Mircea Eliade

Definition und Umfang

Mircea Eliade (1907–1986) gilt als der einflussreichste und meistdiskutierte Religionshistoriker (historian of religions / Religionswissenschaftler) des 20. Jahrhunderts. Dieser in Rumänien geborene Gelehrte schlug vor, religiöse Phänomene nicht auf den dogmatischen Gehalt der einzelnen Glaubensformen zu reduzieren, sondern die in allen Traditionen wiederkehrenden strukturellen Muster — die Erscheinungsweisen des Heiligen, die Funktion des Mythos, die Kraft des Rituals, die Zeit zu verwandeln — innerhalb einer vergleichenden Morphologie zu lesen. Sein Projekt ist eine Phänomenologie und Morphologie, die die Religion weder auf eine bloß soziologische Institution (Émile Durkheim) noch auf eine psychologische Illusion (Sigmund Freud) noch auf einen ökonomischen Überbau reduziert; sie versucht, die religiöse Erfahrung auf ihrer eigenen Ebene (sui generis) zu verstehen. Nach Eliade bedeutet, das Heilige durch etwas anderes zu „erklären" (Reduktion), eben dies, es zu verfehlen; das religiöse Phänomen kann nur als religiöses Phänomen, innerhalb seiner eigenen Bedeutungslogik, erfasst werden.

Im Mittelpunkt des Denkens Eliades steht eine einzige Intuition: Der Mensch ist seinem Wesen nach ein auf das Heilige hin ausgerichtetes Wesen. Der Begriff, mit dem er dieses Wesen bezeichnet, ist homo religiosus — also der „religiöse Mensch". Für den homo religiosus ist das Universum kein homogener, sinnloser und richtungsloser Raum; vielmehr ist es ein sinnerfüllter Kosmos, der durch das Eingreifen des Heiligen (Hierophanie) gegliedert ist und Zentren und Achsen besitzt. Zu leben heißt für ihn, in beständigem Kontakt mit dem Heiligen zu stehen; an der Wirklichkeit (être / Sein) teilzuhaben. Selbst der moderne, säkularisierte (profane) Mensch trägt nach Eliade die „entschlüsselten", verborgenen Spuren dieses archaischen Heiligkeitsgefühls in sich; Feste, Geburtstage, Einzugsfeiern, das Kino (die moderne Mythologie), Heldenerzählungen, ja sogar Neujahrsfeiern reproduzieren insgeheim religiöse Strukturen — die Erneuerung des Kosmos, die Übergangsriten, die Reise des Helden. Eliade nennt dies die „Tarnung des Heiligen" (camouflage du sacré): Das Heilige verschwindet in der modernen Welt nicht; es wird nur unkenntlich.

Eliades Werk liefert für das Feld der vergleichenden Spiritualität: Einführung, Methodologie und perenniale Philosophie eine Art gemeinsame Grammatik: Es macht es möglich, den sufischen Dhikr (Zikr) in seinen lauten und stillen Formen, das hinduistische Mantra, den schamanischen Trommelrhythmus oder die christliche Liturgie mit denselben Grundkategorien — heilige Zeit, heiliger Raum, Rückkehr zur Ursprungszeit durch das Ritual — nebeneinander zu lesen. Aus diesem Grund nimmt Eliade innerhalb des Weisheitstagebuchs die Funktion eines Knotenpunkts (Hub) ein, der viele Detailnotizen miteinander verbindet. Eliade zu lesen heißt, die hinter den einzelnen Traditionen liegende gemeinsame menschliche Haltung — die Offenheit für das Heilige, die Suche nach Sinn, die Geste, die die Zeit heiligt — sehen zu lernen. Diese Einführungsnotiz beabsichtigt, nach der Vorstellung seiner Grundbegriffe zu zeigen, wie diese Begriffe mit den Notizen zu Schamanismus, Mythologie, Symbol und heiligem Raum im Weisheitstagebuch zusammenhängen.

Leben und intellektuelle Biographie

Mircea Eliade wurde am 9. März 1907 in Bukarest in einer rumänischen Familie der Mittelschicht geboren. Die rumänisch-orthodoxe Tradition, die balkanische Folklore und die dörfliche Frömmigkeit waren die ersten Quellen, die sein lebenslanges Interesse an Mythos und Ritual nährten. Die Tradition der Ikone, der Liturgie und der mystischen Theologie des östlichen Christentums bot ihm — verglichen mit dem „säkularisierten" Rationalismus der westlichen Aufklärung — ein geistiges Klima, in dem das Heilige noch lebendig war. Schon in den Gymnasialjahren war er ein so produktiver und vielseitiger, beinahe obsessiver Leser, dass er Aufsätze über Entomologie (Insektenkunde), die Geschichte der Alchemie, die orientalischen Sprachen und die italienische Renaissance veröffentlichte; in seiner Jugend arbeitete er so sehr in den Nächten, dass man ihn einen „Feind des Schlafes" nennen könnte.

Der eigentliche Wendepunkt, der Eliades Denken prägte, waren die Jahre in Indien (1928–1931). An der Universität Kalkutta studierte er bei Surendranath Dasgupta, dem großen Historiker der indischen Philosophie jener Zeit, das Sanskrit, die Vedānta- und die Yoga-Tradition; eine Zeit lang wohnte er im Hause seines Lehrers. Außerdem machte er im Himalaya, in einer Einsiedelei in Rishikesh, unmittelbar Bekanntschaft mit der Praxis von Yoga und Meditation. Die Frucht dieser Studien war sein klassisches, auf seiner Dissertation beruhendes und 1936 veröffentlichtes Werk Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit (Le Yoga. Immortalité et liberté). Darin entwickelte er eine vergleichende Analyse des achtgliedrigen Yoga-Weges des Patañjali mit schamanischen Techniken, der Körperdisziplin, der Atemkontrolle (prāṇāyāma) und der Erfahrung des „Sterbens-im-Lebendigsein". Die indische Erfahrung verschaffte ihm, mit seinen eigenen Worten, einen nicht-eurozentrischen Blick — ein Gefühl „kosmischer Frömmigkeit" und einen Boden für den Dialog der großen Traditionen. Diese persönliche Erfahrung bildet den emotionalen und intuitiven Hintergrund seines gesamten späteren theoretischen Werkes: die Überzeugung, dass das Heilige nicht bloß ein zu untersuchender Gegenstand, sondern eine von innen zu verstehende Wirklichkeit ist.

Nach seiner Rückkehr nach Rumänien lehrte er an der Universität Bukarest als Assistent für Philosophie und wurde zu einer intellektuellen Figur von großem Einfluss auf die junge Generation. Zugleich war er ein produktiver Romancier; sein Roman Maitreyi (Bengalische Nächte) ist von seinen persönlichen Erfahrungen in Indien inspiriert und fand großen Anklang. Während des Zweiten Weltkriegs war er als Kulturattaché in London und Lissabon tätig. Nach dem Krieg kehrte er nicht in das kommunistische Rumänien zurück, sondern ließ sich zunächst in Paris nieder; dort schrieb er in Armut, aber mit dichter Produktivität, seine grundlegenden Werke wie Die Religionen und das Heilige (Traité d'histoire des religions, 1949), Der Mythos der ewigen Wiederkehr (1949) und Schamanismus (1951) auf Französisch. Mit der Unterstützung von Gelehrten wie Georges Dumézil lehrte er an der Sorbonne.

Ab 1956–1957 wechselte er an die Universität Chicago und verbrachte dort den Rest seines Lebens. Hier institutionalisierte er die Disziplin der History of Religions (Religionsgeschichte); diese „Chicagoer Schule", die er im Anschluss an Joachim Wach entwickelte, etablierte die Religionsgeschichte in Nordamerika als eigenständige akademische Disziplin. Er gründete die einflussreiche wissenschaftliche Zeitschrift History of Religions, übernahm die Hauptherausgeberschaft der gewaltigen sechzehnbändigen Encyclopedia of Religion (1987) und bildete Dutzende von Schülern aus — darunter Charles H. Long, Joseph Kitagawa und Jonathan Z. Smith, der in den folgenden Jahren sein schärfster Kritiker werden sollte.

Dass Eliade in seinen Jugendjahren, in der bewegten politischen Atmosphäre des Rumäniens der 1930er Jahre, den radikal-nationalistischen Strömungen der Zeit nahestand, ist ein in den akademischen Biographien diskutierter Umstand; diese Frage liegt außerhalb unseres Interessengebiets, und der Wert seines Werkes zur Religionsphänomenologie wird auf einer eigenen Ebene beurteilt. Eliade schrieb bis ans Ende seines Lebens weiter — die dreibändige Geschichte der religiösen Ideen (Histoire des croyances et des idées religieuses) ist sein umfassendster Syntheseversuch — und verstarb am 22. April 1986 in Chicago.

Historische Entwicklung: Sein Ort innerhalb der Disziplin der Religionsgeschichte

Um Eliades Beitrag zu verstehen, muss man ihn in die Disziplintradition einordnen, in der er steht. Im 19. Jahrhundert hatten die Studien zur vergleichenden Religion (comparative religion) mit dem sprachwissenschaftlich-mythologischen Ansatz Max Müllers, der evolutionistischen Anthropologie E. B. Tylors und James Frazers begonnen. Frazers Der goldene Zweig (The Golden Bough) behandelte Mythos und Ritual als „primitive Wissenschaft" oder „Magie". Zu Beginn des 20. Jahrhunderts entstanden dann mächtige Theorien, die die Religion auf die sie hervorbringenden gesellschaftlichen oder seelischen Faktoren reduzierten: Für Durkheim war die Religion die Selbstverehrung der Gesellschaft; für Freud die Widerspiegelung einer Illusion und eines Vaterkomplexes; für Marx hingegen das „Opium des Volkes", der Überbau der ökonomischen Struktur.

Eliade stellte sich gegen all diese reduktionistischen Paradigmen auf die Seite jener, die eine Untersuchung des religiösen Phänomens in seiner eigenen Wirklichkeit vertraten. Zu den Wegbereitern dieser Front zählen Rudolf Otto (Das Heilige, 1917), der den Charakter des Heiligen als „das ganz Andere" (ganz Andere) analysierte und auch als Deuter der Tradition der christlichen Mystik gelten kann, sowie Gerardus van der Leeuw und Joachim Wach, die religiöse Typologien entwickelten. Eliade übernahm dieses phänomenologische Erbe, fügte ihm aber zweierlei hinzu: erstens die Leidenschaft, eine gewaltige Masse vergleichenden Materials (vom Schamanismus bis zur Alchemie, von den australischen Ureinwohnern bis zur vedischen Religion) unter einer einzigen Morphologie zu ordnen; zweitens eine hinter dieser Morphologie liegende Seinslehre — den „Durst des archaischen Menschen nach dem Wirklichen" (ontologischer Durst).

Eliades Werk Traité d'histoire des religions (1949; engl. Patterns in Comparative Religion) ist der systematischste Ausdruck dieses morphologischen Projekts. Hier kartiert er die Erscheinungsweisen des Heiligen in thematischen Gruppen: Himmel und Himmelsgötter, Sonne, Mond, Wasser, Steine, Erde und Fruchtbarkeit, heilige Räume und heilige Zeit. Jedes Kapitel versucht, durch das Nebeneinanderstellen von Beispielen aus allen Teilen der Welt die Universalität einer bestimmten symbolischen Struktur aufzuzeigen. Dieses Werk ist der methodische Vorfahr der vergleichenden Symbolnotizen im Weisheitstagebuch — Symbolik des heiligen Wassers: Zamzam, Ganges, Taufe, Living Waters, der Atem Gottes, Symbolik des heiligen Berges: Tûr, Meru, Sinai, Kailash, Olymp, Symbolik des heiligen Baumes: Tûbâ, Bodhi, Yggdrasil, Sefirot-Baum, Crux.

Das Heilige und das Profane: Die Lehre von der Hierophanie

Eliades bekanntestes und zugänglichstes Werk, Das Heilige und das Profane (Das Heilige und das Profane, 1957; engl. The Sacred and the Profane, 1961), stellt seine grundlegende begriffliche Architektur in knapper Form dar. Der Kernbegriff darin ist die Hierophanie (griechisch hieros „heilig" + phainein „erscheinen/sich zeigen"): das Sich-Zeigen des Heiligen in einem Gegenstand, einem Raum oder einem Zeitabschnitt. Nach Eliade lässt sich die gesamte Religionsgeschichte, vom „primitivsten" Stein- oder Baumkult bis zur höchsten mystischen Erfahrung, als eine Reihe von Hierophanien lesen. Ein gewöhnlicher Stein, ein Baum, ein fließendes Gewässer verwandelt sich — in dem Augenblick, da es das Heilige offenbart — in etwas ganz anderes, in den Träger einer „völlig anderen" Wirklichkeit, ohne aufzuhören, es selbst zu sein. Dieses Paradox (dass der gewöhnliche Gegenstand das Heilige trägt) ist das Wesen der Hierophanie.

Eliade denkt das Heilige folgendermaßen: Der profane Raum ist homogen, richtungslos, bietet keinen festen Punkt; er gleicht einem Chaos. Das Eingreifen des Heiligen (Hierophanie) durchbricht diese Homogenität; es errichtet einen absoluten festen Punkt, ein Zentrum, und verwandelt so die Welt in einen orientierbaren, bewohnbaren, „gestifteten" Kosmos (eine Ordnung). Mit Eliades berühmtem Ausdruck kann eine wirkliche Ansiedlung nur durch die Errichtung eines „Zentrums der Welt" gegründet werden; denn das Zentrum ist der Punkt, an dem Himmel, Erde und Unterwelt sich schneiden. Deshalb tragen der Tempel, der Altar, der heilige Berg oder die heilige Stadt die Symbolik des „Zentrums der Welt". Diese Struktur liefert die gemeinsame Logik, die den Notizen zum heiligen Raum im Weisheitstagebuch wie Mekka und die Kaaba: die geistige Achse des Islam, Jerusalem: der geistige Knotenpunkt dreier Religionen und Benares): die heilige Stadt der hinduistischen Tradition zugrunde liegt: Jedes heilige Zentrum ist eine Wiederholung des Punktes, an dem der Kosmos erstmals erschaffen wurde.

Für Eliade teilen das Profane und das Heilige nicht nur den Raum, sondern auch die Zeit in zwei. Die profane Zeit ist die verfließende, unwiederbringliche, gewöhnliche Dauer. Die heilige Zeit hingegen ist eine durch das Ritual wiederbelebbare, zyklische, „umkehrbare" Zeit — die im Fest wieder durchlebte Ursprungszeit. In das Heiligtum einzutreten heißt zugleich, in eine andere Zeit, in die heilige Zeit einzutreten. Die „Tür, die sich zum Kosmos öffnet" (die Symbolik der Schwelle), das Tor des Tempels, die Schwelle des Hauses — alle markieren den Übergang zwischen zwei Ebenen.

Diesen Charakter des Heiligen als „völlig anderes" (ganz Andere) übernimmt Eliade von Rudolf Otto, den er als seinen Lehrer ansah; Ottos Begriff des mysterium tremendum et fascinans (das Geheimnis, das den Menschen zugleich in Schrecken versetzt und unwiderstehlich an sich zieht) ist der unmittelbare Hintergrund von Eliades Hierophanie-Auffassung. Doch anders als Otto beabsichtigt Eliade, nicht nur die emotionale/irrationale Seite des Heiligen, sondern dessen Morphologie — seine Formen, seine symbolische Sprache, seine wiederkehrenden Muster — zu kartieren. Otto lässt „spüren, was das Heilige ist"; Eliade hingegen systematisiert, „wie das Heilige sich zeigt".

Coincidentia oppositorum: Die Einheit der Gegensätze

Eine unterscheidende Dimension von Eliades Auffassung des Heiligen ist, dass das Heilige sich oft als coincidentia oppositorum (das Zusammenfallen/die Einheit der Gegensätze) zeigt. Das Göttliche erscheint häufig als eine Ganzheit, die die Gegensätze übersteigt oder in sich vereint: Gut und Böse, männlich und weiblich, Licht und Dunkel, Werden und Vergehen, Leben und Tod. Die zugleich schöpferischen und zerstörerischen, schützenden und schrecklichen Gesichter der mythologischen Götter; die Bilder des androgynen (zweigeschlechtlichen) Urwesens; dass die Schlange zugleich Symbol von Tod und Erneuerung ist; die Gestalten der „göttlichen List" und des Trickster (Schelms) — alle sind Beispiele dieses Musters. Nach Eliade ist dies der Grenzpunkt, zu dem der menschliche Geist gelangt, wenn er das Absolute denkt: Gott kann nur als jenes gedacht werden, das alle Gegensätze in sich versammelt und übersteigt.

Dieser Begriff ist aus Sicht der vergleichenden Mystik äußerst fruchtbar; denn er deckt sich mit der Intuition der „Einheit jenseits der Gegensätze" in vielen Traditionen: die Yin-Yang-Dialektik im Tao Te King: Buch vom Weg und von der Tugend und das Prinzip des Wu-Wei (Handeln ohne Handeln), die Identität von Leerheit und Form (Śūnyatā = Form) in der Madhyamaka-Philosophie: Leerheit, der Mittlere Weg und die Befreiung, das „göttliche Nichts" und die über-göttliche Gottheit (Gottheit) bei Meister Eckhart, die Unbestimmtheit des Ein Sof. Auch das Bild des Ouroboros (der Schlange, die ihren eigenen Schwanz verschlingt) in der Notiz zur Schlangensymbolik verkörpert genau diese Einheit der Gegensätze — die Identität von Anfang und Ende, von Leben und Tod. Für Eliade ist dieses Muster das Zeichen einer universalen symbolischen Logik, zu der der menschliche Geist greift, wenn er das Absolute zu erfassen versucht, und einer der stärksten Belege der vergleichenden Religionsforschung.

Mythos, Illud Tempus und die ewige Wiederkehr

Eliades vielleicht eigenständigster und einflussreichster Beitrag ist die Theorie, die er über den Mythos und die heilige Zeit entwickelte; ihren dichtesten Ausdruck findet sie in seinem Werk Der Mythos der ewigen Wiederkehr (Le Mythe de l'éternel retour, 1949; Untertitel Kosmos und Geschichte). Nach Eliade ist der Mythos keine „Lüge", kein „Märchen" und keine „primitive Wissenschaft"; der Mythos ist eine heilige Erzählung, die die vorbildhaften Handlungen (paradigmatischen Modelle) berichtet, die die Götter oder die Ahnen in der Ursprungszeit (lateinisch in illo tempore, illud tempus — „in jener Zeit", die heilige Zeit am Anfang) vollbrachten. Der Mythos gilt als eine „wahre Geschichte"; denn er erzählt, wie die Welt, der Mensch, die Institutionen entstanden sind — also wie die Wirklichkeit gestiftet wurde.

Für den archaischen Menschen entstehen Sinn und Wirklichkeit nicht aus den einmaligen, unwiederbringlichen Ereignissen der Geschichte, sondern aus der Nachahmung dieser urbildhaften Archetypen. Eliade verwendet das Wort „Archetyp" hier in einem von Jung verschiedenen, eigenständigen Sinn — im Sinne von „vorbildhaftem Modell", „Paradigma". Eine Handlung (Heirat, Aussaat, Krieg, Stadtgründung) ist nur in dem Maße wirklich und sinnvoll, in dem sie ihr Urbild, das die Götter in der illud tempus taten, wiederholt: „Wir tun, was die Götter am Anfang taten." Das Ritual trägt den Teilnehmer, indem es die im Mythos erzählte kosmogonische (welterschaffende) Handlung wiederbelebt (Reaktualisierung), in die illud tempus zurück; es hebt die profane, verfließende Zeit auf und macht den Menschen zum „Zeitgenossen der Götter".

Deshalb sind Neujahrsfeiern, Hochzeitsriten, Aussaat- und Ernteriten — alle die Geste der periodischen Wiedererschaffung des Kosmos, der „Erneuerung" der Zeit, der Neugründung des Weltalls. Die Sünden, die Befleckungen und die Müdigkeit des alten Jahres werden mit dem Neujahrsritus symbolisch getilgt; die Welt wird in ihre ursprüngliche Reinheit zurückversetzt. Eliade nennt dies ewige Wiederkehr: Der archaische Mensch findet gegen den „Terror" der linearen Geschichte — also gegen die unerträgliche Last der sinnlosen, unwiederbringlichen, mit dem Tod endenden bloß-historischen Ereignisse — in der zyklischen Erneuerung der heiligen Zeit eine Zuflucht, einen Trost. Nach Eliade treten das Bewusstsein der linearen/historischen Zeit und deren „Sühne" (die erlösende göttliche Handlung) erstmals in der hebräischen prophetischen Tradition und sodann im Christentum hervor; der moderne säkulare Historismus hingegen ist, dieses Sühnehorizonts beraubt, der nackte „Terror der Geschichte".

Diese Theorie hilft uns zu verstehen, warum kosmogonische Erzählungen wie der türkische Schöpfungsmythos (in der altaisch-sibirischen Überlieferung) im Weisheitstagebuch nicht bloß „alte Geschichten", sondern der Kern der lebendigen Ritualzeit sind. Auch jahreszeitliche Erneuerungsfeste wie Hidrellez oder das Newroz tragen genau die Logik der „Zurückversetzung der Zeit in den Anfang": Das Auferstehen der Natur ist die rituelle Feier der Wiedererschaffung des Kosmos. Eliades Unterscheidung zwischen linear-historischer und zyklisch-heiliger Zeit zeigt auch eine tiefe strukturelle Parallele zu den kosmischen Zyklen (yuga–kalpa, dem Entstehen und der Auflösung des Universums) in der hinduistischen Tradition Lila und Maya: das kosmische Spiel und die Philosophie der Illusion. Auch die Bilder von „Rad des Schicksals" (felek-i devrân) und dharmacakra in der Notiz Radsymbol — Rad, Dharmacakra, Kalachakra, felek-i devrân sind visuelle Ausdrücke dieser zyklischen Zeitauffassung.

Schamanismus: Das archaische Wissen der Verzückungs-/Ekstasetechniken

Eliades monumentales Werk Schamanismus und archaische Ekstasetechnik (Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, 1951; engl. Übers. Willard Trask, 1964) ist eine der umfassendsten vergleichenden Untersuchungen über den Schamanismus und hat das Feld dauerhaft geprägt. Eliade definiert den Schamanismus nicht im engeren Sinne als eine „Religion", sondern als „eine archaische Technik der Ekstase (Verzückung)": Der Schamane ist ein fachkundiger „Ekstatiker", der seine Seele vom Körper zu trennen und in die anderen Welten — in die Himmelsschichten oder in die Unterwelt — zu reisen vermag und eine kontrollierte Beziehung zu den Geistern herstellen kann. Der Schamane ist kein gewöhnlicher Verzückter; er ist ein Fachmann, der den Trancezustand steuert und in der Geisterwelt eine bestimmte Aufgabe (Heilung, Geistführung, Zurückholen der verlorenen Seele) erfüllt.

Im Mittelpunkt des Werkes stehen einige Begriffe, die zu Eliades Markenzeichen geworden sind:

• Axis mundi (Weltachse): Das Rückgrat der schamanischen Kosmologie. Die Achse, die Himmel, Erde und Unterwelt miteinander verbindet; sie wird als Weltenbaum, als kosmischer Berg, als Pfahl oder als zentrale Säule symbolisiert. Die Seele des Schamanen steigt entlang dieser Achse auf oder ab; am „Nabel der Welt" wird der Übergang zwischen den Ebenen möglich.
• Drei Welten / neunschichtiger Himmel: Die geschichtete Weltauffassung, die in der türkisch-mongolischen Kosmologie des Tengrismus — des türkisch-mongolischen Himmelsgott-Glaubens und des altaischen Schamanismus — Ülgen, Erlik und der neunschichtige Himmel ausgeprägt ist; die obere Welt Ülgens, die mittlere Welt der Menschen, die untere Welt Erliks (des Herrschers der Unterwelt).
• Rhythmische Trommel und Trance: Der wiederholte Rhythmus der Trommel (türkisch tüngür) ist das wichtigste Mittel des Übergangs in den Verzückungszustand; das Fell der Trommel trägt oft eine kosmische Karte.
• Hilfsgeister und Tierführer: Der Schamane erhält auf seiner Reise Unterstützung von Hilfsgeistern in Gestalt von Vogel, Hirsch oder Pferd.
• Initiatischer Tod und Wiedergeburt: Der künftige Schamane wird im Verlauf einer „Schamanenkrankheit" symbolisch zerstückelt, sein Fleisch wird abgelöst, er wird auf sein Skelett reduziert und mit einem neuen Körper als jemand, der das „Andere" zu sehen vermag, neu aufgebaut.

Diese Analyse nährt unmittelbar eine ganze Schamanismus-Gruppe im Weisheitstagebuch: Kam-Initiation — Schamanenkrankheit, Zerstückelung und Wiedergeburt (Schamanenkrankheit und Wiedergeburt), schamanische Trancereise — ekstatischer Bewusstseinswandel und die drei Welten (ekstatisches Bewusstsein und die drei Welten), schamanische Trommel (Tüngür) — kosmische Karte und das Mittel der Trancereise (kosmische Karte) und Symbol des schamanischen Reittiers: der Geistführer auf der Trancereise (Reittier als Geistführer). Die strukturelle Parallele, die Eliade zwischen dem Kam (dem türkischen Schamanen) und dem Derwisch zieht — dass beide eine kontrollierte Ekstase, eine Technik des „Außer-sich-Geratens" (Verzückung) anwenden —, ist auch der begriffliche Boden des Vergleichs in der Notiz Synthese von Schamanismus und Sufismus — die Kam-Derwisch-Parallele und die vergleichende Phänomenologie der Trance. Dieses Werk Eliades hat nicht nur die Akademie, sondern auch das in den 1960er und 70er Jahren im Westen wiedererwachende schamanische Interesse (Neo-Schamanismus) und die psychedelische Kultur tief beeinflusst.

Symbol, Zentrum und die Morphologie des heiligen Raumes

Für Eliade ist das Symbol ein autonomes Erkenntnismittel, das die der Sprache oder dem Begriff unzugänglichen Wirklichkeitsebenen „öffnet"; es ist eine Art „vor-begriffliches Denken". Das Symbol ist vieldeutig (Polyvalenz); es verbindet zugleich mehrere Ebenen — die kosmische, die existenzielle, die geistige — miteinander. Die Himmelssymbolik drückt die Transzendenz und die Unendlichkeit aus, die Wassersymbolik das Vor-Formhafte (das Chaos) und die Wiedergeburt, die Baumsymbolik das Leben, die Unsterblichkeit und die kosmische Achse, die Mondsymbolik hingegen das zyklische Werden (Geburt-Tod-Wiedergeburt). Dieser Ansatz Eliades bildet unmittelbar die Hauptachse der Notiz Symboltheorie: von Eliade bis Cassirer im Weisheitstagebuch und liefert die theoretische Grundlage für Notizen wie Symbol der heiligen Geometrie und Lotussymbolik.

Die „Zentrumssymbolik" ist eines von Eliades liebsten Themen: Jeder heilige Raum wiederholt den ersten Punkt, an dem der Kosmos erschaffen wurde — den Nabel der Welt (omphalos). Der Tempel ist der Ort, an dem Himmel und Erde sich schneiden; dorthin aufzusteigen heißt, zwischen den kosmischen Ebenen überzutreten. Deshalb ist die Pilgerfahrt ihrem Wesen nach eine „Reise zum Zentrum" — das Bemühen, den gewöhnlichen Raum zu übersteigen und zur Achse der Welt, zum Punkt der höchsten Verdichtung des Heiligen, zu gelangen. Die Umkreisung der Kaaba, die Hinwendung nach Jerusalem oder nach Varanasi belebt stets diesen Archetyp der „Rückkehr zum Zentrum". Ein Haus zu bauen, eine Stadt zu gründen, ein Heiligtum zu errichten — alle sind eine kleinmaßstäbliche Wiederholung der Kosmogonie (der Welterschaffung): aus dem Chaos einen Kosmos hervorzubringen.

Eliade verweilt ferner bei den Übergangsriten (rites de passage): Geburt, der Übergang ins Erwachsenenalter (Initiation), Heirat und Tod sind Schwellenmomente, in denen das Individuum von einer Existenzebene auf die andere übergeht, und jeder von ihnen trägt eine symbolische Struktur des „Sterbens und Wiedergeborenwerdens". Die Initiation ist das „Sterben" des Kindes und sein „Wiedergeborenwerden" als Erwachsener (und als Teilhaber am heiligen Wissen des Stammes). Diese Struktur ist in einem weiten Spektrum am Werk, das von der schamanischen Initiation bis zur mystischen Erfahrung der „fanâ" (Auslöschung) reicht.

Vergleichende Perspektive

Eliades Kategorien bieten einen gemeinsamen Rahmen, um die Auffassungen verschiedener Traditionen von heiliger Zeit, heiligem Raum und Ritual nebeneinander zu lesen. Die folgende Tabelle fasst die Entsprechungen seiner Grundbegriffe in verschiedenen Traditionen zusammen:

Eliade-Kategorie	Islam / Sufismus	Hinduismus	Schamanismus (türkisch-mongolisch)	Christentum
Hierophanie (Erscheinung des Heiligen)	Zeichen (âyet) / tecellî; die Heiligkeit der Kaaba	Mūrti, tīrtha (heilige Furt)	heiliger Baum/Berg, Erscheinung der Geister	Inkarnation, Sakramente
Heiliges Zentrum (axis mundi)	Kaaba, „der Nabel der Erde"	Berg Meru, Kāśī	Weltenbaum, neunschichtiger Himmel	Golgota, Jerusalem
Illud tempus (Ursprungszeit)	Bund von Elest, der Augenblick der Schöpfung	Beginn des Yuga, kosmische Morgenröte	die Zeit des Schöpfungsmythos	Paradies / die erlösende Handlung Christi
Rückkehr durch das Ritual	Pilgerfahrt, Dhikr-Versammlung	Pūjā, yajña (Opfer)	Trommel-Trance-Sitzung	Eucharistie (Kommunion)
Verzückung / Einheitszustand	Fanâ, Verzückung	Samādhi	schamanische Ekstase	Unio mystica
Übergangsritus (Initiation)	Treueid (bîat), Eintritt in den Orden	Upanayana	Schamanenkrankheit	Taufe

Beim Ziehen dieser Parallelen achtet Eliade auch darauf, die unreduzierbare Besonderheit der Traditionen zu wahren; sein Ziel ist nicht, die Unterschiede zu tilgen, sondern die gemeinsame menschliche Ausrichtung — die Offenheit des homo religiosus für das Heilige — sichtbar zu machen. Eliades Ansatz steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der methodologischen Diskussion in der Notiz vergleichende Spiritualität: Einführung, Methodologie und perenniale Philosophie und bildet den Hintergrund vergleichender Wörterbucheinträge wie Vergleich der Erleuchtung: marifet, Bodhi, Gnosis, Theosis, Satori. Gleichwohl gibt es eine wichtige Nuance, die Eliade von der Schule der „ewigen Weisheit" (philosophia perennis) im Umkreis von Perennialismus: Schuon und Guénon unterscheidet: Während die Perennialisten als metaphysische These vertreten, dass alle Traditionen verschiedene Sprachen derselben transzendenten Wahrheit seien, bleibt Eliade eher auf einer beschreibend-phänomenologischen Ebene; er zeigt die gemeinsamen Strukturen auf, vermeidet aber (zumeist) den Anspruch, diese auf eine einzige doktrinäre Wahrheit zu reduzieren.

Verwandte Konzepte und Personen

Eliades Denken wird besser verständlich, wenn man es zusammen mit den anderen großen „Deutern des Heiligen" des 20. Jahrhunderts liest. Im Umkreis der Eranos-Tagungen (Schweiz, Ascona) teilte Eliade dasselbe intellektuelle Milieu mit Carl Gustav Jung, dem Begründer der Tiefenpsychologie, mit Gershom Scholem, dem Historiker der jüdischen Mystik, und mit Henry Corbin, dem großen Deuter der islamischen Philosophie. Steven Wasserstroms Untersuchung Religion after Religion behandelt kritisch das gemeinsame Projekt dieser drei (Scholem–Eliade–Corbin), das Heilige zu „retten" und gegen die moderne Säkularisierung eine geistige Gegenerzählung zu errichten.

Eliades begriffliche Werkzeuge sind in vielen Notizen des Weisheitstagebuchs unausgesprochen am Werk. Zwischen der aktiven Imagination: Jungs Methode der Erkundung der inneren Welt (Jung) und der Welt von Mythos und Bild besteht eine tiefe Verwandtschaft hinsichtlich der „eigentümlichen Wirklichkeit des Bildes". Der Begriff Schatten-Archetyp (Jung) bietet einen Schlüssel, um die dunklen Gott- und Trickster-Gestalten in den Mythen zu verstehen. Die Symbolik des Tarot: ein symbolisches Kartensystem steht als archetypische „Reise"-Erzählung der eliadeschen Symbolanalyse offen. Die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins: der universale Geist und die Erfahrung der Einheit lässt sich als Teilhabe an der „heiligen Zeit" deuten. Auch die Notizen Symbol des Grauen Wolfes (seine mythisch-spirituelle Dimension) und Köroglus Kirat: die spirituelle Dimension des epischen Pferdes für die Gestalten des mythischen Helden und des heiligen Tieres lassen sich mit dem eliadeschen Blick neu lesen — das Durchqueren der kosmischen Achse durch den Epenhelden, die Funktion des Pferdes als Geistführer. Auch Lichtrahmen wie in Halo, Nimbus und Mandorla: der lichthafte Rahmen des Heiligen sind Beispiele der Sichtbarmachung des Heiligen (Hierophanie).

Kritik und Diskussionen

Eliades Methode hat innerhalb der akademischen Religionsgeschichte sowohl großen Einfluss ausgeübt als auch ernsthafte Kritik auf sich gezogen. Diese Debatten sind neutral zusammenzufassen:

1. Methodologische Kritik (Jonathan Z. Smith): Smith, einer von Eliades einflussreichsten Schülern, vertritt die Auffassung, dass dieser seine „universalen Muster" errichtet habe, ohne den konkreten historischen, sprachlichen und gesellschaftlichen Kontext hinreichend zu berücksichtigen. Nach Smith sind die Beispiele aus ihren Zusammenhängen herausgerissen ausgewählt worden, und der „heilige Raum" ist keine gegebene (sui generis), sondern eine gesellschaftlich gestiftete/produzierte Kategorie („der heilige Ort ist ein gemachter Ort").

2. Kritik der „Antihistorizität": Eliades Rede vom „Terror der Geschichte" und der Wert, den er der zyklisch-heiligen Zeit beimisst, sind dafür kritisiert worden, die historisch-kritische Methode und das moderne Geschichtsbewusstsein geringzuschätzen.

3. Übermäßige Verallgemeinerung und Selektivität: Es wird argumentiert, dass das Zusammenfassen von aus sehr verschiedenen Kulturen entlehnten Daten unter einer einzigen „archaischen Ontologie" Abstriche an empirischer Sorgfalt und Quellenkritik mache.

4. Phänomenologie oder verkappte Theologie? Manche Deuter (besonders Wasserstrom) vertreten die Auffassung, dass Eliade unter dem Anschein einer „beschreibenden Phänomenologie" in Wahrheit eine normative/geistige Agenda (eine verkappte Metaphysik) gegen die moderne Säkularisierung trägt.

Trotz dieser Kritik ist Eliades Beitrag bleibend: Seine Grundintuitionen — dass das religiöse Symbol ernst genommen werden muss, dass die Erfahrung des Heiligen auf ihrer eigenen Ebene verstanden werden kann und dass der vergleichende Blick die gemeinsame Grammatik der menschlichen Spiritualität sichtbar macht — bieten heute noch immer einen fruchtbaren Ausgangspunkt. Die zeitgenössische Religionswissenschaft kritisiert zwar Eliades große Synthesen, fährt aber fort, die von ihm aufgeworfenen Fragen zu stellen (was ist das Heilige, wozu dient der Mythos, wie trägt das Symbol Bedeutung).

Moderne Spiegelungen und Erbe

Eliades Einfluss reichte weit über die Akademie hinaus. Sein Buch Schamanismus nährte den im Westen der 1960er und 70er Jahre aufsteigenden „Neo-Schamanismus" (neo-shamanism) und die Strömungen der Neue-Zeit-Bewegung (New Age Movement); in der psychedelischen Forschung entlieh die Rede von den „Ekstasetechniken" seine Terminologie (siehe Psychedelika und mystische Erfahrung: die Pahnke-Hopkins-Forschungen). Die Begriffe „heiliger Raum", „Zentrum", „ewige Wiederkehr", „axis mundi" und „Mythos" gingen in die gemeinsame Sprache der religionswissenschaftlichen Lehrbücher ein. Die vergleichende Religionslehre schritt größtenteils auf dem von ihm eröffneten Weg voran; das Bewusstsein der Kraft des Mythos in der Populärkultur (etwa die mittelbare Verwandtschaft mit Joseph Campbells Erzählung von der „Reise des Helden") deckt sich mit den eliadeschen Intuitionen.

Eliade war zudem ein produktiver Romancier; zwischen seiner Fiktion (besonders seinen phantastischen Erzählungen wie Bengalische Nächte, Der alte Mann und die Bürokraten) und seinem wissenschaftlichen Werk besteht eine tiefe Kontinuität im Thema des „Sich-Verbergens des Heiligen im Alltäglichen" (der Tarnung des Heiligen). In seiner Fiktion verwandelt sich ein gewöhnlicher Augenblick unbemerkt in eine Hierophanie; die Zeit bricht zusammen, der Held tritt, ohne es zu merken, in die illud tempus über. Dies ist die literarische Neuformulierung von Eliades Theorie.

Eliades bleibendes Erbe liegt darin, dass er das tiefe und unstillbare Bedürfnis selbst des modernen säkularisierten Menschen nach Mythos, Symbol und Ritual sichtbar gemacht hat — in der These, dass der moderne Mensch, der wähnt, das Heilige gänzlich verloren zu haben, es in Wahrheit nur unkenntlich gemacht hat; dass das Heilige, am Rande selbst des säkularsten Lebens, in Gestalt verborgener Archetypen fortbesteht. Aus Sicht des Weisheitstagebuchs ist Eliade ein unverzichtbarer begrifflicher Knotenpunkt, der es ermöglicht, die geistige Grammatik verschiedener Traditionen mit einer gemeinsamen Sprache zu lesen.

Yoga, Indien und die Brücke zwischen Ost und West

Eliades indische Erfahrung und sein Werk Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit sind ein besonderer Eckstein seines gesamten theoretischen Werkes und verdienen ein eigenes Kapitel. Für Eliade ist Yoga nicht bloß eine Körpertechnik oder eine philosophische Schule, sondern der reinste Ausdruck des Bemühens des Menschen, von der „bedingten" (durch Zeit, Kausalität und Leid bestimmten) Existenz zur „unbedingten" Freiheit (mokṣa, kaivalya) überzugehen. Bei der Analyse des achtgliedrigen Weges (aṣṭāṅga) der Yoga-Philosophie: der achtgliedrige Weg des Patañjali und die Bewusstseinsevolution verweilt Eliade besonders bei den Begriffen des samādhi (der tiefen Versenkung) und der „Erlösung-im-Lebendigsein" (jīvanmukti); er deutet sie als die „Aufhebung" der profanen Zeit und den Übergang auf eine heilige/zeitlose Ebene. Der Yogi verfügt, ganz wie der Schamane, über eine „Technik" der Überschreitung der gewöhnlichen menschlichen Bedingungen.

Eliade weist auch auf die Beziehung zwischen Yoga und der Tradition des hinduistischen Tantra hin: Der tantrische Körper spiegelt als Mikrokosmos den Makrokosmos wider; der Aufstieg der Kundalini ist eine Art innere Reise entlang der axis mundi. Diese Analysen Eliades boten einen reichen Boden für den Vergleich östlicher und westlicher geistiger Techniken und machten ihn zu einem wichtigen Namen der Generation, die das indische Denken dem Westen ernsthaft vorstellte. Sein Ansatz steht in einem unausgesprochenen Dialog mit synthesesuchenden Notizen wie Metaphysik der Liebe: vom Sufismus zur Vedānta, die universale Liebeslehre und mit der Integral-Yoga-Philosophie Sri Aurobindos: Integraler Yoga und die Philosophie des Supramentalen. Die Grundintuition, die Eliade unterstreicht, lautet: Auf verschiedenen Kontinenten, voneinander unabhängig entwickelte Traditionen sind hinsichtlich der „Überschreitung der menschlichen Verfasstheit" auf erstaunlich ähnliche Techniken und Symbole gelangt.

Die Funktionen des Mythos und die „modernen Mythen"

In seinem Werk Mythos und Wirklichkeit (Aspects du mythe, 1963) führt Eliade die Funktionen des Mythos in den archaischen Gesellschaften noch weiter aus. Der Mythos erfüllt ihm zufolge vier Grundfunktionen: (1) Er begründet die Wirklichkeit, indem er den Ursprung der Welt, des Menschen und der Institutionen (Ursprungsmythos) erzählt; (2) er trägt, im Ritual wiederbelebt, die heilige Zeit in die Gegenwart; (3) er legitimiert das sittliche und gesellschaftliche Verhalten, indem er ein vorbildhaftes Modell bietet („wir tun es so, weil die Götter es am Anfang so taten"); (4) er beschwichtigt die existenzielle Angst, indem er das Unbekannte „kennbar" macht. Der Mythos ist „heilige Geschichte" und gilt deshalb als absolut wahr.

Eine von Eliades provozierendsten Thesen ist, dass der Mythos auch in der modernen, vermeintlich säkularen Welt in verborgenen Formen weiterlebt. Die „Mythen" des modernen Menschen — Heldenerzählungen, die Strukturen populärer Romane und Filme, die Sehnsucht der revolutionären Utopien nach einem „goldenen Zeitalter", ja sogar die kosmischen Erzählungen der Science-Fiction — sind die säkularisierten, unkenntlich gewordenen Ablagerungen archaischer mythischer Muster. Die Neujahrsfeier setzt den Mythos der „Erneuerung der Zeit" fort; das Verlangen nach Urlaub und Flucht die Sehnsucht nach der „Rückkehr zum verlorenen Ort des Paradieses"; die populären Heldengestalten hingegen die initiatische Erzählung von Tod-und-Wiedergeburt. Diese Analyse bietet auch einen Schlüssel, um zu verstehen, warum die Bewegungen der Neue-Zeit-Bewegung (New Age Movement) die alten Symbole (Astrologie, Kristalle, schamanische Techniken) wiederbeleben: Der „Durst nach dem Heiligen" des modernen Menschen ist nicht verschwunden, er sucht nur neue Kanäle. Selbst die Erzählung von den „Erlösern, die vom Himmel kommen" in der Notiz kosmische Spiritualität: das UFO-Phänomen, außerirdische Wesen und die spirituelle Dimension lässt sich mit einer eliadeschen Lesart als eine an das technologische Zeitalter angepasste Form der uralten Mythen vom „Himmelsgott" und vom „erlösenden Herabsteigen" begreifen.

Initiation, Tod und Wiedergeburt

Eliades Arbeit Geburten und Wiedergeburten (Naissances mystiques / Rites and Symbols of Initiation, 1958) behandelt das Phänomen der Initiation (Erwachsenwerdung) eingehend. Die Initiation ist nach Eliade ein Gefüge von Riten, das eine tiefgreifende Veränderung im existenziellen und geistigen Zustand des Individuums vollzieht; im Wesen trägt sie stets eine Struktur des symbolischen Todes und der Wiedergeburt. Das alte „Ich" stirbt, ein neues „Ich", das am heiligen Wissen teilhat, wird geboren. Eliade unterscheidet drei Grundtypen der Initiation: (1) die Pubertäts-/Stammesinitiation (das Erwachsenwerden des Kindes und seine Teilhabe am heiligen Erbe der Gemeinschaft); (2) den Eintritt in geheime Gemeinschaften (Bünde); (3) die mystische/schamanische Berufung, also die „Erwählung" des Schamanen oder des Mystikers.

Dieser Archetyp des „Sterbens und Wiedergeborenwerdens" verbindet viele Phänomene im Weisheitstagebuch miteinander. Das schamanische Todesritual und Kam-Initiation — Schamanenkrankheit, Zerstückelung und Wiedergeburt sind die nacktesten Beispiele für die initiatische Zerstückelung und den Wiederaufbau. Die Fanâ: der Bewusstseinszustand der Nichtung im sufischen Tasawwuf (die Auslöschung des Selbst im Wahren und sein anschließendes Wieder-ins-Dasein-Treten durch „baqâ") ist der Ausdruck derselben Struktur auf der mystischen Ebene. Die christliche Taufe (das „Begrabenwerden" im Wasser und die „Auferstehung" zu einem neuen Leben), der hinduistische upanayana-Ritus („zweite Geburt", dvija) und alle Übergangsriten teilen dieses universale Muster. Was Eliade zeigt, ist, dass die Intuition „sterben, um wiedergeboren zu werden" eines der tiefsten und verbreitetsten Muster der geistigen Vorstellungskraft der Menschheit ist — eine „geistige Grammatik", die von Geographie und Zeitalter unabhängig ist.

Heilige Zeit, Fest und die Heiligung des Kalenders

Eliades Theorie der heiligen Zeit ist besonders stark, um das Phänomen des Festes (Festival) zu verstehen. Das Fest unterbricht den Fluss der profanen Zeit und trägt die Gemeinschaft in die heilige, „starke" Ursprungszeit zurück. Die im Fest durchlebte Zeit ist dieselbe wie die Zeit des letztjährigen Festes — keine zwei chronologisch aufeinanderfolgenden Augenblicke, sondern die Wiedervergegenwärtigung eines einzigen und desselben heiligen Augenblicks. Deshalb ist das Fest kein „Erinnern", sondern ein „Wiederdurchleben"; der Mythos wird im Fest nicht nur erzählt, sondern durch Vergegenwärtigung erneut Wirklichkeit.

Auch der Kalender wird so geheiligt: Der Fluss des Jahres erhält durch die periodisch wiederkehrenden heiligen Augenblicke (Neujahr, Ernte, Jahreszeitenwenden) eine rhythmische Struktur. Eliade zeigt, dass in vielen Kulturen das Jahresende als eine „Rückkehr ins Chaos" und das neue Jahr als eine „Wiedererschaffung" durchlebt wird: Masken, Karneval, die zeitweilige Umkehrung der gesellschaftlichen Hierarchie, die Rückkehr der Toten — alle sind Teile des Dramas vom „Auflösen der alten Welt und Stiften der neuen Welt". Diese Analyse erhellt die tiefe Struktur anatolischer Jahreszeitenfeste wie Hidrellez und von Erneuerungsfeiern des Newroz-Typs; diese Feste vollziehen, während sie das Auferstehen der Natur feiern, in Wahrheit rituell die Wiedererschaffung des Kosmos und des gesellschaftlichen Lebens.

Die Dialektik des Heiligen: Erscheinung und Verbergung

Einer von Eliades subtilsten theoretischen Beiträgen ist das Paradox, das er „die Dialektik des Heiligen" nennt. Das Heilige kann sich nur vermittels eines profanen Gegenstandes, Raumes oder einer profanen Zeit zeigen; das heißt, das Grenzenlose und Transzendente nimmt einen endlichen und gewöhnlichen Träger an. Wenn ein Stein, ein Baum, ein Mensch (Prophet, Heiliger, Avatar) das Heilige trägt, wird er, „während er weiterhin das bleibt, was er ist", zugleich zu etwas ganz anderem. Dies ist die grundlegende Spannung der Hierophanie: dass das Begrenzte das Grenzenlose, das Sichtbare das Unsichtbare, der Teil das Ganze trägt. Eliade sieht dieses Paradox als eine universale Struktur, die in der Lehre von der Inkarnation (der Menschwerdung Gottes) ihren äußersten Ausdruck findet.

Diese Dialektik schließt zugleich eine Dimension der „Verbergung" ein. Während das Heilige sich im Gewöhnlichen zeigt, bleibt es oft unkenntlich; es offenbart sich nur dem Auge, das „zu sehen weiß". Eben hieraus erwächst auch Eliades Diagnose der modernen Welt: Das Heilige ist nicht aus dem modernen Leben verschwunden, es hat sich nur tief getarnt. Dieser Gedanke trägt eine interessante Parallele zum Begriff Tecellî (das Sichtbarwerden des Wahren in der Welt durch Seine Namen und Eigenschaften); obgleich Eliades beschreibende Phänomenologie und die metaphysische tecellî-Lehre des Sufismus auf verschiedenen Ebenen stehen, treffen sie sich in der Intuition vom „Sichtbarwerden des Absoluten vermittels begrenzter Formen". Lichtrahmen wie in Halo, Nimbus und Mandorla: der lichthafte Rahmen des Heiligen sind typische Beispiele der Sichtbarmachung des Heiligen (eine Art „visuelle Hierophanie").

Eliade und die Tiefenpsychologie

Die Beziehung zwischen Eliade und Carl Gustav Jung umfasst, auch unter dem Einfluss der Eranos-Begegnungen, sowohl Nähe als auch eine sorgfältige Distanz. Beide Denker verwenden den Begriff „Archetyp", aber in verschiedenen Bedeutungen: Für Jung sind die Archetypen die vererbten, psychischen Strukturen des kollektiven Unbewussten; für Eliade hingegen ist der Archetyp das „vorbildhafte Modell", das Paradigma der mythischen Ursprungshandlung. Dennoch treffen sich die beiden Ansätze in der „unreduzierbaren Wirklichkeit" von Mythos und Symbol. Zwischen der Methode der aktiven Imagination: Jungs Methode der Erkundung der inneren Welt (Jungs Technik des bewussten Dialogs mit den inneren Bildern) und Eliades These vom „eigentümlichen kognitiven Wert des Bildes" besteht eine unmittelbare Brücke.

Eliade widersetzt sich der freudianischen Reduktion, der zufolge das Symbol nur eine psychologische „Projektion" oder die Maske verdrängter Wünsche sei. Ihm zufolge kann das Symbol eine Botschaft aus den Tiefen der Seele sein, weist aber zugleich auf eine kosmische und ontologische Wahrheit hin; es gründet sich nicht nur „innen", sondern auch „außen", in der Struktur des Seins. Die mythischen Entsprechungen jungianischer Begriffe wie Schatten-Archetyp (Jung) und Persona (der dunkle Gott, das Masken-Gesicht, die Zwillingsgestalt) gewinnen mit einer eliadeschen Lesart sowohl eine psychische als auch eine kosmische Tiefe. Dies schlägt zwischen der modernen Psychologie und der uralten Mythologie eine fruchtbare Brücke der Art, auf die auch die Notiz Sufismus und Psychologie: das Nafs, das Unbewusste und die geistige Verwandlung hinweist.

Rezeption im türkischen und anatolischen Kontext

Eliades Werke wurden verhältnismäßig spät, aber dauerhaft ins Türkische übersetzt und hinterließen besonders in der Religionswissenschaft, in der Volkskunde (Folklore) und in der vergleichenden Mythologie tiefe Spuren. Seine grundlegenden Werke wie Das Heilige und das Profane, Der Mythos der ewigen Wiederkehr und Die Religionen und das Heilige zählen in der türkischen Akademie zu den wichtigsten Referenzen der Religionsphänomenologie. Eliades Schamanismus-Analyse ist besonders wertvoll für die Forscher, die das türkisch-mongolische geistige Erbe — den Glauben an Tengri (den Begriff des einen Himmelsgottes), den altaischen Schamanismus — Ülgen, Erlik und der neunschichtige Himmel und den türkischen Schöpfungsmythos (in der altaisch-sibirischen Überlieferung) — in einen universalen vergleichenden Rahmen stellen wollen.

Eliades Begriffe „axis mundi", „heiliges Zentrum" und „drei Welten" boten unmittelbar anwendbare Werkzeuge, um die Motive des Weltenbaums (der Birke), des heiligen Berges und des geschichteten Himmels in den türkischen Epen zu lesen. In ähnlicher Weise speist sich die Kam-Derwisch-Parallele (Synthese von Schamanismus und Sufismus — die Kam-Derwisch-Parallele und die vergleichende Phänomenologie der Trance) aus der eliadeschen Morphologie beim Verständnis dessen, wie sich die vorislamischen Glaubensformen in Anatolien mit den sufischen Praktiken verschränkten. So trägt Eliade innerhalb des Weisheitstagebuchs einen doppelten Wert: zugleich als globaler vergleichender Rahmen und als Linse, die die Besonderheit des anatolisch-türkischen geistigen Erbes sichtbar macht.

Eliades Methode: „Schöpferische Hermeneutik"

Eliade nannte seine eigene Methode bisweilen „schöpferische Hermeneutik" (creative hermeneutics). Was er damit meinte, war keine bloß äußere, mit kalter Objektivität vorgenommene Beschreibung der religiösen Phänomene, sondern eine Lesart, die ihre Bedeutung zutage fördert, ja das Potenzial trägt, den Deuter und seine Zeit zu verwandeln. Nach Eliade heißt, die religiösen Symbole und Mythen zu verstehen, nicht bloß ein archivarisches Wissen anzuhäufen, sondern es ist ein Weg, den verengten geistigen Horizont des modernen Menschen wieder zu weiten und die „vergessenen" Bedeutungswelten wieder zugänglich zu machen. Deshalb sollte die Religionsgeschichte für ihn kein bloßes Fachgebiet sein, sondern der Boden einer Art „neuen Humanismus" (eines neuen Wissens vom Menschen): Die Begegnung mit den geistigen Schöpfungen verschiedener Kulturen trägt den Menschen über seine eigene partikulare Welt hinaus.

Diese hermeneutische Haltung lässt Eliade an einem Punkt mit seinem Zeitgenossen Henry Corbin zusammentreffen: Beide vertreten ein Verstehen von innen, das bis zur „sympathetischen Identifikation" mit dem Verstandenen gelangt; statt den Text oder das Symbol zu erklären und auszuschöpfen, zielen sie darauf, in die Bedeutungswelt einzutreten, die er eröffnet. Allerdings besteht zwischen ihnen auch ein wichtiger Unterschied: Während Corbin im Wesentlichen vertikal in die innere Metaphysik einer einzigen Tradition (des ischrāqī-irfānischen Stranges des Islam) eintaucht, ist Eliade horizontal einer Morphologie auf der Spur, die alle Traditionen umfasst. Eliades Methode lässt sich in dieser Hinsicht als eines der entwickeltsten Beispiele des in der Notiz vergleichende Spiritualität: Einführung, Methodologie und perenniale Philosophie diskutierten Ansatzes des „phänomenologischen Vergleichs" lesen; sie repräsentiert den Mittelweg, demzufolge die Traditionen weder gänzlich gleich (grober Perennialismus) noch gänzlich einander verschlossen (grober Relativismus) sind, sondern sich um gemeinsame menschliche Strukturen herum sinnvoll vergleichen lassen.

Im Ergebnis ist Mircea Eliade eine Brückenfigur, die im Denken des 20. Jahrhunderts das Heilige wieder besprechbar machte; die Mythos, Symbol und Ritual als ernst zu nehmende Bedeutungsstrukturen verteidigte; und die es möglich machte, das weite geistige Erbe der Menschheit unter gemeinsamen Kategorien zu lesen. Trotz der Kritik an ihm sind seine Begriffe — Hierophanie, illud tempus, axis mundi, homo religiosus, ewige Wiederkehr — dauerhaft in den gemeinsamen Wortschatz der vergleichenden Spiritualität eingegangen. Innerhalb des Weisheitstagebuchs steht diese Notiz im begrifflichen Zentrum eines weiten Netzes von Notizen, das vom Schamanismus zur Mythologie, von den heiligen Räumen zur Symboltheorie reicht, und liefert die gemeinsame Sprache, die diese Notizen miteinander verbindet.