Paulinische Mystik

Definition

Als paulinische Mystik bezeichnet man jene Schicht der Briefe des Apostels Paulus von Tarsus (ca. 5–64 n. Chr.), in der das Heil nicht allein als juristischer Freispruch (Rechtfertigung), sondern als eine reale, leibhaftige Teilhabe des Gläubigen am gestorbenen und auferstandenen Christus beschrieben wird. Ihr sprachliches Herzstück ist die Formel en Christō („in Christus"), die in den echten Paulusbriefen rund 165-mal in verschiedenen Wendungen begegnet und einen Zustand des Eingebettetseins, des Eingegliedertseins in eine Christus-Sphäre bezeichnet. Der klassische Ausdruck dieser Frömmigkeit ist der Satz aus dem Galaterbrief: „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir" (Gal 2,20).

Der Begriff „Mystik" ist hier mit Vorsicht zu gebrauchen. Paulus kennt keine unio mystica im Sinne einer wesenhaften Verschmelzung der Seele mit dem Absoluten, wie sie spätere Traditionen ausarbeiten; seine Mystik ist nicht weltflüchtig-individualistisch, sondern eschatologisch, christologisch und gemeinschaftlich verfasst. Albert Schweitzer prägte für sie 1930 in seinem Buch Die Mystik des Apostels Paulus den Begriff der „eschatologischen Christusmystik" und grenzte sie scharf von der hellenistischen „Gottesmystik" ab: Bei Paulus geht es nicht um Vereinigung mit Gott, sondern um das „In-Christus-Sein", aus dem das Sein-in-Gott erst folgt. Diese Notiz behandelt die paulinische Mystik somit als eigenständige biblische Mystikform, die zugleich die Wurzel fast der gesamten späteren christlichen Mystik bildet und in vergleichender Hinsicht eigentümliche Parallelen wie Differenzen zu den Einwohnungs- und Vereinigungslehren anderer Traditionen aufweist.

Methodisch ist vorauszuschicken, dass die neutestamentliche Forschung zwischen den als sicher echt geltenden („unbestrittenen") Paulusbriefen — Römer, 1./2. Korinther, Galater, Philipper, 1. Thessalonicher, Philemon — und den umstrittenen („deuteropaulinischen") Schriften (Kolosser, Epheser, Pastoralbriefe) unterscheidet. Die Kernformeln der „In-Christus"-Mystik stammen aus den unbestrittenen Briefen; die kosmische Ausweitung der Leib-Christi-Vorstellung in Kolosser und Epheser gilt vielen als Weiterentwicklung durch die paulinische Schule.

Historischer Hintergrund: Paulus von Tarsus

Paulus, mit jüdischem Namen Saul (Schaʾûl), stammte aus Tarsus in Kilikien, war römischer Bürger und nach eigenem Zeugnis ein pharisäisch geschulter, eifernder Jude „aus dem Stamm Benjamin" (Phil 3,5). Als Verfolger der frühen Jesusbewegung erlebte er um 33/34 n. Chr. vor Damaskus jene Wende, die sein gesamtes Denken bestimmen sollte. In seinen Briefen schildert er sie nicht als „Bekehrung" von einer Religion zur anderen, sondern als eine Offenbarung und Berufung: „Es gefiel Gott, … seinen Sohn in mir zu offenbaren" (Gal 1,15–16); „Habe ich nicht Jesus, unseren Herrn, gesehen?" (1 Kor 9,1); „Zuletzt von allen … ist er auch mir erschienen" (1 Kor 15,8).

Während die Apostelgeschichte (Apg 9; 22; 26) das Ereignis dreimal dramatisch ausgestaltet — Licht vom Himmel, Sturz zu Boden, die Stimme „Saul, Saul, warum verfolgst du mich?", die zeitweilige Erblindung —, bleibt Paulus selbst zurückhaltend. Entscheidend ist für ihn die Christophanie: die Begegnung mit dem auferstandenen, erhöhten Christus, die er ausdrücklich auf eine Stufe mit den Ostererscheinungen vor den ersten Aposteln stellt. Aus diesem einen visionären Schlüsselerlebnis erwächst die ganze Struktur seiner Theologie: Wenn der Gekreuzigte lebt und sich offenbart, dann ist die neue Welt („der neue Äon") bereits angebrochen, und der Glaubende kann schon jetzt an Christi Tod und Auferstehung Anteil gewinnen. Das Damaskus-Erlebnis ist insofern nicht nur Biografie, sondern das mystische Urdatum, aus dem die paulinische „In-Christus"-Frömmigkeit lebt. Die historisch-kritische Forschung diskutiert dieses Erlebnis im Spektrum zwischen religiöser Erfahrung, prophetischer Berufungsvision (analog Jes 6; Jer 1) und „mystischem" Schau-Erlebnis; siehe vergleichend die Berufungs- und Offenbarungsstrukturen, die auch die Bibel insgesamt prägen.

Theologisch bedeutsam ist ein Detail des Berichts in der Apostelgeschichte: Die himmlische Stimme sagt nicht „warum verfolgst du meine Anhänger?", sondern „warum verfolgst du mich?" (Apg 9,4). Schon im Damaskus-Erlebnis ist also die Identifikation Christi mit seiner verfolgten Gemeinde — der spätere Leib-Christi-Gedanke — implizit vorgebildet: Was den Gliedern widerfährt, widerfährt dem Haupt. Aus dieser Wurzel entwickelt Paulus zugleich seine Berufung zum Heidenapostel. Er versteht sich nicht als Konvertit, der eine bessere Religion gefunden hätte, sondern — analog den Propheten — als von Mutterleib an Ausgesonderter (Gal 1,15), der „den Heiden" (ethnē) das Evangelium bringen soll. Alan F. Segal hat in Paul the Convert (1990) gezeigt, wie tief Paulus' Erfahrungssprache in der jüdischen Apokalyptik und Thronmystik seiner Zeit verwurzelt ist: Die Schau des „in Herrlichkeit" erhöhten Christus steht in der Tradition der visionären Erhebung zum himmlischen Thron, doch wird das geschaute Gottesbild bei Paulus christologisch gefüllt. Chronologisch ordnet sich das Damaskus-Erlebnis (um 33/34) vor die erste Jerusalemreise (Gal 1,18), die Missionsreisen, das Apostelkonzil (um 48/49) und die Gefangenschaftszeit; die echten Briefe entstehen etwa zwischen 50 und 60 n. Chr. und sind damit die ältesten Schriften des Neuen Testaments — älter als die Evangelien. Die paulinische Mystik ist somit das früheste literarische Zeugnis christlicher Innerlichkeit überhaupt.

Die „In-Christus"-Mystik (en Christō)

Die Formel und ihre Bedeutung

Die Wendungen en Christō, en Kyriō („im Herrn"), en autō („in ihm") und ihre Parallele „Christus in euch" durchziehen die Paulusbriefe wie ein Leitmotiv. Adolf Deissmann hatte sie 1892 in seiner Studie Die neutestamentliche Formel „in Christo Jesu" zum Ausgangspunkt einer ganzen Paulus-Deutung gemacht und von einer „Christusmystik" gesprochen, in der Christus für den Gläubigen das umgebende Lebenselement sei — wie die Luft, in der man atmet (das berühmte „Luft-Gleichnis"). Deissmann unterschied dabei eine akt-mystische Komponente (die unmittelbare Christusgemeinschaft des Augenblicks) von einer reagierenden (die aus ihr fließende sittliche und kultische Lebensgestaltung).

Die grammatische Vielgestalt der Formel ist aufschlussreich. En Christō erscheint lokal-räumlich („in der Sphäre Christi"), instrumental („durch Christus"), aber auch als Kennzeichnung eines neuen Existenzstandes: „Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Schöpfung (kainē ktisis); das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden" (2 Kor 5,17). Komplementär dazu steht die umgekehrte Wendung „Christus in euch, die Hoffnung der Herrlichkeit" (Kol 1,27): Nicht nur ist der Glaubende in Christus, sondern Christus ist im Glaubenden. Diese wechselseitige Immanenz — Gläubiger in Christus, Christus im Gläubigen — ist die formale Signatur paulinischer Einwohnungsmystik und kehrt in der johanneischen Theologie als „Bleibet in mir und ich in euch" (Joh 15,4) wieder.

Schweitzer radikalisierte diesen Gedanken: Das „In-Christus-Sein" ist für Paulus keine bloße Metapher, sondern eine reale, quasi-physische Tatsache. Der Glaubende ist durch die Taufe einem mystischen Leib eingegliedert, der von der Auferstehungskraft Christi durchwaltet ist. Schweitzer sprach pointiert davon, dass sich für Paulus zwischen Auferstehung und Wiederkunft Christi eine Zwischenzeit erstreckt, in der sich an den „Erwählten" bereits real die Auferstehungskräfte auswirken, auch wenn sie äußerlich noch in der vergehenden Welt leben. Diese „Gleichzeitigkeit zweier Äonen" macht die paulinische Mystik so eigentümlich: Sie ist weder rein jenseitig noch rein gegenwärtig, sondern eine schon angebrochene, aber noch nicht vollendete Teilhabe — die berühmte eschatologische Spannung von „schon" und „noch nicht".

Schweitzers These: Erlösung als Teilhabe, nicht bloß Rechtfertigung

Albert Schweitzers Die Mystik des Apostels Paulus (1930) markiert die Wasserscheide der Forschung. Schweitzer bestritt, dass die Rechtfertigungslehre (Freispruch des Sünders aus Glauben, nicht aus Werken des Gesetzes) das eigentliche Zentrum paulinischen Denkens sei. Sie sei vielmehr ein „Nebenkrater", der sich im Hauptkrater der Erlösungsmystik gebildet habe. Das wahre Zentrum sei die Lehre vom „Sein in Christus": Die Erlösung geschieht nicht durch einen forensischen Akt, sondern durch das reale Mit-Sterben und Mit-Auferstehen mit Christus. Der Gläubige wird in das Geschick Christi hineingenommen; sein „Fleisch" stirbt mit dem Gekreuzigten, und in ihm wirkt schon die Kraft der kommenden Auferstehungswelt.

Diese mystische Teilhabe drückt Paulus in einer Reihe von Verben aus, die er mit der griechischen Vorsilbe syn- („mit-") bildet: mitgekreuzigt (systauroō), mitgestorben, mitbegraben, mitauferweckt, mitlebend, mitverherrlicht (Röm 6,4–8; 8,17). Der Kern lautet im Galaterbrief: „Ich bin mit Christus gekreuzigt. Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir" (Gal 2,19–20). Das Ich des alten Äon wird ausgelöscht, ein neues, von Christus durchwaltetes Subjekt tritt an seine Stelle — eine Struktur, die vergleichende Mystikforscher gern neben den Ego-Tod anderer Traditionen stellen, ohne dass deshalb die christologische Eigenart aufgehoben würde.

Taufe als Mit-Sterben und Mit-Auferstehen (Römer 6)

Den sakramentalen Ort dieser Teilhabe findet Paulus in der Taufe. Römer 6 entfaltet sie als ein reales Hineingetauftwerden in den Tod Christi: „Wir sind mit ihm begraben durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus … auferweckt ist von den Toten, … auch wir in einem neuen Leben wandeln" (Röm 6,4). Die Taufe ist hier nicht bloßes Symbol, sondern der Vollzug, in dem der alte Mensch „mitgekreuzigt" und ein neues, der Sünde abgestorbenes Leben begründet wird. Diese Tauftheologie liefert das Modell für alle spätere Vorstellung von der mystischen Wiedergeburt; vergleichend lässt sich die Wasser-Symbolik des Sterbens-und-neu-Geborenwerdens neben anderen Reinigungs- und Initiationsriten lesen (das Wasser-Symbol im Vergleich).

Pneuma gegen Sarx: Geist und Fleisch

Das die neue Existenz tragende Prinzip ist bei Paulus der Geist (Pneuma). Pneuma — wörtlich „Atem, Hauch, Wind" — bezeichnet bei ihm den Heiligen Geist als die im Glaubenden wirkende Auferstehungskraft Gottes. Ihm gegenüber steht die Sarx („Fleisch"): nicht der Körper als solcher, sondern der ganze Mensch, sofern er sich aus eigener Kraft, in Selbstbehauptung gegen Gott, dem alten Äon verhaftet. Der paulinische Dualismus von Pneuma und Sarx ist also kein leib-seelischer (platonischer) Dualismus zweier Substanzen, sondern ein eschatologischer Gegensatz zweier Mächte und zweier Welten.

„Ihr aber seid nicht im Fleisch, sondern im Geist, da ja Gottes Geist in euch wohnt" (Röm 8,9). Der Geist ist „Angeld" (arrabōn, Anzahlung) und „Erstlingsgabe" (aparchē) der kommenden Vollendung (Röm 8,23; 2 Kor 1,22); in ihm betet der Glaubende „Abba, Vater" und wird zum Kind Gottes (Röm 8,15–16). Der Geist verbürgt die Einwohnung: Gott und Christus wohnen durch den Geist im Menschen, und der Mensch wird zum „Tempel des Heiligen Geistes" (1 Kor 6,19). Diese Pneuma-Lehre verbindet Paulus mit dem weiteren antiken Bedeutungsfeld des Geistbegriffs (stoisches kosmisches Pneuma, hebräisches ruach); zur sufischen Parallele vgl. den Begriff des Geistes (Rûh) und zur stoischen Logos- und Pneuma-Lehre.

Bemerkenswert ist die enge, fast austauschbare Beziehung von Geist und auferstandenem Christus bei Paulus: „Der Herr aber ist der Geist" (2 Kor 3,17); der Auferstandene ist „lebendigmachender Geist" (pneuma zōopoioun, 1 Kor 15,45) geworden. Daraus ergibt sich, dass „in Christus sein" und „im Geist sein" zwei Beschreibungen ein und derselben Existenz sind: Der Geist ist der Modus, in dem der erhöhte Christus im Glaubenden und in der Gemeinde gegenwärtig wird. Die Wirkungen des Geistes sind dabei zugleich ekstatisch und ethisch. Einerseits schenkt er die Charismen (Zungenrede, Prophetie, Heilung; 1 Kor 12,4–11) und „unaussprechliche Seufzer" im Gebet (Röm 8,26); andererseits bringt er die „Frucht des Geistes" hervor: „Liebe, Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut, Selbstbeherrschung" (Gal 5,22–23), die Paulus dem „Werk des Fleisches" entgegenstellt. Die paulinische Mystik des Geistes ist somit untrennbar mit einer Ethik der Geistesgegenwart verbunden: „Wandelt im Geist, so werdet ihr die Begierde des Fleisches nicht vollbringen" (Gal 5,16). Diese Verbindung von Innerlichkeit und sittlicher Verwandlung — die Mystik mündet stets in eine neue Lebenspraxis — unterscheidet die paulinische Frömmigkeit von rein kontemplativen oder rein ekstatischen Modellen.

Die Leib-Christi-Ekklesiologie (1 Korinther 12)

Die „In-Christus"-Mystik ist bei Paulus nie privat. Wer in Christus ist, ist Glied seines Leibes. In 1 Korinther 12 entfaltet Paulus das Bild der Gemeinde als sōma Christou, als „Leib Christi": „Denn wie der Leib einer ist und doch viele Glieder hat, … so auch Christus" (1 Kor 12,12). Die Vielen sind „ein Leib in Christus" (Röm 12,5); durch „einen Geist" sind alle „zu einem Leib getauft" (1 Kor 12,13). Auge, Hand und Fuß brauchen einander; leidet ein Glied, so leiden alle mit.

Dieser organische Leibgedanke ist die korporative Seite der mystischen Teilhabe: Die Eingliederung in Christus ist zugleich Eingliederung in die Gemeinschaft der Glaubenden. Schweitzer sah gerade hierin den Beweis, dass die „In-Christus"-Sprache nicht individualistisch-metaphorisch, sondern realistisch gemeint ist: Es gibt nur einen Leib Christi, und in Christus zu sein heißt, an diesem einen Leib teilzuhaben — die mystische Solidarität der Erwählten untereinander ist so unmittelbar wie ihre Solidarität mit Christus. Daraus folgt die paulinische Aufhebung der Trennungen: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus" (Gal 3,28). Die mystische Einheit hat eine soziale, grenzüberschreitende Konsequenz.

In den (deutero)paulinischen Briefen Kolosser und Epheser wird der Gedanke kosmisch ausgeweitet — Christus ist das „Haupt" (kephalē) des Leibes, der Kirche (Kol 1,18; Eph 1,22–23), und in ihm hat „die ganze Fülle (plērōma) leibhaftig Wohnung genommen" (Kol 2,9). Der Christushymnus Kol 1,15–20 besingt Christus als „Erstgeborenen aller Schöpfung", in dem, durch den und auf den hin alles geschaffen ist — der Ursprung jener Vorstellung vom „kosmischen Christus", die in der modernen Theologie (etwa bei Teilhard de Chardin) eine neue Blüte erlebte. Die Eucharistie verstärkt diese Leibmetaphorik: Das Brotbrechen ist „Teilhabe (koinōnia) am Leib Christi", und „die Vielen sind ein Brot, ein Leib" (1 Kor 10,16–17) — eine Wurzel der späteren eucharistischen Mystik und des Kreuzes als Mitte christlicher Symbolik.

Die Entrückung in den dritten Himmel (2 Korinther 12)

Den einzigen direkten Bericht über eine ekstatische Himmelsreise gibt Paulus zögernd und in dritter Person in 2 Korinther 12,1–4. Er weiß „von einem Menschen in Christus", der „vor vierzehn Jahren … bis in den dritten Himmel entrückt wurde" — „ob im Leib oder außerhalb des Leibes, ich weiß es nicht, Gott weiß es" — und der „in das Paradies entrückt wurde und unaussprechliche Worte hörte, die kein Mensch sagen darf". Die religionsgeschichtliche Forschung verortet diesen Text im Kontext der jüdischen Apokalyptik und Merkaba-Mystik (Thronwagen-Mystik), in der Aufstiege durch mehrere Himmel und die Schau himmlischer Geheimnisse geläufig sind.

Bemerkenswert ist Paulus' Distanz zu dieser Erfahrung: Er „rühmt sich" ihrer gerade nicht, sondern stellt ihr den „Stachel im Fleisch" und das Wort „Meine Kraft ist in der Schwachheit mächtig" (2 Kor 12,7–9) entgegen. Die Ekstase ist für Paulus also kein Selbstzweck und kein Ausweis besonderer Heiligkeit; das eigentlich Mystische ist nicht die Entrückung, sondern das alltägliche „In-Christus-Sein" und die Kreuzesgestalt des Lebens. Die Wendung „ob im Leib, weiß ich nicht" ist zu einem Topos der Mystikgeschichte geworden und berührt vergleichend die Frage nach dem geistigen Leib und nach den Arten der mystischen Erfahrung.

Liebe und Verwandlung: Agape und die Herrlichkeit

Die ethische und affektive Mitte der paulinischen Mystik ist die Liebe (agapē). Das „Hohelied der Liebe" in 1 Korinther 13 ordnet alle Geistesgaben, Erkenntnis und Ekstase der Liebe unter: „Wenn ich mit Menschen- und mit Engelzungen redete und hätte der Liebe nicht, so wäre ich ein tönendes Erz" (1 Kor 13,1). Die Liebe ist die einzige Gabe, die „niemals aufhört" und in die Vollendung hinüberreicht, wo das stückweise Erkennen dem Schauen „von Angesicht zu Angesicht" weicht (1 Kor 13,12). Die paulinische Mystik ist somit primär eine Liebesmystik, in der die Gottesgemeinschaft sich als wechselseitige Liebe vollzieht — ein Motiv, das vergleichend neben anderen Liebeslehren steht (Agape im Vergleich zu Ishq, Bhakti, Hesed).

Die Zielgestalt dieser Existenz ist Verwandlung (metamorphōsis). Der berühmte Vers 2 Kor 3,18 fasst sie zusammen: „Wir alle aber schauen mit aufgedecktem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wie in einem Spiegel und werden verwandelt in dasselbe Bild von Herrlichkeit zu Herrlichkeit (apo doxēs eis doxan), wie vom Herrn, der der Geist ist." Der Glaubende wird fortschreitend dem „Bild" (eikōn) Christi gleichgestaltet (Röm 8,29; vgl. Phil 3,21), bis er einst „den Leib unserer Niedrigkeit" verwandelt sieht in den verklärten Auferstehungsleib. Diese „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit" fortschreitende Vergöttlichung wurde zur Brücke hin zur ostkirchlichen Theosis (Vergöttlichung); strukturell berührt sie auch das Motiv des inneren Lichts und der spiegelhaften Selbstoffenbarung.

Rechtfertigung oder Mystik? Die große Debatte

Die Frage nach dem Zentrum paulinischer Theologie hat die Forschung des 20. Jahrhunderts strukturiert.

Position	Vertreter	Zentrum bei Paulus
Rechtfertigung (reformatorisch)	Martin Luther, F. C. Baur	Forensische Rechtfertigung aus Glauben
Eschatologische Christusmystik	Albert Schweitzer	„Sein in Christus", Mit-Sterben/-Auferstehen
Existential entmythologisiert	Rudolf Bultmann	Glaube als neues Selbstverständnis
New Perspective on Paul	E. P. Sanders, J. D. G. Dunn, N. T. Wright	„Participatory eschatology"; Bundesnomismus

Schweitzer machte die Mystik zum Hauptkrater und die Rechtfertigung zum Nebenkrater. Rudolf Bultmann dagegen — entschieden anti-mystisch — deutete die „In-Christus"-Sprache existential: nicht reale Teilhabe, sondern das im Wort vermittelte neue Selbstverständnis des glaubenden Menschen; Mystik im Sinne substanzhafter Verschmelzung lehnte er ab. Den nachhaltigsten Einschnitt brachte Ed Parish Sanders mit Paul and Palestinian Judaism (1977). Sanders bestätigte Schweitzer in einem Kernpunkt: Das eigentliche Zentrum sei nicht die Rechtfertigung, sondern die „participation in Christ" — die „Teilhabe-Eschatologie". Zugleich revidierte er das damalige Judentumsbild: Das antike Judentum sei keine Werkgerechtigkeitsreligion gewesen, sondern „Bundesnomismus" (covenantal nomism) — der Bund wird aus Gnade gewährt, das Gesetz dient seiner Bewahrung. Daraus erwuchs die New Perspective on Paul (J. D. G. Dunn, N. T. Wright), die die „Werke des Gesetzes" eher als jüdische Identitätsmarker (Beschneidung, Speisegebote, Sabbat) denn als Selbsterlösungsversuche liest. Wright und andere („apokalyptische" Paulusdeutung wie bei J. Louis Martyn) betonen erneut die teilhaftige, in den Tod-und-Auferstehungs-Christi eingegliederte Existenz — Schweitzers Erbe wirkt fort.

Sachlich lässt sich der Gegensatz entschärfen: Rechtfertigung und Mystik sind bei Paulus keine Alternativen. Die forensische Sprache (Freispruch, Gerechtigkeit) und die partizipatorische Sprache (Sein-in-Christus, Mit-Sterben) sind zwei Beschreibungsweisen desselben Heilsgeschehens; die jüngere Forschung sucht ihre Integration, statt eine gegen die andere auszuspielen. Bezeichnend ist, dass selbst der zentrale Rechtfertigungsvers — „der Gerechte wird aus Glauben leben" (Röm 1,17) — in einen partizipatorischen Zusammenhang eingebettet ist und dass die forensische Formel „Gerechtigkeit Gottes" gerade im Galater- und Römerbrief unmittelbar neben dem Mit-Gekreuzigt-Sein steht (Gal 2,16–20). E. P. Sanders prägte für das paulinische Heilsmuster die Formel „getting in and staying in": Man gelangt durch Glaube und Taufe in den Bereich Christi hinein und bleibt durch das Leben im Geist darin — ein durch und durch partizipatorisches Schema, in dem die Rechtfertigung den Eintritt, die Mystik aber die fortwährende Existenz beschreibt.

Eine wichtige Differenzierung betrifft den Begriff „Mystik" selbst. Kritiker Schweitzers (und Deissmanns) wandten ein, dass „Mystik" als Etikett anachronistisch sei und Paulus eher missionarisch-eschatologisch als kontemplativ-mystisch dachte. Constantine R. Campbell hat daher in Paul and Union with Christ (2012) vorgeschlagen, statt von „Mystik" lieber von „union, participation, identification, incorporation" (Vereinigung, Teilhabe, Gleichgestaltung, Eingliederung) zu sprechen, um die vier semantischen Dimensionen der „In-Christus"-Sprache präziser zu fassen. Gleichviel, welches Etikett man wählt: Der Sachverhalt — die reale Einbeziehung des Glaubenden in das Geschick Christi — ist heute weithin als das Herzstück paulinischer Soteriologie anerkannt, womit Schweitzers Grundintuition trotz aller Modifikationen bestätigt ist.

Vergleichende Perspektive

Die paulinische Mystik bietet einen ergiebigen Bezugspunkt für die vergleichende Spiritualität — gerade weil ihre Eigenart sich an den Parallelen schärft.

Sufismus (hulûl, ittihâd, fanâ fî'r-rasûl). Das paulinische „Christus lebt in mir" lädt zum Vergleich mit den islamischen Lehren der „Einwohnung" (hulûl) und „Vereinigung" (ittihâd) ein. Doch ist hier Vorsicht geboten: Hulûl und ittihâd galten im sunnitischen Tasawwuf gerade als verdächtige, oft häretisch verworfene Extreme (man denke an die Hinrichtung al-Hallâdschs nach dem Ausruf anâ'l-Haqq, „Ich bin die Wahrheit"). Strukturell näher liegt das Konzept fanâ fî'r-rasûl — die „Auslöschung im Propheten" als Vorstufe der Auslöschung in Gott (Fanâ) und des Fortbestehens (Baqâ) —, sofern man Christus die Mittlerstellung zuschreibt, die der Prophet im sufischen Aufstieg einnimmt. Anders als die sufische fanâ, die letztlich auf Vereinigung mit dem einen Absoluten zielt, bleibt die paulinische Teilhabe christozentrisch und personal: Der Glaubende wird Christus gleichgestaltet, nicht in das göttliche Wesen aufgelöst; vgl. die Einheitszustände im Vergleich.

Bhakti. Die paulinische Liebes- und Teilhabe-Frömmigkeit hat strukturelle Verwandtschaft mit der indischen Bhakti, der liebenden Hingabe an einen persönlichen Gott. Auch in Râmânujas Vishishtadvaita bleibt — wie bei Paulus — die Unterscheidung zwischen Gott und Verehrer in der Vereinigung gewahrt; der Devotee „wohnt in" Gott, ohne mit ihm identisch zu werden. Die Teilhabe-Christologie und die Teilhabe an der Gottheit (im Bild von Leib und Gliedern bei Râmânuja) bieten so eine erstaunliche Analogie personaler Einwohnungsmystik gegenüber der nicht-dualen Vereinigung des Advaita.

Theosis und ostkirchliche Mystik. Innerhalb des Christentums selbst ist die direkteste Frucht der paulinischen Mystik die ostkirchliche Lehre von der Theosis — der Vergöttlichung des Menschen durch die Teilhabe an den ungeschaffenen göttlichen Energien (so später bei Gregorios Palamas). 2 Kor 3,18 und „Teilhaber der göttlichen Natur" (2 Petr 1,4) sind ihre Schlüsselverse. Auch die Kenosis (Selbstentäußerung), die Paulus im Christushymnus Phil 2,5–11 besingt, wurde zu einem zentralen Modell christlicher Selbstentleerung.

Wirkungsgeschichte

Die paulinische Mystik ist die unterirdische Quelle eines Großteils der späteren christlichen Mystik. Die Wüstenväter und die monastische Tradition lebten von Röm 6 und Gal 2,20; Augustinus verband paulinische Gnaden- und Innerlichkeitsmotive mit neuplatonischem Erbe; die mittelalterliche Brautmystik nährte sich aus der Leib-Christi- und Liebessprache. Die johanneische Theologie mit ihrem „Bleibet in mir" (Joh 15) bildet das komplementäre Gegenstück innerhalb des Neuen Testaments.

Eine besondere Pointe liegt im Verhältnis zu Martin Luther. Luther gilt als der Theologe, der die Rechtfertigungslehre ins Zentrum rückte — und doch ist seine Kreuzestheologie (theologia crucis) zutiefst paulinisch: das Heil „unter dem Gegenteil" verborgen, Gottes Kraft in der Schwachheit (1 Kor 1,18–25; 2 Kor 12,9), das Mit-Gekreuzigtwerden des alten Menschen. Die finnische Lutherforschung (Tuomo Mannermaa) hat zudem in Luthers Formel „Christus im Glauben gegenwärtig" (in ipsa fide Christus adest) eine reale Einwohnungsmystik wiederentdeckt, die der ostkirchlichen Theosis nahesteht — ein Beleg dafür, dass die scheinbar gegensätzlichen Pole von Rechtfertigung und Mystik bei Paulus selbst untrennbar verschränkt sind.

In der modernen Theologie reichen die Linien von Deissmann und Schweitzer über Sanders bis zur „apokalyptischen" Paulusdeutung der Gegenwart. Zugleich hat die religionspsychologische und vergleichende Mystikforschung das Damaskus-Erlebnis und die „In-Christus"-Erfahrung immer wieder als Musterfall einer transformierenden religiösen Erfahrung herangezogen (Typologien mystischer Erfahrung). Die mystische Dimension Jesu und der „kosmische Christus" der Kolosser-Hymnen sind ohne die paulinische Grundlegung nicht zu denken.

Fazit

Die paulinische Mystik ist eine biblisch verankerte, eschatologisch und christologisch geprägte Teilhabe-Mystik: kein Aufstieg der Seele zur Verschmelzung mit dem Absoluten, sondern das Hineingenommenwerden des Glaubenden in Tod und Auferstehung Christi, vollzogen in der Taufe, getragen vom Geist, gelebt im Leib Christi, vollendet in der Liebe und in der Verwandlung „von Herrlichkeit zu Herrlichkeit". Ihr Schlüsselsatz „Nicht mehr ich, sondern Christus lebt in mir" hat zwei Jahrtausende christlicher Spiritualität geprägt und bildet zugleich einen der fruchtbarsten Vergleichspunkte zwischen christlicher Einwohnungsmystik, sufischer fanâ, indischer Bhakti und ostkirchlicher Theosis. In der Debatte zwischen Rechtfertigung und Mystik — von Schweitzer über Bultmann bis Sanders und zur New Perspective — zeigt sich am Ende, dass beide nicht zu trennen sind: Der Freispruch des Sünders und seine reale Verwandlung in Christus sind zwei Seiten desselben einen Heilsgeschehens.