens das verborgene Gedenken (ḏikr-i ḫafī, das stille, im Herzen vollzogene Gedenken wie in der Naqšbandiyya) vor. Das Gedenken ist ins Herz, ins Geheimnis (sirr) und ins Verborgene zurückgezogen. Bei den Bayrāmī-Malāmatīs wird das System der fünf Subtilzentren (laṭāʾif-i ḫamsa: Herz, Geist, Geheimnis, Verborgenes, Verborgenstes) verwendet.

4. Die Distanzierung von den Ordensformen

Andacht und geistiger Zustand gehören nicht der äußeren Form, sondern der inneren Wahrheit an. Deshalb steht der Malāmatī den gemeinschaftlichen Praktiken der Orden wie der heiligen Zeremonie, dem samāʿ und dem dawrān distanziert gegenüber. (Dieser Punkt unterscheidet die Malāmatiyya deutlich von der samāʿ-zentrierten Praxis der Mawlawiyya.)

5. Das enge Band zur Wahdat al-Wujūd

Insbesondere bei den Bayrāmī-Malāmatīs und in der Nūrīya nimmt bei Ibn Arabî die Doktrin der Wahdat al-Wujūd eine zentrale Stellung ein. Während der Wanderer (sālik) im äußeren Erscheinungsbild wie ein gewöhnlicher Mensch lebt, schaut er im Innern, dass die Wahrheit (al-Ḥaqq) das einzige wirkliche Sein ist. Die Widerspiegelung dieses inneren Zustands nach außen ist untersagt.

Bedeutende Persönlichkeiten

• Hamdūn b. Aḥmad al-Qaṣṣār (gest. 884) — der Pīr der chorasanischen Malāmatiyya
• Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād (gest. 878) — der große Scheich Nīšāpūrs, Zeitgenosse Hamdūns
• ʿAbd ar-Raḥmān as-Sulamī (gest. 1021) — der Verfasser der Risālat al-Malāmatiyya, doktrinärer Systematiker
• Dede Ömer Sikkīnī (gest. 1475) — der Begründer der Bayrāmī-Malāmatiyya, Nachfolger des Hâcî Bayrâm
• Hamza Bâlî (gest. 1561) — der Pīr der Hamzawiyya, in Istanbul hingerichtet
• Niyâzî-i Miṣrî (1618–1694) — Pīr der Miṣriyya-Ḫalwatiyya, tiefe Malāmatī-Geistesart
• Lâmekânî Hüseyin Efendi (gest. 1625) — bedeutender Vertreter der anatolischen Malāmatiyya
• Muhammed Nûru'l-Arabî (1813–1888) — der Pīr der Nūrīya-Malāmatiyya der dritten Periode
• Ahmed Amîsh Efendi (1807–1920) — Hüter des Fâtih-Mausoleums, zentrale Gestalt der Malāmatīs der letzten Periode

Vergleichende Perspektive

Die Malāmatiyya besitzt als spirituelle Haltung, die den Tadel der Welt sucht oder bewusst auf sich nimmt, auch in anderen Traditionen überraschende Parallelen.

Die griechische kynische Schule (Kynikoi)

Die kynische Schule, im 4. Jahrhundert v. Chr. durch Diogenes von Sinope und Krates vertreten, missachtete bewusst die Regeln, das Eigentum und die Achtungserwartungen der Gesellschaft. Dass Diogenes in einer Tonne lebte, vor dem Volk tabuisierte Verhaltensweisen an den Tag legte und sich selbst als „Hund" (kyon) vorstellte — dies sind die Widerspiegelungen der Malāmatī-Haltung im alten Griechenland. In beiden Traditionen lautet der gemeinsame Kern: Die Achtung der Gesellschaft ist weniger wert als die spirituelle Wirklichkeit; sich von jener Achtung zu befreien ist die Bedingung der Freiheit. Schimmel hat auf diese Parallele in ihrem Werk Mystical Dimensions hingewiesen. Die Überlieferung, in der Diogenes Alexander mit den Worten „Tritt mir nur aus der Sonne" wegschickte, wird als die Zurückweisung selbst der Macht aus dem Blick des Volkes gelesen — dies ist der griechischsprachige Ausdruck der Doktrin Hamdūn al-Qaṣṣārs, „um der iḫlāṣ willen muss man im Blick des Volkes wertlos sein".

Der entscheidende Unterschied zwischen dem asketischen Verständnis (askēsis) der kynischen Schule und dem asketischen Verständnis des Malāmatī ist der Zweckunterschied der jeweiligen Tradition: Während die kynische Schule auf das Ideal des „naturgemäßen Lebens" (kata physin) ausgerichtet ist, ist der Malāmatī auf das Ideal ausgerichtet, das unmittelbare Verhältnis zur Wahrheit zu bewahren. Doch die praktische Erscheinung beider — gewöhnlich, schlicht, ohne im Volk hervorzustechen zu leben — ist nahezu dieselbe. Diese Nähe ist aus der Perspektive der Philosophia perennis bei René Guénon und insbesondere Frithjof Schuon behandelt worden; es wurde die These vertreten, dass beide Traditionen der Ausdruck derselben archetypischen inneren Haltung in unterschiedlichen kulturellen Codes seien.

Die hinduistische Sādhu- und Avadhūta-Tradition

Die Avadhūta-Tradition Indiens hat sich insbesondere um Gestalten wie Śuka und Jaḍa Bharata gebildet, die im Bhāgavata Purāṇa geschildert werden. Der Avadhūta verhält sich im äußeren Erscheinungsbild wie ein Verrückter, ein Kind oder ein Tier; er macht die „Normalitäts"-Erwartungen der Gesellschaft zunichte. Dies ist die natürliche Folge des Zustands der Einheit von Brahman und Ātman, den er innerlich erreicht hat — das äußere Bild hat seine Bedeutung verloren. Texte wie die Avadhūta-Gītā und die Aṣṭāvakra-Gītā bieten die theoretischen Grundlagen dieser Tradition.

Zwischen dem Malāmatī und dem Avadhūta besteht doktrinäre Übereinstimmung: Beide vertreten die Auffassung, dass derjenige, der die Einheit des Seins (Wahdat al-Wujūd / Advaita) erreicht hat, zwischen „sich selbst" und „dem Volk" keine dicke Mauer mehr sieht und dass das äußere Erscheinungsbild ein Mittel ist, um die Wahrheit zu verhüllen.

Zen und die chinesische Chan-Tradition

In der Zen-Tradition ähnelt der Typus des „Straßen-Buddha" oder des „verrückten Zen-Meisters" (etwa Hanshan und Shide, Dichter der chinesischen Tang-Zeit) der Malāmatī-Haltung. Heilige, die auf der Straße in Lumpen leben, die das Volk als „verrückt" ansieht, deren Wissen um die Wirklichkeit aber hoch ist. Die japanische Fuke-shū-Tradition (17. Jahrhundert) wiederum ist eine noch unmittelbarere Parallele: eine Gruppe, die mit Strohhut und Glocke ein Bettelmönchsleben führte und auf den gesellschaftlichen Status verzichtete.

Die Doktrinen des muga (Selbstlosigkeit) und des Annehmens der Mühsal im Zen sind von derselben Struktur wie der Seelenkampf (muǧāhada an-nafs) des Malāmatī.

Der Tzaddik Nistar in der jüdischen Tradition

Der Begriff des Tzaddik Nistar (verborgener Gerechter) in der chassidischen Tradition bezeichnet die sechsunddreißig Menschen (Lamed-Wāw-Zaddikim), die in der Welt verborgen und unerkannt bleiben. Diese Menschen sind im äußeren Erscheinungsbild gewöhnliche Handwerker; doch sie sind die geistigen Säulen, die das Sein der Welt aufrechterhalten. Dies zeigt eine strukturelle Äquivalenz zum Verständnis des „im Volk verborgenen Pols (quṭb)" in der Bayrāmī-Malāmatī-Lehre.

Die Jurodiwye in der christlichen Tradition

Die Gestalten des Jurodiwy (Narr in Christo, griechisch salos) in der russisch-orthodoxen Tradition — etwa Basilios von Moskau (16. Jahrhundert) — wandern in der Gesellschaft als Verrückte, Toren, Zerlumpte umher; doch innerlich sind sie mit Christus vereinte Mystiker. Das theologische Fundament dieses Phänomens ist das Wort des Paulus: „Gott hat die Weisheit der Welt zur Torheit gemacht; wir sind Toren um Christi willen" (1 Kor 1,18–25). Dies ist die unmittelbare christliche Entsprechung der Malāmatī-Haltung des lawmat lāʾim.

Moderne Reflexionen

Die republikanische Türkei

Die Schließung der Derwischkonvente im Jahr 1925 berührte die Malāmatiyya im Vergleich zu den organisierten Orden weniger; denn die Natur der Malāmatiyya war ohnehin organisationslos. Die Malāmatīs der dritten Periode (Nūrīya) blieben in den ersten Jahrzehnten der Republik in Istanbul, insbesondere im Umkreis von Fâtih, eine stille Gemeinschaft. Ahmed Amîsh Efendi (1807–1920) ist die zentrale Gestalt dieser Epoche; da sein Tod fünf Jahre vor dem Verbot der Mausoleen erfolgte, gilt er unter den sufischen Kreisen als eines der letzten freien Glieder der geistigen Überlieferungskette.

Akademisches Interesse

Das Buch Melâmîlik ve Melâmîler von Abdülbâki Gölpinarli aus dem Jahr 1931 ist das Eröffnungswerk der Malāmatī-Literatur in der modernen Türkei. Gölpinarli selbst stand in engem Kontakt mit den Malāmatīs der dritten Periode; deshalb hat ein Teil des Buches sowohl den Charakter akademischer Geschichtsschreibung als auch den eines Zeugnisses von innen. Mustafa Kara, Süleyman Uludag und insbesondere Ahmet Yashar Ocak sind die Hauptnamen der nachfolgenden akademischen Literatur. Ocaks Werk Osmanli Toplumunda Zindiklar ve Mülhidler (1998) rekonstruiert das sozio-politische Gewebe der Hamzawiyya auf der Grundlage von Archivdokumenten.

Dialog mit modernen spirituellen Bewegungen

Die Malāmatī-Geistesart trifft sich mit den modernen Suchen nach einem „Aufbruch" — insbesondere mit dem Verständnis eines „unsichtbaren Sufismus", das nach dem Westen geöffnete Sufis wie Inayat Khan vorlegten, mit der Lehre Bawa Muhaiyaddeens (1900–1986) und mit der Zen-Vorstellung Suzuki Daisetsus — auf einem breiten mystischen Fundament. Die Botschaft „geistiges Leben inmitten der gewöhnlichen Arbeit" deckt sich als ein in der Spiritualität des modernen Westens gesuchtes Ideal mit der Malāmatī-Haltung.

Kritik und Mahnung

Die Malāmatī-Haltung birgt eine Gefahr: Die Gleichgültigkeit gegenüber dem Äußeren kann sich mit der Zeit in ibāḥa (das Für-erlaubt-Halten von allem) verwandeln. Die sunnitisch-osmanische Gelehrtenschaft beschuldigte die Hamzawiyya eben aus diesem Grund. Auch in der modernen Zeit geht das genuine Rückgrat der Tradition verloren, sobald unter dem Namen „Malāmatiyya" eine von den religiösen Formen unabhängige sittliche Laxheit vertreten wird. Der wahre Malāmatī ist jemand, der nach außen gleichgültig, nach innen aber äußerst heftig ist; vor dem Blick verborgen, aber mit der Wahrheit durch ein festes Band verbunden.

Fazit

Die Malāmatiyya ist eine der innerlichsten, am wenigsten in Worte fassbaren und zugleich universellsten Geistesarten des Sufismus. Die tausendjährige Überlieferungskette, die von Hamdūn al-Qaṣṣār über Niyâzî-i Misrî, von Hamza Bâlî bis zu Muhammed Nûru'l-Arabî reicht, verkörpert die intimste Dimension des geistigen Lebens — den inneren Preis, der gezahlt wird, um sich vor dem Blick und vor dem Ruhm zu schützen. Diese Geistesart ist die tiefste praktische Folge der Wahdat al-Wujūd: Wenn alles die Wahrheit ist, dann ist es sinnlos, dass ich als Diener hervortrete und mich zeige. Unter dem Volk wie ein gewöhnlicher Mensch zu leben wird zum lautersten Ausdruck der Achtung vor der wahren Einheit des Seins.