Der Sohar: Das Buch des Lichts der jüdischen Mystik

Einführung: Das Buch des Lichts

Sohar — dieses eine Wort, das im Aramäischen „Glanz", „Licht" bedeutet, bildet den Namen des gewaltigen Werks, das den Höhepunkt der jüdischen Mystik darstellt. Als der zentralste Text der kabbalistischen Tradition hat der Sohar über die Jahrhunderte das jüdische Denken, Ritual und den Gottesdienst verwandelt; er bewahrt die Eigenschaft, das umstrittenste, eindrucksvollste und inhaltlich reichste Werk der Geschichte der jüdischen Mystik zu sein. Mit seinem vollen Namen Sefer ha-Zohar — „Buch des Glanzes" — ist er ein mystisches Meisterwerk, das an der kulturellen Wegkreuzung des Spanien des dreizehnten Jahrhunderts geboren wurde und aus der Denkweise der kastilischen Juden gefiltert ist.

Das grundlegendste Merkmal, das den Sohar von anderen religiösen Texten unterscheidet, ist seine Weise, die Tora nicht als ein gewöhnliches Rechts- oder Geschichtsbuch zu lesen, sondern als einen lebendigen, dynamischen Organismus, der alle Geheimnisse des Universums in sich birgt. Dieses Werk schildert das innere Gefüge Gottes, das Geheimnis der Schöpfung, die Reise der Seele und die tiefe Verbindung zwischen dem Schicksal Israels und der Heilung des Universums in einer überaus eigenständigen Sprache. Von den zehn göttlichen Emanationen, die als Sefirot bekannt sind, bis zum unendlichen Geheimnis des Ein Sof; von der weiblichen göttlichen Dimension der Schechina bis zu den vier Schichten der Pardes-Hermeneutik trägt die vom Sohar gebotene Universumsvorstellung sowohl in philosophischer als auch in ästhetischer und religiöser Hinsicht eine außerordentliche Tiefe.

Im intellektuellen Milieu des dreizehnten Jahrhunderts hatte die tief verwurzelte Spannung zwischen jüdischem Rationalismus und Mystik ihren Höhepunkt erreicht. Während die unter der Führung von Rambam entwickelte philosophische Tradition versuchte, die aristotelische Logik mit der Tora-Offenbarung zu versöhnen, meinten die Vertreter der mystischen Tradition, dass dieser Ansatz zu einem geistig-tiefenlosen, kalten und mechanischen Gottesverständnis führe. Eben in diesem gespannten intellektuellen Klima trat der Sohar auf die Bühne und forderte beide Fronten zugleich heraus: Sowohl der trockenen Logik der Rationalisten als auch der rituellen Schematik der gewöhnlichen Frömmigkeit setzte er eine lebendige, feurige, bilderreiche Antwort entgegen.

Auch die Bedeutung des Sohar in akademischen Kreisen ist außerordentlich groß. Einer der größten Kabbala-Forscher des zwanzigsten Jahrhunderts, Gershom Scholem, definierte den Sohar als „das größte Erzeugnis der jüdischen Mystik" und dokumentierte sorgfältig, wie dieses Werk die jüdische Geschichte von Grund auf veränderte. Daniel Matt wiederum öffnete mit dem im Jahr 2004 begonnenen und jahrelang dauernden Projekt der Pritzker-Ausgabe den Sohar, indem er ihn nach modernen akademischen Standards übersetzte, der englischsprachigen Welt in seinem Auslegungsreichtum. Diese beiden Namen sind die stärksten Belege dafür, dass die Sohar-Forschung auch heute ihre Lebendigkeit und Bedeutung bewahrt.

Dieser Text zielt darauf, den Sohar aus historischen, philosophischen und vergleichenden Perspektiven zu behandeln und umfassend zu untersuchen, was er ist, wie er geschrieben wurde, was er sagt und wo er in der Weltgeschichte der Mystik einzuordnen ist.

Historischer Hintergrund: Die Diskussion um die Autorschaft

Die grundlegendste historische Frage des Sohar ist die Verbindung einer tiefgreifenden Mystifikation mit einer akademischen Detektivarbeit: Wer hat diesen Text in Wirklichkeit geschrieben? Das Werk selbst präsentiert seinen Inhalt als mystische Dialoge zwischen dem jüdischen Weisen des zweiten Jahrhunderts Shimon bar Yochai und seinen Schülern. Der Überlieferung zufolge versteckte sich Schimon bar Jochai, der vor der römischen Verfolgung floh, dreizehn Jahre lang in einer Höhle und zeichnete in dieser Zeit die ihm offenbarten göttlichen Geheimnisse auf.

Die moderne akademische Forschung weist diese Ursprungsgeschichte jedoch entschieden zurück. Das Werk wurde in Wirklichkeit am Ende des dreizehnten Jahrhunderts — etwa zwischen 1280 und 1286 — in der kastilischen Region Spaniens verfasst. Der erste systematische akademische Beweis wurde 1851 von Adolf Jellinek vorgelegt; anschließend untermauerte Gershom Scholem diese Befunde mit umfassenden sprachwissenschaftlichen und historischen Analysen.

An der Spitze von Scholems Feststellungen steht das vom Sohar verwendete Pseudo-Aramäisch. Obwohl der Text auf Aramäisch geschrieben zu sein scheint, stimmt dieses Aramäisch nicht mit der authentischen Sprache der Talmud-Zeit (3.–6. Jahrhundert) überein. Syntaxfehler, Entlehnungen aus dem mittelalterlichen Hebräisch und Arabisch sowie Verweise auf die portugiesische Synagogen-Terminologie der Zeit verraten die wirkliche Epoche des Textes. Darüber hinaus verweist der Text auf die Kreuzzüge, auf für Spanien eigentümliche soziale Praktiken und auf Begriffe der kabbalistischen Theologie, die sich erst im dreizehnten Jahrhundert systematisierten.

Der auffälligste historische Beweis aber sind die Zeugnisse, die nach dem Tod Moses de Leóns folgten. Mittelalterliche Quellen berichten, dass de Leóns Frau und Tochter gestanden hätten, das Werk sei nicht einer antiken Handschrift entnommen, sondern eine aus de Leóns „eigenem Geist" entsprungene Schöpfung. Dieses Zeugnis hat den akademischen Konsens darüber, wer der wahre Autor ist, gefestigt.

Dennoch ist zu betonen, dass die Angelegenheit keine einfache „Fälschungs"-Geschichte ist. Der wahre Autor oder die Autoren des Sohar haben alte Quellen, talmudische Legenden, Texte der frühen Merkaba-Mystik und bereits zuvor existierende kabbalistische Werke wie das Sefer Yetzirah in einer eigenständigen Synthese neu gedeutet. In der mittelalterlichen islamischen und christlichen Welt war die Praxis verbreitet, in ähnlicher Weise neue Ideen unter dem Namen einer antiken Autorität darzubieten; der Sohar ist in dieser Hinsicht ein Werk, das den Geist seiner Zeit trägt.

Zeitgenössische Wissenschaftler wie Yehuda Liebes hingegen vertreten die Auffassung, dass der Sohar möglicherweise nicht das Werk eines einzigen Autors, sondern das kollektive Erzeugnis eines mystischen Kreises sei, der sich um de León versammelte. Dieser Ansicht zufolge weisen die stilistischen und begrifflichen Unterschiede zwischen den verschiedenen Abschnitten auf mehr als einen Autor hin. Die akademische Diskussion über die Frage, wie genau der Sohar entstanden ist, dauert bis heute an.

Im Lichte dieser Erkenntnisse ist der Sohar weder ein einfacher gefälschter Text noch ein altehrwürdiges Weisheitsbuch, das seinen Authentizitätsanspruch auf prächtige Weise einlöst. Er ist eine der glänzendsten Früchte des jüdischen Geistes des dreizehnten Jahrhunderts; er trägt die Schmerzen, Hoffnungen und tiefen religiösen Fragen der Zeit in sich, in der er verfasst wurde.

Moses de León und die Niederschrift des Sohar

Moses de León — mit seinem hebräischen Namen Mosche ben Schem Tov de León — wurde um das Jahr 1240 in der spanischen Region Guadalajara geboren. Er verbrachte den größten Teil seines Lebens in Kastilien, besonders im Umfeld von Valladolid, dem intellektuellen Zentrum der Zeit; im Jahr 1305 starb er in Arévalo. Als eine der schillerndsten und umstrittensten Gestalten der mittelalterlichen jüdischen Welt nimmt de León einen besonderen Platz ein, sowohl wegen der unter seinem eigenen Namen verfassten hebräischen Werke als auch wegen der Sohar-Texte, die er anonym oder unter Pseudonym verbreitete.

Das intellektuelle Klima de Leóns zu verstehen ist unumgänglich, um den Sohar zu verstehen. Das Spanien des dreizehnten Jahrhunderts war ein außerordentlicher kultureller Begegnungspunkt, an dem verschiedene Zivilisationen — die islamische, die christliche und die jüdische Kultur — in engem Kontakt miteinander lebten. In diesem Milieu stand das jüdische Denken unter dem Druck einerseits des unter der Führung von Maimonides mit der aristotelischen Philosophie durchwirkten Rationalismus, andererseits der tief verwurzelten religiösen Traditionen und der aufsteigenden kabbalistischen Mystik.

Nach der Deutung Gershom Scholems liegt dem Sohar-Projekt de Leóns eine starke ideologische Motivation zugrunde. Die Ausbreitung des Rationalismus hatte die traditionellen religiösen Praktiken geschwächt; ein Ansatz, der alles auf philosophische Abstraktion reduzierte, stumpfte die Lebendigkeit im religiösen Leben des Volkes ab. De León wollte dieser Gefahr einen Text entgegensetzen, der den traditionellen jüdischen Glaubensformen und Ritualen eine neue Bedeutungstiefe verleihen und die Menschen dazu bewegen konnte, eine erneut mystische Bindung zur Tora und zu den Mizwot herzustellen.

Warum aus dem Munde Schimon bar Jochais? Diese Wahl ist kein Zufall. Bar Jochai genoss in der talmudischen Literatur große Verehrung als eine Gestalt mit wunderbaren Kräften, als Sinnbild des Widerstandes gegen Rom und als jemand, der eine tiefe geistige Weisheit erlangt hatte. Sich auf diesen Namen zu stützen verlieh in den Augen des gewöhnlichen Lesers eine zugleich autoritative und weitaus eindrucksvollere Legitimität. Zudem antwortete de León, indem er ein solches Mittel verwendete, aus einer antiken Perspektive auf die Diskussionen seiner eigenen Zeit.

Auch in seinen unter seinem eigenen Namen verfassten hebräischen Werken, die tiefe Spuren der kastilischen Tradition tragen, behandelte de León kabbalistische Themen. Nefesch ha-Hokhma (Die Seele der Weisheit), Sefer ha-Mischkal (Das Buch der Waage) und seine anderen Werke enthalten Themen, die sich mit der begrifflichen Welt des Sohar decken. Diese Übereinstimmung hat den Charakter eines wichtigen philologischen Beweises bei der Bestimmung de Leóns als Autor des Sohar.

De León begann im Laufe der 1280er Jahre, die Sohar-Bände in verschiedene Städte Kastiliens zu verkaufen. Diese Verkaufspraktiken entsprachen dem Verständnis des Handschriften-Verlagswesens der Zeit. Auch wenn manche Käufer mit Skepsis reagierten, erregte die philosophische Tiefe, der Reichtum der Vorstellungskraft und die emotionale Dichte im Inhalt des Textes großen Widerhall in diesen Kreisen. Dass nach dem Tod de Leóns mehr als siebzig Sohar-Bände nachgewiesen wurden, ist der Beweis dafür, welch breites Interesse das Werk fand.

Auch die Frage des Niederschriftsprozesses des Sohar bleibt ein wichtiges Thema der akademischen Diskussion. Manche Forscher, allen voran Yehuda Liebes, legen nahe, dass der Sohar möglicherweise nicht von einem einzigen Autor, sondern von einem Kreis, der sich um de León versammelte, kollektiv erzeugt wurde. Die stilistischen und begrifflichen Unterschiede zwischen den verschiedenen Abschnitten des Textes stützen diese Ansicht.

Im Ergebnis ist die Niederschrift des Sohar sowohl das Erzeugnis einer individuellen mystischen Schöpferkraft als auch eines gesellschaftlichen religiösen Bedürfnisses. De León hat, während er nach Antworten auf die Probleme seiner Zeit suchte, eines der wirkmächtigsten Werke der religiösen Literatur der Geschichte hervorgebracht.

Aufbau und Inhalt des Sohar

Der Sohar ist kein einzelner homogener Text; vielmehr ist er ein komplexes Korpus aus Abschnitten, die in verschiedenen Zeiten und vermutlich von verschiedenen Autoren verfasst wurden. Gershom Scholem hat innerhalb dieses Korpus mindestens einundzwanzig verschiedene Inhaltstypen festgestellt. Diese strukturelle Vielheit zu verstehen ist für eine richtige Lesart des Werks von kritischer Bedeutung.

Die Grundachse des Sohar ist die mystische Auslegung der fünf Bücher der Tora — Bereschit, Schemot, Wajikra, Bamidbar und Devarim. Diese Auslegung verläuft nicht linear; sie schreitet in einer spiralförmigen Methode voran, die zwischen den Bedeutungsschichten beständig in die Tiefe geht und Symbole und Metaphern ineinander verflicht. Jede Tora-Passage wird über ihre äußere (sichtbare) Bedeutung hinaus als ein Schatz behandelt, der eine unendliche Zahl verborgener Bedeutungen birgt.

Die Hauptabschnitte des Korpus lassen sich folgendermaßen zusammenfassen:

Sifra di-Tzeniuta (Das Verhüllte Buch): Dieser dichte Text von sechs Seiten ist eine außerordentlich kryptische Auslegung des ersten Abschnitts von Bereschit. Dieser kurze Text, der das Geheimnis der Schöpfung und die Art und Weise vermittelt, wie die göttlichen Gleichgewichte hergestellt wurden, gilt als einer der unverständlichsten und tiefsten Teile des Sohar.

Idra Rabba (Die Große Versammlung): In diesem Abschnitt, in dem Schimon bar Jochai mit seinen Schülern zusammenkommt und göttliche Geheimnisse teilt, erreicht die Erzählung einen dramatischen Höhepunkt: Drei der Schüler können dem Gewicht der enthüllten Geheimnisse nicht standhalten und verlieren im Zustand der Verzückung ihr Leben. Dieser Abschnitt bildet einen der literarisch stärksten Abschnitte des Sohar.

Idra Zuta (Die Kleine Versammlung): In diesem Abschnitt, der den eigenen Tod Schimon bar Jochais wiedergibt, teilt der Meister, während er sich von seinen letzten Schülern verabschiedet, die verborgensten Wahrheiten. Im Augenblick des Todes erstrahlt sein Antlitz so sehr, dass die Umstehenden ihn nicht mehr anzusehen vermögen. Diese Szene ist eine der eindrucksvollsten Passagen der jüdischen mystischen Literatur.

Midrasch ha-Neʿelam (Der Verhüllte Midrasch): Dieser in einer späteren Zeit teilweise auf Hebräisch verfasste Abschnitt behandelt überwiegend die Natur der Seele und das messianische Zeitalter.

Raʿaja Meheimna (Der Treue Hirte): Dieser Text, der längste Abschnitt des Sohar, wurde höchstwahrscheinlich im vierzehnten Jahrhundert von einem anderen Autor verfasst. Dieser in Form von Dialogen zwischen Mose und Schimon bar Jochai dargebotene Text enthält tiefgehende kabbalistische Auslegungen über die Mizwot (religiöse Gebote).

Tikkunei ha-Zohar (Die Verbesserungen des Sohar): Dieser Zusatztext, der aus siebzig verschiedenen Abschnitten besteht, beginnt jeden Abschnitt mit verschiedenen Auslegungen des ersten Wortes von Bereschit, „Bereschit". Auch dieser Abschnitt wurde höchstwahrscheinlich von einem anderen Autor, vermutlich zu Beginn des vierzehnten Jahrhunderts, hinzugefügt.

Das gemeinsame Merkmal all dieser Abschnitte ist die Anwendung des als PaRDeS bekannten vierstufigen Auslegungsrahmens: P'schat (oberflächliche, literale Bedeutung), Remes (bildliche, allegorische Bedeutung), Derasch (moralisch-didaktische Bedeutung) und Sod (verborgene, mystische Bedeutung). Der Sohar bewegt sich überwiegend in der vierten Schicht — auf der Sod-Ebene; er liest jedes Wort, jeden Buchstaben, ja jeden Punkt der Tora als einen verschlüsselten Ausdruck der göttlichen Wirklichkeit.

In formaler Hinsicht verwendet der Sohar überaus vielfältige literarische Formen zugleich, wie dramatische Dialoge, poetische Passagen, Parabeln und Erzählungen, symbolische Geografien und philosophische Argumente. Diese Vielheit selbst ist eine wichtige Quelle des Reichtums und der Anziehungskraft des Sohar. Mit den Worten Gershom Scholems birgt der Sohar verschiedenartige Formen wie „mystischer Roman, mystisches Predigtkorpus und mystisches Auslegungshandbuch" in einem einzigen Körper.

Sefirot: Die zehn Dimensionen Gottes

Die Lehre der Sefirot bildet die zentralste und systematischste begriffliche Struktur des Sohar. Das Wort Sefira (Plural: Sefirot) bedeutet im Hebräischen „Zahl" oder „Licht"; im theologischen Kontext aber bezeichnet es die zehn göttlichen Emanationen, also die Weisen, in denen Gott sich auf die Welt projiziert.

Die Lehre der Sefirot existierte schon vor dem Sohar — besonders in frühen kabbalistischen Texten wie dem Sefer Yetzirah und dem Sefer ha-Bahir findet sich der Begriff der Sefirot. Doch der Sohar hat diese Lehre auf zugleich systematische und außerordentlich vorstellungsgeladene Weise neu gedeutet. Im Sohar sind die Sefirot nicht nur abstrakte Begriffe; sie sind Seinsebenen, die innerhalb eines Netzes lebendiger Beziehungen in beständiger dynamischer Wechselwirkung stehen.

Die klassische Reihenfolge und Bedeutung der zehn Sefirot ist folgende:

Keter (Krone): Die höchste und verborgenste Sefira. Sie repräsentiert die Entscheidung Gottes, durch seinen Willen das Sein zu erschaffen. Dieser erste Ausströmungspunkt, den der menschliche Verstand nicht zu erfassen vermag, wird manchmal nahezu mit dem Ein Sof selbst gleichgesetzt.

Hokhma (Weisheit): Die Sefira des ersten wirklichen Werdens. Sie wird als noch ungeteilte, reine potenzielle Vernunft definiert. Das männliche Prinzip, mit dem Bild „Aba" (Vater) verbunden. Sie ist der Samenpunkt, der alle potenziellen Formen des Kosmos in sich birgt.

Bina (Einsicht): Diese Sefira, das weibliche Prinzip, mit dem Bild „Ima" (Mutter) gleichgesetzt, ist das Element, das den Samen der Hokhma aufnimmt, formt, ausdifferenziert und befruchtet. Aus der als universeller Mutterschoß metaphorisierten Bina werden die übrigen sieben Sefirot geboren.

Hesed (Liebe/Barmherzigkeit): Sie repräsentiert die göttliche Liebe, die grenzenlose Barmherzigkeit und die Großzügigkeit. Sie wird durch das Bild des Wassers symbolisiert; sie versinnbildlicht das Prinzip der Ausweitung und Ausbreitung.

Din (oder Gevura — Macht/Gericht): Diese Sefira, die genau gegenüber der Hesed angesiedelt ist, drückt das göttliche Gericht, die Grenze und die Strenge aus. Sie wird durch das Bild des Feuers symbolisiert; der Pol, der die Hesed ausgleicht.

Tiferet (Schönheit/Harmonie): Diese in der Mitte gelegene Sefira ist das Herz und das Gleichgewicht aller Sefirot. Als männliches göttliches Prinzip wird sie besonders mit der Schechina gepaart; sie bildet den männlichen Pol der Erzählung vom kosmischen Paar. Mit Jerusalem und der geistigen Seele des Volkes Israel gleichgesetzt, ist Tiferet die im Sohar am häufigsten erwähnte Sefira.

Netzach (Sieg/Beständigkeit): Die Sefira der Dauer, der Ewigkeit und der übernatürlichen Kräfte. Sie wird mit der Prophetie verbunden.

Hod (Pracht/Widerhall): Hod, die zusammen mit Netzach ein Paar bildet, wird durch das Bild des Spiegels symbolisiert; die Fläche, an der die göttlichen Botschaften sich widerspiegeln.

Jesod (Fundament): Diese Sefira, die als der tragende Pfeiler definiert wird, auf dem das Universum errichtet ist, fungiert als der Kanal, der die Energie der oberen Sefirot nach unten leitet. Sie wird mit Fortpflanzung und Fruchtbarkeit verbunden.

Malkhut/Schechina (Königreich/Die Gegenwart Gottes): Diese auf der untersten Ebene des Sefirot-Baumes angesiedelte Sefira ist der Punkt, an dem die göttliche Energie mit der geschaffenen Welt in Berührung kommt. Als weibliches Prinzip ist die Schechina beständig von der Sehnsucht nach der Vereinigung mit den oberen Sefirot, besonders mit Tiferet, erfüllt. Das Exil Israels wird als das Exil auch der Schechina gedeutet.

Die Anordnung der Sefirot wird auf einem kosmischen Diagramm namens „Baum des Lebens" (Etz Hajim) dargestellt. Dieser Baum erhebt sich auf drei Säulen: rechts die Säule der Barmherzigkeit unter Führung der Hesed, links die Säule des Gerichts unter Führung des Din, in der Mitte die Säule des Gleichgewichts unter Führung der Tiferet. Diese dreifache Struktur wird als das Grundgleichgewicht des Universums dargeboten.

Die Beziehung der Sefirot untereinander ist dynamisch und beständig veränderlich; sie wird unmittelbar von den menschlichen Handlungen beeinflusst. Während gute Handlungen, Gebet und mystische Praxis die Harmonie zwischen den Sefirot stärken, stört Sünde und ethische Verderbnis dieses Gleichgewicht. Dieses Verständnis positioniert das individuelle moralische Leben als eine Tätigkeit von kosmischem Ausmaß. Der Begriff Tikkun (Wiederherstellung) ist der praktische Ausdruck dieses Verständnisses kosmischer Verantwortung.

Ein Sof: Der unendliche Gott

Der erhabenste und tiefste Begriff des Sohar ist Ein Sof — dieser Ausdruck, der im Hebräischen „ohne Ende", „grenzenlos", „unendlich" bedeutet, verweist auf die grundlegendste und unfasslichste Dimension Gottes. Das absolute göttliche Geheimnis, in dem selbst die Sefirot nur ein Schleier sind, in dem kein Begriff, kein Name, keine Eigenschaft im wahren Sinne gültig ist — eben dies ist das Ein Sof.

Die Lehre des Ein Sof stellt in der jüdischen Theologie eine radikale Neuerung dar. In der klassischen talmudischen Theologie wird Gott als ein persönliches Wesen beschrieben, das erschafft, richtet, sich erbarmt und bestraft. Der Sohar aber verweist, ohne mit diesem Bild des persönlichen Gottes in Widerspruch zu geraten, auf eine Wirklichkeit weit darüber hinaus und weit in der Tiefe: ein unendliches Sein, dem keine Eigenschaft zugeschrieben, das mit keinem Namen gerufen, das mit keinem Begriff eingegrenzt werden kann.

In dieser Hinsicht trägt der Begriff des Ein Sof deutliche strukturelle Ähnlichkeiten mit dem Verständnis des hinduistischen Advaita Vedanta vom Brahman, mit dem Gedanken des Absoluten Seins Ibn Arabîs — Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) — und mit dem Begriff des „Einen" bei Plotinus. In jeder Tradition bildet dieser Nullpunkt, der auf die unendliche und von jeglicher Bestimmung freie absolute Wirklichkeit verweist, die kritischste Wegkreuzung der mystischen Theologie.

Ein bemerkenswerter Punkt in der Schilderung des Ein Sof durch den Sohar ist, dass dieses Unendliche nur mit negativen Begriffen (weder dies noch jenes) definiert werden kann. Das Ein Sof ist reine Potenzialität; weder seiend noch nichtseiend, weder weise noch unwissend, weder männlich noch weiblich. Das Hervortreten der Sefirot aus diesem absoluten Nullpunkt repräsentiert den Übergang von der bedeutungslosen Finsternis zum bedeutungsvollen Licht.

Eine wichtige philosophische Frage ist, wie die Beziehung zwischen dem Ein Sof und den Sefirot zu verstehen ist. Während der Sohar diese Angelegenheit erörtert, verwendet er verschiedene Bilder: Das Ein Sof ist die Sonne; die Sefirot aber sind ihre Strahlen. Oder das Ein Sof ist das tiefe Wasser; die Sefirot aber sind die Ringe in diesem Wasser. Diese Bilder versuchen auszudrücken, dass das Ein Sof in den Sefirot enthalten, aber nicht mit ihnen identisch ist. Diese feine Spannung zwischen Pantheismus und Theismus bildet eine der eigenständigsten und umstrittensten Dimensionen der kabbalistischen Theologie.

Der Begründer des Hasidismus, Baal Shem Tov, hat das Verständnis des Ein Sof genau ins Zentrum des alltäglichen Lebens gerückt. Ihm zufolge ist alles — jeder Gegenstand, jeder Klang, jede Bewegung — eine Erscheinung des Ein Sof; die Welt aber ist eine wunderbare Bühne, auf der diese Erscheinung sich zeigt. Dieser Radikalismus hat sich aus dem Ein-Sof-Verständnis des Sohar gespeist. Dov Ber von Meseritsch wiederum hat, als er das Prinzip „alles ist in Gott und Gott ist in allem" deutete, unmittelbar auf den Begriff des Ein Sof des Sohar zurückgegriffen.

Auch die Beziehung des Ein Sof zur Tradition der negativen Theologie (apophatische Theologie) ist außerordentlich wichtig. In der jüdischen apophatischen Theologie-Tradition ist Gott ein Wesen, über das nur mit der Aussage „was es nicht ist" gesprochen werden kann. Das Ein Sof ist der radikalste Ausdruck dieser Tradition. Jede positive Aussage, die über Gott gemacht werden kann, bedeutet, seine Unendlichkeit einzugrenzen; demnach ist die tiefste theologische Haltung das Schweigen.

Kosmologie: Schöpfung und Tzimtzum

Die Kosmologie des Sohar bietet einen eigenständigen und überaus kraftvollen Rahmen, um zu erklären, wie das Sein hervortrat. Im Zentrum dieses Rahmens liegt der in späteren Zeiten in der lurianischen Kabbala systematisierte Begriff Tzimtzum — „Zusammenziehung" oder „Rückzug".

Das Grundproblem ist dieses: Wenn das Ein Sof jeden Ort erfüllt und unendlich ist, wie kann dann Raum für ein endliches Universum geschaffen werden? Die vom Sohar und sodann von Isaak Luria entwickelte Lösung schlägt einen paradoxen, aber eindrucksvollen Schöpfungsmythos vor: Gott musste sich, um die Welt zu erschaffen, zuerst aus sich selbst zurückziehen. Diese erste kosmische Bewegung — Tzimtzum — vollzieht sich, indem das unendliche Ein Sof sich um einen Punkt sammelt und in sich zurückzieht, und so öffnet sich ein leerer „Raum". In diesem Raum streckt sich ein Strahl (Kav) aus den Lichtstrahlen Gottes erneut aus, und die Schöpfung beginnt.

Diese Kosmogonie unterscheidet sich grundlegend vom Emanationsverständnis des Neuplatonismus. Bei Plotinus ist das Universum das Erzeugnis einer Fülle, die mit Notwendigkeit aus dem Einen überfließt; im Tzimtzum-Verständnis aber ist das Universum das Ergebnis eines bewussten Rückzugs und einer darauffolgenden erneuten Ausstreckung. Dieser Unterschied positioniert die Rolle Gottes in der Schöpfung als eine zugleich persönlichere und freiere Handlung.

In der Schöpfungskosmologie des Sohar trägt die Reihenfolge des Hervortretens der Sefirot große Bedeutung. Ganz zu Beginn schießt Bet (בּ), der erste Buchstabe von Bereschit, aus der unendlichen Finsternis hervor — dieser Buchstabe versinnbildlicht zugleich Segen, Bau und Zweiheit. Sodann vollzieht sich die Schöpfung als ein Prozess, der nicht von unten nach oben, sondern von oben nach unten fließt: Mit der Formung des Lichts, das von Keter zu Hokhma, von Bina zu den unteren Sefirot fließt, tritt die materielle Welt hervor.

Der Begriff Sitra Achra (Die Andere Seite) wird in der Kosmologie des Sohar verwendet, um den Ursprung des Bösen zu erklären. Die Sitra Achra, das Erzeugnis zerbrochener Gefäße oder unausgewogener Emanationen, an die das göttliche Licht nur wenig oder gar nicht gelangt, wird als die Quelle des Bösen, des Leids und der Zerstörung in der materiellen Welt beschrieben. Dieses Verständnis trägt bemerkenswerte Ähnlichkeiten mit der gnostischen Kosmologie; doch der Sohar betrachtet, anders als der Gnostizismus, die materielle Welt nicht als wesensmäßig böse.

Das von dem Begriff der Sitra Achra hervorgehobene Problem ist das der Theodizee — der Versöhnung der Existenz Gottes mit dem Bösen. Der Sohar gibt auf diese Frage keine einfache Antwort; vielmehr betont er, dass der Kosmos ein fortwährendes Kampffeld ist und dass die Menschheit in diesem Kampf eine aktive Rolle übernimmt. Das Tikkun Olam — die Reparatur der Welt — gewinnt eben in diesem Kontext seine Bedeutung: Jede gute Handlung, jeder Gottesdienst, jede moralische Entscheidung ist das Bemühen, ein Stück des zerbrochenen Kosmos an seinen rechten Ort zu setzen.

Die Lehre des Schevirat ha-Kelim — das Zerbrechen der Gefäße — ist der Grundstein der kosmologischen Theorie, die Isaak Luria in Inspiration durch den Sohar entwickelte. Ihr zufolge zerbrachen in der ersten Phase der Schöpfung die Gefäße, die das göttliche Licht tragen sollten, da sie diesem dichten Licht nicht standhalten konnten; die heiligen Funken verstreuten sich in die materielle Welt. Die Aufgabe der Menschheit ist es, diese Funken (Nizzozot) zu sammeln und zur göttlichen Quelle zurückzuführen. Dies ist die Tiefe der Lehre des Tikkun Olam.

Seele und Jenseits: Die Perspektive des Sohar

Die Seelenlehre des Sohar entwickelt im jüdischen Denken eine vieldimensionale und überaus eigenständige Anthropologie. Dieses auch in den vorangegangenen Stufen der kabbalistischen Tradition behandelte Thema gelangt im Sohar zu einem umfassenden und systematischen Rahmen.

Im Sohar werden die drei Grundschichten der Seele folgendermaßen bestimmt:

Nefesch (נֶפֶשׁ): Die Nefesch, die niedrigste und dichteste Schicht der Seele, repräsentiert die Lebensenergie, die den Körper am Leben hält. Tierische Begierden, Gefühle und körperliche Bedürfnisse wirken auf dieser Ebene. Nach dem Tod verbleibt die Nefesch noch eine Zeit lang im Körper; deshalb ist es in der traditionellen jüdischen Trauerpraxis wichtig, das Grab des Verstorbenen in den ersten Wochen nach seinem Tod zu besuchen — diese Dimension der Seele befindet sich noch dort.

Ruach (רוּחַ): Die Ruach, die mittlere Schicht, ist die Trägerin des moralischen Bewusstseins und der Persönlichkeit. Die Entscheidungen zwischen Gut und Böse, die Beziehungen, die gesellschaftliche Identität — all dies formt sich auf der Ebene der Ruach. Nach dem Tod tritt die Ruach in einen Reinigungsprozess ein; die Erfahrung des Gehinnom entspricht zum großen Teil der Läuterung dieser Schicht.

Neschama (נְשָׁמָה): Die Neschama, die erhabenste und göttlichste Schicht, ist der unmittelbar aus dem Ein Sof kommende göttliche Funke. Die Neschama, die Trägerin der intellektuell-mystischen Intuition, der Fähigkeit zur Verbindung mit Gott und des ewigen geistigen Wesens, steigt nach dem Tod unmittelbar zur erhabenen Wirklichkeit empor. Diese Schicht wird für die vollständig geläuterten Seelen als die Pforte des Gan Eden (des göttlichen Gartens) definiert.

Der Sohar fügt darüber hinaus zwei noch erhabenere Dimensionen hinzu: Haja und Jechida. Haja versinnbildlicht die göttliche Quelle allen Lebens; Jechida das verborgenste Wesen der Seele, die endgültige Einheit mit dem Ein Sof. Doch diese beiden Dimensionen werden als Zustände dargeboten, die nur die fortgeschrittensten Mystiker erfahren können.

Die Reise nach dem Tod wird im Sohar als ein vierstufiger Prozess beschrieben: zuerst die Trennung vom Körper, sodann die emotionale Läuterung (Gehinnom), dann die Annäherung an das göttliche Licht und schließlich die erhabene Vereinigung. Der Gehinnom ist im Sohar kein Ort ewiger Qual, sondern ein zeitlich begrenzter Läuterungsprozess — er überschreitet nicht zwölf Monate. Dieses Verständnis trägt eine deutliche strukturelle Ähnlichkeit mit dem christlichen Fegefeuer.

Die Lehre des Gilgul (גִּלְגּוּל) — der Seelenwanderung oder Wiederverkörperung — wird im Sohar zum ersten Mal systematisch behandelt. Dieser bereits zuvor im Sefer ha-Bahir auftretende Begriff wird im Sohar in einen ausführlichen kosmologischen Rahmen gestellt. Seelen mit unvollendeten Aufgaben nehmen neue Körper an, um ihren Tikkun (ihre Wiederherstellung) verwirklichen zu können. Dieser Zyklus kann andauern, bis die Seele sich vollständig läutert und die Reife erlangt, zu der sie zu ihrer göttlichen Quelle zurückkehrt. Das Gilgul-Verständnis setzt den Sohar in einen engen Dialog mit anderen mystischen Traditionen, in denen sich die Lehren von Karma und Reinkarnation finden.

Dieses Seelenverständnis findet im Sohar überaus praktische Niederschläge im alltäglichen Leben: Jeder Mensch ist nicht nur für seine eigene Erlösung, sondern auch in geistiger Hinsicht für das, was seine Vorfahren unvollendet ließen, und für den Fortschritt seiner Nachkommen verantwortlich. Das geistige Erbe ist eine Kette generationsübergreifender Verantwortung.

Schechina: Das weibliche Antlitz Gottes

Einer der eigenständigsten und tiefsten Beiträge des Sohar zur jüdischen Theologie ist das Verständnis der Schechina, der weiblichen Dimension Gottes. Die Schechina, die im Hebräischen „die Wohnende" oder „die Mitanwesende" bedeutet, drückt auch in der klassischen jüdischen Literatur die Erscheinung Gottes in der Welt aus. Doch der Sohar nimmt diesen Begriff und verwandelt ihn von Grund auf: Die Schechina ist nun nicht mehr nur die Gegenwart Gottes, sondern das weibliche Antlitz Gottes, die unterste der zehn Sefirot, Malkhut, und die verlorene Hälfte der kosmischen Liebe.

Diese Neudeutung des Sohar trägt einen revolutionären Charakter. Dem weitgehend mit männlichen Bildern geschmückten Gottesverständnis des rabbinischen Judentums gegenüber spricht der Sohar offen von einem göttlichen Prinzip, das weiblich ist, Mutter, Geliebte, und sich danach sehnt, Gattin zu sein. Dieses Bild der Schechina verwandelt die erotische Sprache des Hohenliedes Salomos in eine mystische Kosmogonie: Geliebter und Geliebte, Braut und Bräutigam — dies sind nun nicht mehr bloß poetische Metaphern, sondern in das Gefüge des Universums eingewobene Wirklichkeiten.

Die dramatischste Erzählung der Schechina ist ihre Verflechtung mit dem Thema des Exils. Als das Volk Israel ins babylonische Exil gesandt wurde, ging auch die Schechina mit ihm ins Exil. Dieses Verständnis hebt ein historisches Ereignis — das Exil Israels — in eine kosmische Dimension: Nicht nur ein Volk ist im Exil, sondern ein Teil Gottes selbst ist im Exil. Die erneute Vereinigung der Schechina mit Tiferet (dem oberen männlichen Prinzip) ist die tiefste Bedeutung der individuellen Läuterung, der kollektiven Reue und der endgültigen Erlösung.

Diese Theologie verleiht der Praxis der Mizwot eine ganz andere Bedeutung. Jedes Gebet, jedes Schabbat-Ritual, jede moralische Handlung trägt zur Reparatur des Bruchs zwischen Schechina und Tiferet bei. Die heilige Vereinigung zwischen Mann und Frau wird als die irdische Widerspiegelung dieser kosmischen Liebe geheiligt. Besonders die Schabbat-Nacht wird im Sohar mehrfach als Sinnbild der heiligen Vereinigung zwischen Schechina und Tiferet behandelt.

Aus der Sicht der feministischen jüdischen Theologie wurde der Begriff der Schechina besonders im zwanzigsten Jahrhundert wiederentdeckt und gedeutet. Während einerseits zu erkennen ist, dass dieses Verständnis eine der Frau eigene mystische göttliche Dimension zuerkennt, werden andererseits die problematischen Seiten der Gleichsetzung des Weiblichen mit dem Passiven, Empfangenden und der untersten Sefira hinterfragt.

Aus vergleichender Perspektive betrachtet, fallen die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen der Schechina und Shakti (der göttlichen weiblichen Kraft in der hinduistischen Kosmologie), der Gestalt des „Ruh al-Quds" in der islamischen Mystik und Sophia (der göttlichen Weisheit in der gnostischen Tradition) auf. Diese Ähnlichkeiten lassen vermuten, dass verschiedene Traditionen die gemeinsame mystische Erfahrung der Menschheit durch weibliche göttliche Bilder zum Ausdruck bringen. Auch zwischen der Metapher des Letzten Hauches bei Ibn Arabî und dem Bild der Schechina als göttliches Wesen, das wie der Hauch jeden Ort erfüllt, lässt sich ein eindrucksvoller Dialog herstellen.

Vergleichende Perspektive: Sufismus, Vedanta, Gnostizismus

Der Sohar ist nicht nur ein wichtiger Teil des jüdischen Denkens, sondern auch des mystischen Erbes der Menschheit. Ihn mit den anderen großen mystischen Traditionen zu vergleichen, beleuchtet sowohl die Eigenständigkeit des Sohar als auch die tiefen strukturellen Gemeinsamkeiten im menschlichen Denken.

Vergleich mit dem Sufismus und Ibn Arabî

Das Spanien des dreizehnten Jahrhunderts ist die Region, in der sowohl der Sohar als auch die größten Werke Ibn Arabîs (1165–1240) Gestalt annahmen. Dass beide Traditionen in derselben Zeit und weitgehend im selben kulturellen Klima sich entwickelten, lässt vermuten, dass die Ähnlichkeiten zwischen ihnen kein bloßer Zufall sind.

Der auffälligste gemeinsame Punkt zwischen dem Sohar und Ibn Arabî ist die Metapher des „göttlichen Gewandes": In beiden Traditionen wird die geschaffene Welt als die Gewänder, mit denen Gott sich verhüllt, oder als die Schleier beschrieben, die zuerst das göttliche Licht durchlassen und es dann formen. Diese Bildlichkeit lässt sich bis zur arabischen neuplatonischen Tradition zurückverfolgen, der beide Traditionen entstammen.

Auch zwischen dem Verständnis von Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) und der Theologie von Ein Sof und Sefirot des Sohar fällt eine strukturelle Übereinstimmung auf. In beiden Traditionen ist die absolute göttliche Wirklichkeit eine und einzig, und die gesamte Vielfalt des Universums sind verschiedene Erscheinungsweisen dieser Einheit. Doch die Sprachen, in denen die beiden Traditionen diese Einheit beschreiben, sind verschieden: Während Ibn Arabî eine philosophischere und spekulativere Sprache verwendet, stützt sich der Sohar mehr auf Bilder des kosmischen Dramas und der persönlichen Beziehung. Auch zwischen dem Begriff des „Insân-i Kâmil" (Vollkommener Mensch) Ibn Arabîs und dem Bild des Adam Kadmon (Kosmischer Mensch) im Sohar besteht eine tiefe strukturelle Ähnlichkeit.

Der Wissenschaftler Moshe Idel betont, als er die Parallelen zwischen Ibn Arabî und dem Sohar untersucht, dass beide Traditionen weniger eine historische Wechselwirkung als vielmehr gemeinsame kulturelle Wurzeln — besonders das intellektuelle Klima von al-Andalus — teilen. Diese Feststellung ist wichtig: Die Ähnlichkeiten verweisen nicht notwendig auf eine unmittelbare Entlehnung, sondern auf eine gemeinsame geistige Welt.

Vergleich mit dem Advaita Vedanta

Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen dem Verständnis von Ein Sof des Sohar und dem Begriff des Advaita Vedanta vom Brahman hat die Aufmerksamkeit vieler Forscher erregt. In beiden Traditionen ist die absolute Wirklichkeit ein namenloses, formloses Sein, dem keine Eigenschaft zugeschrieben werden kann. Die Parallele zwischen dem Begriff „Nirguna Brahman" (das eigenschaftslose Brahman) Schankaras und dem Ein Sof des Sohar ist auffällig.

Andererseits müssen beide Traditionen die Beziehung zwischen dem Absoluten und dem Relativen erklären. Während im Vedanta diese Beziehung durch den Begriff Maya (Illusion) gerahmt wird, wird im Sohar das Hervortreten der Sefirot als ein wirklicher kosmischer Prozess dargeboten. Dieser Unterschied spiegelt die grundlegende Trennung in den theologischen Betonungen der beiden Traditionen wider: Während das Vedanta eher den Rückzug, die Identifikation und das Erwachen aus der Illusion empfiehlt, betont der Sohar die Teilnahme, die Reparatur des göttlichen kosmischen Gleichgewichts und die Bedeutung des historischen Prozesses.

Vergleich mit dem Gnostizismus

Die Ähnlichkeiten zwischen dem Sohar und dem frühen Gnostizismus werden in akademischen Kreisen seit Langem diskutiert. In beiden Traditionen ist die erhabenste göttliche Wirklichkeit ein fernes und transzendentes Wesen, das sich nicht unmittelbar mit der Schöpfung befasst. Die Welt ist das Erzeugnis der Entfernung von dieser absoluten Quelle, der allmählichen Verdichtung der Emanationen und ihrer teilweisen Verderbnis.

Auch zwischen dem Begriff der Sitra Achra und dem gnostischen Demiurgen bestehen interessante strukturelle Ähnlichkeiten: In beiden Bildern ist ein Teil der geschaffenen Welt von einer bösen oder mangelhaften Kraft geformt worden. Doch der Sohar gelangt trotz dieser Ähnlichkeit zu einem grundlegend anderen Schluss: Die materielle Welt ist nicht im vollen Sinne böse; obwohl zerbrochen, trägt sie ein wertvolles Potenzial, das durch Tikkun (Wiederherstellung) verwandelt werden kann.

Gershom Scholem hat die Verbindung zwischen dem Sohar und dem Gnostizismus eingehend untersucht; er vertrat jedoch die Auffassung, dass der Sohar den Gnostizismus, statt ihn zurückzuweisen, verwandelt. Im Sohar ist die Welt nicht grundlegend böse; vielmehr ist sie voll göttlicher Funken. Dieses Verständnis bildet eine realistische und optimistische Kosmologie, die über den gnostischen Dualismus hinausgeht.

Der Beitrag des Sohar zur kabbalistischen Tradition

Der Sohar hat die kabbalistische Tradition seit seiner Veröffentlichung von Grund auf verwandelt. Auch wenn frühere kabbalistische Texte — das Sefer Yetzirah, das Sefer ha-Bahir und die Schriften der frühen Gerona-Schule — vorhanden waren, hat der Sohar diese Tradition sowohl vertieft als auch den Massen geöffnet.

Im vierzehnten Jahrhundert wurde der Sohar zum zentralen Referenztext des spanisch-jüdischen Denkens und breitete sich in kurzer Zeit auch in andere Teile der jüdischen Welt aus. Das Exil aus Spanien von 1492 ermöglichte dem Sohar paradoxerweise, breitere Massen zu erreichen: Die vertriebenen Juden trugen ihre kabbalistischen Traditionen in ihre neuen Heimaten — in das Osmanische Reich, nach Italien, in die Niederlande.

Das Auftreten der Safed-Schule im sechzehnten Jahrhundert führte die Wirkung des Sohar auf ihren Höhepunkt. Safed, die kleine Bergstadt Nordisraels, verwandelte sich in ein Zentrum der Mystik, das sich um Genies wie Mosche Cordovero (Ramak) und Isaak Luria (Ari) versammelte. Während Cordovero den theologischen Rahmen des Sohar in eine systematische philosophische Sprache übersetzte, öffnete Luria, sich am Sohar nährend, die Pforte zu einer gänzlich neuen Kosmogonie — den Lehren des Tzimtzum, des Schevirat ha-Kelim (Zerbrechen der Gefäße) und des Tikkun. Die lurianische Kabbala trug das Potenzial des Sohar in neue Dimensionen und bildete den Hauptrahmen der jüdischen Mystik der Neuzeit.

Der im siebzehnten Jahrhundert als falscher Messias auftretende Schabbtai Zvi bezauberte seine Anhänger, indem er sich auf die kabbalistische Terminologie, besonders auf die lurianische Sohar-Deutung, stützte. Auch wenn diese Bewegung schließlich zusammenbrach, führte die Schabbtai-Bewegung das Potenzial des Sohar zur massenhaften politischen Mobilisierung auf bittere Weise vor Augen.

Der im achtzehnten Jahrhundert gegründete Hasidismus deutete die Sohar-Tradition ein weiteres Mal neu. Baal Shem Tov (Israel ben Eliezer) und seine Nachfolger trugen die tiefen theologischen Begriffe des Sohar in das alltägliche Leben hinein: Begriffe wie Devekut (Anhaften an Gott), Simcha (Freude) und Hitlahavut (Begeisterung) errichteten eine neue Spiritualität, die sich am Sohar nährte, aber eine Sprache verwendete, die das Volk verstehen konnte. Die noch heute fortbestehenden hasidischen Gemeinschaften gehören zu den Gruppen, die dem Sohar die größte Verehrung erweisen.

An Stimmen, die sich gegen den Sohar wandten, fehlte es nie. Obwohl der Wilnaer Gaon im achtzehnten Jahrhundert der Kabbala mit Sympathie begegnete, kritisierte er übermäßige Sohar-Deutungen. Manche Aufklärungsdenker und die reformorientierten Juden des neunzehnten Jahrhunderts wiederum betrachteten den Sohar als eine mystische Finsternis, die dem Fortschritt im Wege stehe. Historisch betrachtet erschütterten diese Kritiken jedoch nicht die zentrale Stellung des Sohar; vielmehr bestätigten sie, welch tiefe Kraft der Text trägt.

Wie auch Moshe Idel betont, ist der Sohar darüber hinausgegangen, bloß ein Text zu sein; mit der Zeit ist er zu einem „ikonischen Text" geworden. Das heißt, er hat sich in einen Gegenstand verwandelt, dessen bloße Existenz und heilige Verehrung, ebenso sehr wie sein Inhalt, an sich eine religiöse und kulturelle Bedeutung trägt.

Moderne Wirkung: Buber, Scholem und darüber hinaus

Die Wirkung des Sohar in der Moderne ist sowohl in akademischer als auch in kultureller und populärer Hinsicht überaus umfassend. Diese Wirkung lässt sich anhand zweier wichtiger Namen verstehen: Martin Buber und Gershom Scholem.

Martin Buber und der Sohar über den Hasidismus

Martin Buber (1878–1965) begegnete dem Sohar, statt ihn unmittelbar als Gegenstand akademischer Untersuchung zu behandeln, über den Hasidismus mit tiefem Verständnis und tiefer Sympathie. Bubers Arbeiten, in denen er hasidische Erzählungen neu deutete und dem westlichen Leser darbot, brachten auf mittelbarem Weg zur Sprache, was die Sohar-Tradition der Menschheit zu geben vermag. Das Verständnis der Beziehungshaftigkeit in Bubers Philosophie „Ich und Du" — der Gedanke, dass das Wesen der Wirklichkeit Dialog und Begegnung ist — trägt eine tiefe geistige Verwandtschaft mit dem Verständnis der kosmischen Beziehung zwischen Schechina und Tiferet im Sohar. Buber zufolge ist Gott nicht nur ein Gegenstand, an den geglaubt wird, sondern ein unendliches „Du", das in jeder wirklichen „Ich-Du"-Begegnung erfahren wird — dieses Verständnis ist eine moderne Widerspiegelung der lebendigen, beziehungshaften Gottestheologie des Sohar.

Gershom Scholem und die akademische Kabbala-Forschung

Gershom Scholem (1897–1982) hat im akademischen Verständnis des Sohar eine Revolution verwirklicht. Vor Scholem war der Sohar in der jüdischen akademischen Welt ein weitgehend übersehener oder geringgeschätzter Text. Die westlichen Wissenschaftler wiederum betrachteten die jüdische Mystik meist als unphilosophisch, nichtlinear und ohne akademischen Ernst.

Scholem stellte dieses Bild mit seinem 1941 veröffentlichten Werk „Major Trends in Jewish Mysticism" (Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen) auf den Kopf. Dank seiner umfassenden philologischen Analyse, seiner phänomenologischen Tiefe und seiner historischen Synthese gewannen der Sohar und die Kabbala einen ernsthaften Platz innerhalb der allgemeinen Religionsgeschichte. Scholems Methode — mystische Texte vorurteilsfrei, aber mit akademischer Sorgfalt zu untersuchen — bildete für die nachfolgenden Generationen ein maßgebliches Modell.

Scholems methodologischer Beitrag in der Sohar-Forschung liegt in dem feinen Gleichgewicht, das zwischen Idealismus und Kritik hergestellt wird. Als einerseits ein Philologe, der diesen Text objektiv analysiert, andererseits ein Träger eines Geistes, der ihn versteht, näherte sich Scholem dem Sohar nicht nur als historisches Dokument, sondern als ein Bedeutungsrepertoire, das die tiefsten Erfahrungen der Menschheit zum Ausdruck bringt.

Ein weiterer bleibender Beitrag Scholems ist, dass er aufzeigte, dass der Sohar ein Text ist, der es verdient, sowohl kritisch als auch mit Verehrung behandelt zu werden. Er verwendete diese Feststellung, als er die Autorschaft de Leóns nachwies, nicht, um den Wert des Werks zu mindern, sondern um es in seinem historischen Kontext richtig zu positionieren. Scholem zufolge besitzt der Sohar eine echte Authentizität — doch diese Authentizität entspringt nicht dem Anspruch des Altertums, sondern der außerordentlichen Qualität seiner religiösen Schöpferkraft.

Daniel Matt und die Pritzker-Ausgabe

Das am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts begonnene und bis in die 2000er Jahre reichende Projekt der Pritzker-Ausgabe bildete in der Sohar-Forschung einen Meilenstein. Dieses unter der Führung Daniel Matts mit Unterstützung der Stanford University verwirklichte Projekt brachte den vollständigen Text des Sohar mit sorgfältigen akademischen Anmerkungen und ausführlichen Auslegungen ins Englische. Diese Übersetzung öffnete den Sohar neben den akademischen Kreisen auch einer breiten Leserschaft.

Populärkultur und zeitgenössisches Interesse

In den letzten zwanzig Jahren ist der Sohar auch außerhalb der akademischen Kreise zu einem großen Interessenschwerpunkt geworden. Dass kabbalistische Begriffe — besonders Sefirot, Ein Sof und Tikkun Olam — in der Populärkultur und in den Spiritualitätsbewegungen zunehmend Platz finden, ist ein Anzeichen der wachsenden Wirkung des Sohar. Innerhalb der New Age-Spiritualität werden kabbalistische Begriffe in neuen Kontexten neu gedeutet; das Tikkun Olam wandelt sich besonders zu einer wichtigen Inspirationsquelle der Bewegungen für soziale Gerechtigkeit.

Auf dieses populäre Interesse haben die akademischen Kreise und die traditionellen religiösen Gemeinschaften unterschiedlich reagiert. Während traditionelle Kabbalisten dieses Interesse oftmals als oberflächlich und aus dem Kontext gerissen kritisieren, vertreten manche Wissenschaftler die Auffassung, dass mystische Traditionen in jeder Epoche neu gedeutet werden und dass diese Dynamik der Beweis für die Lebendigkeit der Tradition ist.

Die bleibende Bedeutung des Sohar

Die Wirkung des Sohar im Laufe der Jahrhunderte beruht auf mehreren grundlegenden Gründen. Der erste ist die mystische Tiefe und der Reichtum der Vorstellungskraft des Textes; obwohl der Sohar eine religiöse Sprache verwendet, bleibt er ein in ästhetischer und philosophischer Hinsicht überaus eindrucksvolles Werk. Der zweite ist, dass das vom Sohar gebotene Gottesverständnis den Boden für eine zugleich persönliche und universelle, zugleich transzendente und immanente Theologie bereitet. Der dritte ist, dass die Lehre des Tikkun Olam dank der Brücke, die zwischen individueller geistiger Praxis und gesellschaftlicher Verantwortung geschlagen wird, in jeder Epoche eine frische Bedeutung hervorbringen kann.

Der Sohar bleibt für viele bedeutende Wissenschaftler — von Gershom Scholem über Moshe Idel, von Daniel Matt bis Harold Bloom — sowohl ein Forschungsgegenstand als auch eine persönliche Bedeutungsquelle. In den jüdischen Gemeinschaften in aller Welt werden an Schabbat-Abenden und an besonderen religiösen Tagen weiterhin Sohar-Passagen gelesen. Manche Gemeinschaften lesen die Seiten des Sohar, ohne sie zu verstehen, allein zu dem Zweck, sie zu sehen und ihren Klang zu hören — diese Praxis zeigt, welchen Status der Text als heiliger Gegenstand erlangt hat.

Abschließend ist Folgendes festzuhalten: Der Sohar bleibt ein Text, der das Lesen, Verstehen und Deuten erfordert. Jeder neue Leser, jede neue Generation findet in diesem Buch des Lichts die Spuren von Antworten auf die Fragen der eigenen Epoche. Der Sinn des Daseins, das Schicksal der Seele, der Ursprung des Bösen, der Begegnungspunkt des Göttlichen mit dem Menschen — der Sohar scheut sich, auf diese unendlichen Fragen endgültige Antworten zu geben; stattdessen bietet er sich als eine Pforte dar, die jede Frage zu einer tieferen Frage, jedes Licht zu einem größeren Glanz öffnet. Diese Offenheit für die Bedeutung ist die größte und bleibendste Eigenschaft des Sohar.

Tora-Hermeneutik im Sohar: Die PaRDeS-Methode

Einer der eigenständigsten Beiträge des Sohar ist seine Weise, die Tora-Hermeneutik in einem vierschichtigen System zu behandeln. Das Akronym PaRDeS — gebildet aus den Anfangsbuchstaben von Peschat, Remes, Derasch und Sod — wird im Sohar nicht nur als eine Auslegungstechnik, sondern als eine Widerspiegelung der vielschichtigen Struktur der Wirklichkeit selbst dargeboten.

Peschat (פְּשָׁט — Oberflächliche Bedeutung): Die literale, schlichte Bedeutung des Textes. Eine Tora-Passage in Bezug auf die Abfolge der Ereignisse und die rechtlichen Bestimmungen auszulegen entspricht der Peschat-Schicht. Der Sohar schätzt diese Schicht nicht gering; vielmehr stellt er fest, dass es ohne ein festes Peschat-Fundament nicht möglich ist, in die Tiefen hinabzusteigen. So wie ein Baum ohne Wurzeln nicht wachsen kann, bildet das literale Verständnis den Boden der kabbalistischen Tiefe.

Remes (רֶמֶז — Andeutung/Symbol): Die symbolische, allegorische Dimension des Textes. In der Remes-Schicht werden Personen, Ereignisse und Gegenstände als Zeichen weiterer moralischer oder philosophischer Wirklichkeiten gelesen. Die Philosophie Maimonides' bewegt sich weitgehend in dieser Schicht — die Reise Abrahams versinnbildlicht die Entwicklung der individuellen Vernunft, der Auszug aus Ägypten den Übergang von der Unwissenheit zur Weisheit.

Derasch (דְּרָשׁ — Erforschung/Erklärung): Diese Schicht stellt die moralische und religiöse Mahnung in den Vordergrund. Die rabbinische Auslegung (Midrasch) bewegt sich traditionell in dieser Schicht; Tora-Passagen werden als Quelle praktischer Mahnungen gelesen, die das Verhalten lenken und die Gesellschaft ordnen.

Sod (סוֹד — Geheimnis/Mysterium): Diese vierte Schicht, das eigentliche Feld des Sohar, legt die kabbalistische, mystische Dimension der Tora offen. In der Sod-Schicht verweist jeder Buchstabe, jedes Wort, jeder Name auf einen geheimnisvollen Bestandteil des göttlichen Gefüges oder auf ein kosmisches Prinzip. Das erste Wort von Bereschit, „bereschit" (im Anfang), erzählt in der Sod-Schicht das erste Hervortreten der Sefirot.

Der Sohar lehrt, dass diese vier Schichten zugleich existieren und einander nicht ausschließen. Ein Text trägt zugleich seine literale, symbolische, moralische und mystische Bedeutung. Darüber hinaus können verschiedene Leser und verschiedene Stufen geistiger Entwicklung zu verschiedenen Schichten desselben Textes Zugang erlangen. Dieses Verständnis ist eine revolutionäre Auslegungsphilosophie, die die Tora unendlich neu lesbar macht.

Moshe Idel betont, dass dieses vielschichtige Auslegungsverständnis das grundlegendste Merkmal ist, das die Kabbala von den anderen rationalistischen jüdischen Traditionen unterscheidet. Während die rationalistische Tradition versucht, die Tora auf eine einzige richtige Auslegung zu reduzieren, akzeptiert der Sohar die Auslegung selbst als einen unendlichen und unerschöpflichen Prozess.

Betrachtet man die vergleichende Dimension der PaRDeS-Methode, so fallen interessante strukturelle Ähnlichkeiten mit der Unterscheidung von Zâhir und Bâtin (Äußerem und Innerem) des Sufismus, mit dem vielschichtigen Bedeutungsverständnis in den vedischen Auslegungstraditionen des Hinduismus und mit dem dreifachen Auslegungsschema (literal-allegorisch-geistig) früher christlicher Ausleger wie Origenes auf. Diese Ähnlichkeiten lassen vermuten, dass der Glaube an die Vieldeutigkeit der heiligen Texte auf einer in der Menschheit allgemein verbreiteten mystischen Intuition beruht.

Gebet und Ritual im Sohar: Die mystische Praxis

Der Sohar ist nicht nur ein theoretisch-metaphysischer Text; er ist ein praktischer Leitfaden, der dem Gebet, dem Ritual und jeder Einzelheit des alltäglichen Lebens eine tiefe Bedeutung verleiht. Dass der Sohar das jüdische religiöse Leben verwandelte, entspringt weitgehend dieser praktischen Dimension.

Im Sohar ist das Gebet — Tefilla — nicht nur ein Gott dargebrachtes Flehen, sondern eine kosmische Handlung, die unmittelbar auf die Sefirot einwirkt. Jeder Gebetsausdruck „setzt eine bestimmte Sefira in Bewegung"; jede Absicht regt eine bestimmte göttliche Dynamik an. Dieses Verständnis macht das Gebet zu einer Praxis mit zugleich individueller und kosmischer Dimension. Der Betende trägt nicht nur ein persönliches Bedürfnis vor, sondern wirkt an der Erneuerung des Gleichgewichts des Universums mit.

Das Schabbat-Ritual gewinnt im Sohar eine besonders tiefe Bedeutung. Der Schabbat ist nicht nur ein Ruhetag; er ist ein heiliger Augenblick, in dem die Schechina mit Tiferet zusammentrifft und die kosmische Hochzeit erneuert wird. Das Anzünden der Schabbat-Kerzen, das Rezitieren der Schabbat-Gebete, die Havdala-Zeremonie — jedes davon versinnbildlicht das Herabkommen der Schechina auf die Welt und das Aufgehen der heiligen Zeit. Das Schabbat-Verständnis des Sohar hat der traditionellen jüdischen Praxis eine mystische Tiefe und einen Bedeutungsreichtum verliehen.

Die Lehre der Kawwanot — der geistigen Konzentration und Absicht während des Gebets — steht im Zentrum des Gebetsverständnisses des Sohar. Es genügt nicht, nur die Worte auszusprechen; die mystische Absicht (Kawwana) hinter dem Gebet ist entscheidend. Im Wissen darum, welches Gebet welche Sefira anvisiert, mit einer bewussten Absicht zu beten, ist die ideale Praxisform, die der Sohar lehrt. Die lurianische Kabbala hat dieses Kawwanot-Verständnis noch weiter systematisiert.

Auch die Mizwot (religiöse Gebote) gewinnen im Sohar eine kosmische Bedeutung. Jede Mizwa ist nicht nur die Erfüllung eines göttlichen Gebots; sie sind kosmische Handlungen, die bestimmte Sefirot in Bewegung setzen und das göttliche Gefüge beeinflussen. Milch und Fleisch nicht zusammen zu essen, bestimmte rituelle Waschungen, verschiedene religiöse Gewänder — all dies wird im Sohar in Bezug auf die Wirkungen auf die Sefirot ausgelegt. Dieser Ansatz schlägt eine Brücke zwischen dem mischnaischen Recht und der mystischen Kosmologie.

Besonders wichtig ist die Praxis der Mitternachtswache (Tikkun Chazot). Der Sohar bietet das mitternächtliche Aufwachen und Trauern, das Weinen über das Exil der Schechina und das Tora-Studium bis zum Morgen als eine für die geistige Entwicklung überaus wertvolle Praxis dar. In der Safed-Schule verwandelte sich diese Praxis in ein geregeltes Ritual.

Sprach- und Buchstabenmystik im Sohar

Eine der eigenständigsten Eigenschaften des Sohar ist die kosmische Bedeutung, die er der Sprache und besonders den jüdischen hebräischen Buchstaben beimisst. Aus dieser Perspektive betrachtet, ist das Hebräische nicht nur ein Mittel der Kommunikation; es ist eine heilige Struktur, die mit dem Gewebe des Universums selbst identisch ist.

Diesem aus dem Sefer Yetzirah übernommenen und weiterentwickelten Verständnis zufolge hat Gott das Universum mittels der hebräischen Buchstaben und Zahlen erschaffen. Jeder der zweiundzwanzig hebräischen Buchstaben trägt eine eigene göttliche Energie; die Kombinationen dieser Buchstaben bilden die verschiedenen Arten des Seins. Der Sohar vertieft dieses Verständnis außerordentlich und macht die Form, den Zahlenwert (Gematria) und die Beziehung jedes Buchstabens zu den anderen Buchstaben zur Grundlage der kabbalistischen Auslegung.

Der erste Buchstabe des ersten Wortes von Bereschit, Bet (בּ), bietet ein besonders bemerkenswertes Beispiel. Warum ist der Buchstabe von Bereschit nicht Alef, sondern Bet? Die Antwort des Sohar ist verblüffend: Alef repräsentiert das Ein Sof und ist der Buchstabe des Unbenennbaren; Bet aber trägt die Zweiheit, die Unterscheidung der geschaffenen Welt und die Bedeutung „Haus". Die Schöpfung beginnt nicht beim Ein Sof, sondern bei der Zweiheit und beim Raum — deshalb ist der erste Buchstabe Bet.

Das Tetragramm (יהוה — JHWH) — der vierbuchstabige Name Gottes — wird im Sohar als die Zusammenfassung der vier Sefirot und der vier Welten gedeutet. Dieser Name ist der verdichtete Ausdruck der vierdimensionalen kosmischen Wirklichkeit. Die Aussprache jedes Buchstabens, die Schreibung jedes Buchstabens ist ein eigener Gegenstand mystischer Meditation.

Die Gematria — das System der Gleichsetzung und Auslegung über die Zahlenwerte der Buchstaben — wird im Sohar verbreitet verwendet. Dass die Wörter „Ahava" (Liebe) und „echad" (eins) den gleichen Zahlenwert besitzen (13), ist für den Sohar kein Zufall, sondern ein in die sprachliche Struktur der göttlichen Wirklichkeit eingewobenes Geheimnis: Liebe und Einheit sind die beiden grundlegendsten Antlitze Gottes.

Auch die Methoden des Notarikon — jeden Buchstaben eines Wortes als die Abkürzung eines anderen Wortes zu lesen — und der Temura — die systematische Vertauschung der Buchstaben — werden in der Buchstabenhermeneutik des Sohar verwendet. Diese Methoden sind Werkzeuge, die darauf abzielen, die verborgenen Schichten unter der Oberfläche des Textes offenzulegen.

Gershom Scholem hat die Sprachmystik des Sohar als einen der originellsten Beiträge des jüdischen Denkens bewertet. Eine andere Tradition, die eine derart tief verwurzelte Identität zwischen Sprache und Wirklichkeit herstellt, ist selten zu finden; dieses Verständnis tritt in einen interessanten Dialog mit der Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts (Wittgenstein, Heidegger).

Der Sohar und die jüdische historische Erfahrung: Exil, Erlösung und Messias

Der Sohar ist mehr als ein abstrakter metaphysischer Text; er hat den Charakter eines lebendigen theologischen Dokuments, das das tiefste Verständnis der jüdischen historischen Erfahrung — besonders von Exil (Galut) und Erlösung (Geula) — bietet. Diese Dimension hat den Sohar über einen bloß mystischen Text hinausgehoben und zu einem der Grundsteine der jüdischen kollektiven Identität gemacht.

Das Galut — das Exil — ist im Sohar nicht nur eine historische Tatsache; es ist die Widerspiegelung einer kosmischen Wirklichkeit. Das physische Exil des jüdischen Volkes geht parallel mit dem Exil der Schechina in der göttlichen Ordnung. Die Schechina ist von Tiferet, dem männlichen göttlichen Prinzip, getrennt; als das weibliche göttliche Wesen, das innerhalb eines zerbrochenen Universums Sehnsucht empfindet, repräsentiert sie eine Leere sowohl unten als auch oben. Das Exil Israels ist deshalb das Sinnbild eines universellen Schmerzes — menschlicher Schmerz und göttlicher Schmerz sind im Sohar untrennbar miteinander verwoben.

Dieses Verständnis gewann nach dem Exil aus Spanien von 1492 eine außerordentliche Bedeutung. Dass zwischen einhundertfünfzigtausend und einer halben Million Juden — so die Schätzungen — Spanien verlassen mussten, war eines der traumatischsten Ereignisse der jüdischen Geschichte. Nach dieser großen Katastrophe deutete die Safed-Schule die Exil-Theologie des Sohar neu: Das Exil war nicht zufällig, sondern ein Teil der kosmischen Wiederherstellung. Das Tikkun Olam — die Reparatur der Welt — wandelte sich in diesem Kontext von einem bloß philosophischen Begriff zum Ausdruck der historischen Mission des jüdischen Volkes.

Die von Isaak Luria entwickelte Lehre des Schevirat ha-Kelim (Zerbrechen der Gefäße) deutet das historische Trauma innerhalb eines kosmischen Schemas: Die Welt ist von Anfang an bereits zerbrochen; auch die jüdische Geschichte ist die Widerspiegelung dieser Zerbrochenheit innerhalb der Menschheitsgeschichte. Doch diese Zerbrochenheit ist nicht das letzte Wort — jede Mizwa, jedes Gebet, jede moralische Handlung trägt zur Reparatur der zerbrochenen Welt bei.

Die Gestalt des Messias — Maschiach — versinnbildlicht im Sohar die Vollendung des kosmischen Tikkun. Das Kommen des Messias entspricht der Herstellung der vollständigen Harmonie zwischen den Sefirot, der endgültigen Vereinigung von Schechina und Tiferet und dem Ende des Galut (des Exils) sowohl in physischer als auch in kosmischer Dimension. Diese eschatologische Vision macht den Sohar zu einer historischen Bedeutungskarte: Jeder historische Augenblick ist ein Glied im Prozess des kosmischen Tikkun.

Dass sich die Bewegung Schabbtai Zvis im siebzehnten Jahrhundert aus dem Sohar nährte, zeigte, welch große politische Kraft dieses messianische Potenzial trägt. Der Zusammenbruch der Bewegung wiederum erinnerte erneut daran, wie kritisch die Sohar-Deutung ist; an die Gefahren der Verwandlung der mystischen Vision in eine populistische politische Mobilisierung.

Heute ist der Begriff Tikkun Olam zu einem zentralen Prinzip der jüdischen Bewegungen für soziale Gerechtigkeit geworden. Umweltprobleme, wirtschaftliche Ungleichheit, Flüchtlingsrechte — bei der Annäherung an all dies ist das Tikkun-Verständnis des Sohar eine Inspirationsquelle. Die mystischen Begriffe des Sohar bieten ein Bedeutungsrepertoire, das mit den sozialen und politischen Problemen des 21. Jahrhunderts in Dialog treten kann.

Die poetische und literarische Dimension des Sohar

Eine der Eigenschaften, die den Sohar von anderen religiösen Texten unterscheidet, ist seine außerordentliche literarische Qualität. Der Sohar ist nicht nur ein Lehrdokument; er ist zugleich eines der ungewöhnlichsten Werke der Geschichte der menschlichen Literatur, mit einer tiefen poetischen Kraft.

Der Stil des Textes verflicht mehr als eine literarische Form ineinander. Mit einem Mal werden Geschichten erzählt, in denen Personen, die wie gewöhnliche Reisende erscheinen, in Wirklichkeit aber große Weise sind, sich in einem Dorfbad oder einer Karawanserei begegnen. Während die Schüler mit dem Meister reisen, öffnet sich plötzlich die tiefe Bedeutung in den Worten eines Fremden. Innerhalb dieser Rahmenerzählung gehen mystische Dialoge, kosmische Geheimnisse und poetische Bilder ineinander über.

In der dramatischen Szene der Idra Rabba — der Szene, in der die Schüler unter dem Gewicht der Geheimnisse ihr Leben verlieren — erreicht der Sohar, über ein bloß religiöser Text zu sein hinaus, die Höhen eines literarischen Werks, das an den Grenzen des Daseins wandelt. Die poetische Dichte dieser Passage bildet einen der Gipfel der mystischen Literatur des dreizehnten Jahrhunderts.

Die Bildsprache des Sohar ist überaus reich: Grundbilder wie Licht und Finsternis, Wasser und Feuer, Samen und Frucht, Sefer (Reise) und Makom (Ort/Raum) treten in verschiedenen Kontexten beständig erneut hervor, und die Bedeutung vertieft sich. Diese Bilder tragen die abstrakten theologischen Begriffe auf einen sinnlichen und emotionalen Boden.

Daniel Matt hat, als er den Sohar übersetzte, besonders darauf geachtet, dieser poetischen Sprache treu zu bleiben. Der Stil der Pritzker-Ausgabe bietet eine selten erreichbare Synthese aus einem akademischen Wörterbuch und einer literarischen Übersetzung; in diesem Sinne kann die Sohar-Übersetzung an sich als eine literarische Leistung bewertet werden.

Harold Bloom hat den Sohar als einen Teil des „westlichen Kanons" behandelt und eigenständige Deutungen über das literarische Genie des Textes entwickelt. Bloom zufolge steht der Sohar auf derselben Ebene wie Dantes „Göttliche Komödie" oder die Tragödien Shakespeares unter den großen literarischen Denkmälern der Menschheit. Obwohl diese Bewertung umstritten ist, betont sie, dass der Sohar eine zu reiche ästhetische Dimension trägt, um als ein bloß religiöser Text klassifiziert werden zu können.

Auch die literarische Wirkung des Sohar ist überaus umfassend. Moderne jüdische Schriftsteller wie Yitzhak Katzenelson und S.Y. Agnon sowie viele israelische Dichter haben sich unmittelbar oder mittelbar aus der Vorstellungswelt des Sohar genährt. Jorge Luis Borges hat den Sohar als das größte literarische Werk der Kabbala bezeichnet und in seinen eigenen Werken kabbalistische Themen behandelt.

Die Druck- und Verbreitungsgeschichte des Sohar

Der Übergang des Sohar von handgeschriebenen Abschriften zur Druckkultur ist eine kritische Geschichte, die sowohl die Geschwindigkeit der Verbreitung des Textes als auch die Weise seiner Aufnahme bestimmt. Im vierzehnten und fünfzehnten Jahrhundert blieb der Sohar überwiegend über handgeschriebene Abschriften im Umlauf. Diese Abschriften waren teuer, der Zugang war begrenzt, und die Fehler im Vervielfältigungsprozess führten zu Unterschieden im Text.

Mit der Übernahme des Buchdrucks durch die Juden in den 1480er Jahren begann sich das Bild zu ändern. Doch der erste Druck des Sohar erfolgte zwischen 1558 und 1560 in Mantua und Cremona. Dieser Druck wurde nach langen Diskussionen — es wurde die Frage erörtert, ob der öffentliche Druck des Sohar gefährlich sei — schließlich verwirklicht. Der Einfluss der Safed-Schule hatte diese Entscheidung erleichtert: Namen wie Isaak Luria und Mosche Cordovero unterstützten es, dass der Sohar weitere Kreise erreichte.

Nach dem Buchdruck stieg die Geschwindigkeit der Verbreitung des Sohar dramatisch. Im siebzehnten Jahrhundert war der Sohar für die jüdischen Gemeinschaften im Osmanischen Reich, in der polnisch-litauischen Union und in den Niederlanden zugänglich geworden. In jeder Region entwickelte sich eine eigene Sohar-Lesepraxis: Während die sephardischen Gemeinden ihn mit einem emotionalen Ansatz lasen, untersuchten die polnisch-litauischen Juden den Sohar in einem akademischeren Kontext.

Mit dem Aufstieg des Hasidismus im achtzehnten Jahrhundert erfuhr der Sohar eine neue Wandlung. Die Sohar-Deutungen Baal Schem Tovs und der nachfolgenden hasidischen Rebben demokratisierten das Verständnis des Textes: Der Sohar wurde nicht nur für die akademische Elite, sondern als ein Leitfaden dargeboten, der für jeden Juden Bedeutung trägt. Die hasidische Midrasch-Tradition lehrte, Sohar-Passagen in der alltäglichen Umgangssprache, mittels Erzählung und Anekdote, zu vermitteln.

Die Kritik der Haskala-Bewegung (Jüdische Aufklärung) des neunzehnten Jahrhunderts am Sohar bildete einen Bruchpunkt in der Verbreitungsgeschichte des Sohar. Während reformorientierte und aufklärerische Juden den Sohar als Aberglauben und als Hindernis für den Fortschritt betrachteten, wurde in den Kreisen des orthodoxen Judentums die Bindung an den Sohar zunehmend zu einem Teil der Identitätspolitik.

Heute wird der Sohar sowohl in den traditionellen jüdischen Gemeinschaften als auch auf dem breiten Spiritualitätsmarkt intensiv rezipiert. Organisationen wie das Kabbalah Centre haben eine aggressive Verlagsstrategie verfolgt, um den Sohar an breite Massen zu bringen; dies hat sowohl zu einem breiten Interesse als auch zu scharfer Kritik der traditionellen Kreise geführt. Gleichwohl hat Daniel Matts Pritzker-Ausgabe die Sohar-Forschung im akademischen Bereich auf einen neuen Boden gestellt.