al-Musnad (Ahmad ibn Hanbal)

Vorstellung des Werks

al-Musnad (arabisch: المسند, al-Musnad — „der mit Isnâd [versehene]", also die Sammlung, die die bis zu den Prophetengefährten verbundenen (mausûl) Hadîthe vereint) ist die von Imam Ahmad b. Hanbal (164/780–241/855) über lange Jahre in Bagdad zusammengestellte, größte Hadîth-Sammlung eines einzelnen Verfassers der islamischen Geschichte. In den modernen kritischen Editionen (besonders der 50-bändigen Ausgabe Schuʿaib al-Arnâʾûts beim Verlag Muʾassasat ar-Risâla, 2001) wird die Gesamtzahl der Hadîthe mit etwa 27.700–27.800 angenommen; werden die wiederholten Überlieferungen und Dubletten abgezogen, so bleiben etwa 17.000–18.000 eigenständige Hadîthe. Es wird überliefert, dass Ahmad 700.000 Hadîthe auswendig kannte — wobei umstritten ist, ob es sich bei dieser Zahl wirklich um einzelne Hadîthe oder um die Wiederholung desselben Textes über verschiedene Isnâde handelt — und dass er aus ihnen auswählend den Musnad bildete.

Die Einzigartigkeit des Musnad ist zweischichtig: Erstens übertrifft er mit seinem Umfang den Sahîh al-Buchârî, den Sahîh Muslim und die übrigen Sammlungen der Sechs Bücher bei Weitem (al-Buchârî enthält etwa 7.275, Muslim etwa 7.500 Hadîthe); zweitens ist sein Ordnungssystem völlig anders. Während die Kütüb-i Sitte nach fiqh-rechtlichen Abschnitten (Gebet, Fasten, Hadsch, Kauf und Verkauf) geordnet sind, ist der Musnad nach den Namen der Prophetengefährten geordnet. Die von jedem Prophetengefährten überlieferten Hadîthe sind unter seinem eigenen Namen versammelt.

Diese Ordnung vom Typ „Musnad" ist nicht Ahmad allein eigen; auch frühere Hadîth-Gelehrte wie Abû Dâwûd at-Tayâlisî, Ishâq b. Râhûya und ʿUbaidullâh b. Mûsâ hatten ihre Musnade. Doch Ahmads Werk ist hinsichtlich des Umfangs wie der langlebigen Wirkung das paradigmatische Beispiel der Gattung Musnad. Wenn in den folgenden Jahrhunderten von „al-Musnad" die Rede war, war, sofern kein anderer Zusatz gegeben wurde, besonders der Musnad Ahmads gemeint.

Der Musnad ist zugleich die spirituelle Quelle des salafitisch-hanbalitischen theologischen Stranges des Islam. Ahmad b. Hanbal ist das Sinnbild des Widerstands, den er in der Prüfung der Mihna (dem Gezwungenwerden durch das Kalifat, in der Debatte um die Erschaffenheit des Korans die muʿtazilitische Theologie anzunehmen) zeigte; und der von ihm zusammengestellte Musnad ist zur Textquelle des Gedankens vom „Weg der Salaf" (طريقة السلف) geworden. Dieser Text ist die Inspirationsquelle Ibn Taimiyyas, Ibn Qayyims, Muhammad b. ʿAbd al-Wahhâbs und der modernen salafitischen Bewegung.

Abfassungsgeschichte

Ahmad begann mit etwa dreißig Jahren, den Musnad zusammenzustellen, und arbeitete sein Leben lang daran. Das Werk ist niemals als eine „vollendete" Komposition veröffentlicht worden; nach Ahmads Tod (855) brachte sein Sohn ʿAbdullâh b. Ahmad (gest. 290/903) das schriftliche und mündliche Material seines Vaters in Ordnung und in eine der heutigen nahe Gestalt. Deshalb nennen die klassischen Quellen den Musnad bisweilen auch „Ahmad-ʿAbdullâh-Musnad". Ja, es gibt sogar einige Hadîthe, die auch ʿAbdullâh überlieferte — sein als „zawâʾid ʿAbdillâh" (die Hinzufügungen ʿAbdullâhs) bekannter Abschnitt von etwa 10.000 Hadîthen — und die eine weitere Schicht der Komplexität bilden. Dazu kommen noch die Materialien, die der spätere Hadîth-Gelehrte Abû Bakr al-Qatîʿî (gest. 368/979) hinzufügte.

Der historische Hintergrund der Zusammenstellung des Musnad ist das Ereignis der Mihna (218–234/833–848). In der Zeit der abbasidischen Kalifen al-Maʾmûn, al-Muʿtasim und al-Wâthiq wurde die Ansicht „der Koran ist erschaffen" (al-Qurʾân machlûq), eines der zentralen Dogmen der muʿtazilitischen Theologie, zur offiziellen Staatsdoktrin erklärt; und die Gelehrten wurden gezwungen, diese Doktrin anzunehmen. Imam Ahmad wurde, weil er diesem Druck widerstand, eingekerkert, geschlagen und stand dem Tod nahezu von Angesicht zu Angesicht gegenüber. Dieser Widerstand hat ihn in der sunnitischen Welt mit dem Titel „Imâm-i Ahl-i Sunna" (der Imam der Leute der Sunna) gekrönt.

Dieser historische Boden erklärt, warum der Musnad über eine „Hadîth-Sammlung" hinaus den Charakter eines Verteidigungstextes trägt. Für Ahmad war der Hadîth nicht nur Wissen; er war in der Debatte um die Erschaffenheit des Korans der zuverlässigste Kanal, der gegen den vernunftzentrierten Kalâm den reinen Glauben der Salaf bewahrte. Die Überlieferungen, die der Musnad unter dem Namen jedes Prophetengefährten versammelt, zielten darauf, die Autorität der Sahâba „die den Propheten mit eigenen Augen sahen" lebendig zu halten.

Christopher Melchert argumentiert in seiner Monographie Ahmad ibn Hanbal, dass Ahmads Haltung gegen die Muʿtazila nicht nur eine theologische Position war, sondern zugleich ein Krieg um die Epistemologie. Für die Muʿtazila wurde das Wissen vorrangig über die Vernunft (ʿaql) gewonnen; für Ahmad hingegen haben der Naql (die Überlieferung) und der Ittibâʿ-i Salaf (das Befolgen der Vorgänger) Vorrang. Der Musnad ist das konkrete Dokument dieser epistemologischen Wahl: In 27.700 Hadîthen sind nicht 27.700 verschiedene Beispiele des „Vernünftelns", sondern 27.700 Ketten des „Überlieferns".

Inhaltsstruktur

Die Ordnung des Musnad folgt fünf Hauptgruppen der Reihe nach:

1. ʿAschara-i Mubaschschara (die zehn mit dem Paradies frohgebotenen Prophetengefährten): Abû Bakr, ʿUmar, ʿUthmân, ʿAlî, Talha, az-Zubair, Saʿd, Saʿîd b. Zaid, ʿAbd ar-Rahmân b. ʿAuf, Abû ʿUbaida
2. Andere bedeutende Prophetengefährten: meist nach der Reihenfolge der Auswanderung (Hidschra) oder des Eintritts in den Islam
3. Die Musnade der Ahl al-Bait: al-Hasan b. ʿAlî, al-Husain b. ʿAlî, al-ʿAbbâs u. a.
4. Prophetengefährten mit vielen Überlieferungen: Abû Hurayra (3848 Hadîthe), ʿÂʾischa bint Abî Bakr (2210), ʿAbdullâh ibn ʿUmar (2630), Ibn ʿAbbâs (1696), Dschâbir b. ʿAbdullâh (~1540)
5. Die Musnade der Sahâbiyyât: die Überlieferungen der weiblichen Prophetengefährten (in einem eigenen Abschnitt)

Innerhalb des „Musnad" jedes Prophetengefährten sind die Überlieferungen nicht in chronologischer oder thematischer Ordnung, sondern eher nach Ahmads Überlieferungsreihenfolge und nach seinem Lehrer geordnet. Dies hat hinsichtlich der Benutzung eine Schwierigkeit erzeugt; in der klassischen Zeit haben Hadîth-Gelehrte wie Ibn Hadschar al-ʿAsqalânî zusätzliche Arbeiten geleistet, um die Register des Musnad zu erstellen.

Die Vielfalt des Dscharh-Taʿdîl im Musnad ist besonders bemerkenswert. Ahmad hat keinen strengen „Authentizitäts"-Filter angewandt; in seinem Werk stehen Überlieferungen der Grade sahîh, hasan (gut), daʿîf (schwach) und bisweilen sogar maudûʿ (mit Erdichtungsverdacht behaftet) nebeneinander. Dies führt dazu, dass der Musnad nach den Maßstäben der Kütüb-i Sitte „gemischt" erscheint. Doch Ahmads Logik war diese: Er bildete keinen „Filter authentischer Hadîthe", sondern ein „Archiv der über die Prophetengefährten verlaufenden Überlieferung". Die Bewertung der Authentizität des Hadîth wurde den späteren Hadîth-Gelehrten überlassen.

Deshalb ist in der modernen Hadîth-Forschung der kritische Apparat des Musnad (die Dscharh-Taʿdîl-Anmerkungen) in der Edition Schuʿaib al-Arnâʾûts besonders wichtig. al-Arnâʾût und sein Team haben neben jeden Hadîth seinen Authentizitätsgrad gesetzt; im Ergebnis hat sich gezeigt, dass etwa 75–80 Prozent sahîh oder hasan und 20–25 Prozent schwach oder munkar sind. Dieser Anteil beweist, dass der Musnad ein Text ist, der — mag er auch nicht so rein sein wie al-Buchârî, doch den wahren Zustand des Hadîth-Gebrauchs der Salaf zeigt.

Doktrinäre Bedeutung

Die doktrinäre Bedeutung des Musnad im islamischen Denken sammelt sich auf drei Achsen.

1. Die Textquelle der salafitischen Theologie:

Der Musnad ist der eigentliche Quelltext der Lehre von den Salaf-i Sâlihîn (den rechtschaffenen Vorgängern). Ibn Taimiyya verwendet in seinen Fatâwâ und in seinem Werk Darʾu Taʿârudi'l-ʿAql wa'n-Naql Hunderte von Überlieferungen aus dem Musnad; besonders in Fragen wie den Eigenschaften Gottes, dem Vorherbestimmten (Qadar) und der Lauterkeit der Prophetengefährten greift er auf jene Überlieferungen des Musnad zurück, die Gott Eigenschaften wie Hand, Antlitz und Sich-Niederlassen (Istiwâʾ) zuschreiben. Ibn Taimiyya zufolge sind diese Eigenschaften „ohne Wie" (bilâ kaif) anzunehmen — was die Grundformulierung der salafitischen Theologie ist.

Die moderne Salafiyya (von Muhammad b. ʿAbd al-Wahhâb, 1703–1792, an) nimmt den Musnad — und mit ihm den Sahîh al-Buchârî, den Sahîh Muslim und die übrigen Sammlungen der Kütüb-i Sitte — als „reine" Hadîth-Quelle der sunnitischen Orthodoxie zur Referenz. Heute ruht die sunnitische Theologie in Saudi-Arabien, den Vereinigten Arabischen Emiraten und allgemein auf der Arabischen Halbinsel weitgehend auf diesen Texten.

2. Die Grundlage der hanbalitischen Rechtsschule:

Die hanbalitische Rechtsschule — die kleinste der vier sunnitischen Fiqh-Rechtsschulen, aber methodologisch die am stärksten „textzentrierte" — beruht auf den fiqh-rechtlichen Ansichten Ahmad b. Hanbals. Doch hat Ahmad kein eigenständiges Fiqh-Buch hinterlassen; das hanbalitische Fiqh ist im Wesentlichen aus seinen Überlieferungen im Musnad und in den Werken der Masâʾil (der Sammlung der Antworten Ahmads auf Fragen) abgeleitet. Deshalb erfolgte die systematische Bildung der hanbalitischen Rechtsschule nach Ahmads Tod, besonders durch die Hand Abû Bakr al-Challâls (gest. 311/923) und Qâdî Abû Yaʿlâ al-Farrâʾs (gest. 458/1066).

3. Die Bewahrung des historischen Gedächtnisses der Prophetengefährten:

Da der Musnad ein Archiv für die individuellen Aussprüche und Beobachtungen der edlen Prophetengefährten ist, übernimmt er die Mission, das Gedächtnis der ersten Generation des Islam zu bewahren. Dass al-Buchârî und Muslim, um sich der fiqh-rechtlichen Ordnung anpassen zu können, bisweilen die Überlieferungen desselben Prophetengefährten auf verschiedene Bücher verteilen — und so das „Gesamtüberlieferungsporträt" eines Prophetengefährten zerstückeln — ist im Musnad umgekehrt. Beim Lesen des Musnad ist ein ganzheitlicher Zugang zur „Hadîth-Perspektive" eines Prophetengefährten möglich. Dieses Merkmal macht das Werk für prosopographische (personengeschichtliche) Forschungen unschätzbar.

Vergleichende Perspektive

Bei der Verortung des Musnad im Rahmen der vergleichenden Religionsgeschichte sind einige Parallelen bedeutsam.

Die christliche Tradition der Patrum Apostolicum / Apophthegmata Patrum: Die Sammlungen, die im frühen Christentum die Aussprüche der Wüstenväter (Desert Fathers) zusammenstellen — besonders die Apophthegmata Patrum (5. Jahrhundert) —, verwenden ein personenzentriertes Ordnungssystem: Die „Aussprüche" (apophthegmata) jedes Vaters sind unter seinem eigenen Namen versammelt. Dieser Aufbau ist der prophetengefährtenzentrierten Ordnung des Musnad nahe. Beide Traditionen legen es darauf an, die Aussprüche „einer gelebt habenden geistlichen Autorität" an ihre Nachfolger weiterzugeben; der Text ist nicht nur Wissen, sondern ein Werkzeug charismatischer Übermittlung.

Das buddhistische Sutta-piṭaka: Der Sutta-piṭaka-Abschnitt des Pâli-Kanons sammelt die Reden Buddhas in verschiedenen Ordnungssystemen (nach Länge Dīgha/Majjhima, nach Thema Saṃyutta, nach Zahl Aṅguttara). Die „Ein-Thema-, Zwei-Thema-, Drei-Thema-..."-Ordnung der Aṅguttara Nikāya ähnelt der Ordnung des Musnad strukturell nicht; doch sind die Theragāthā (die gāthās der Mönche) und die Therīgāthā (die gāthās der Nonnen) mit ihren personenzentrierten Ordnungen der Sahâba-Musnad-Struktur des Musnad strukturell nahe. Beide Traditionen zielen darauf, die persönlichen Zeugnisse „derer, die den geistlichen Weg gingen", zu bewahren.

Die jüdische Gemara-/Sugya-Struktur: Im Talmud verläuft die Erörterung eines Themas (sugya) meist als ein Dialog von Überlieferungen, die an den Namen der Autorität gebunden sind, in der Form „Rabbi X sagte ..., Rabbi Y sagte ...". Die prophetengefährtenzentrierte Struktur des Musnad ist dem jüdischen Modell dieser kol omer-Autoritätskette („Soundso sagt") strukturell parallel. Beide Traditionen haben die Strategien des Übergangs vom Mündlichen zum Schriftlichen entwickelt und ein Wissensübermittlungssystem errichtet, das über den Isnâd an die individuelle Autorität gebunden ist.

Die hinduistische Smriti-Tradition: Die Smriti-Texte (das traditionell Erinnerte) — Manu Smriti, Yajnavalkya Smriti — werden mit dem Namen eines einzigen Weisen genannt, sind aber gesammelt und kollektiv übermittelt. Im Musnad gibt es unter Ahmads Namen 27.700 von Dutzenden Lehrern überlieferte Hadîthe. Die strukturelle Parallele: die Benennung nach einem einzigen Namen, die Wirklichkeit der Vielfach-Übermittlung.

In der Tasawwuf-Tradition: Auch der Tasawwuf hat von al-Hasan al-Basrî an eine ähnliche „scheichzentrierte Überlieferungskette" entwickelt. Die Risâla al-Quschairiyya (1045) und die Tadhkirat al-Awliyâʾ (ʿAttâr) sind das „Musnad"-Pendant des Tasawwuf: Die Aussprüche und Zustände jedes Scheichs sind unter seinem eigenen Namen versammelt. Der Begriff Silsila — die Verbundenheit (Wusûl) der geistlichen Kette bis zum Propheten — ist die Übertragung des Isnâd-Verständnisses des Musnad auf die geistliche Welt. Wie in der sufischen Silsila jedes Glied von dem vorhergehenden „Hadîth empfängt", so empfängt es geistliche Ausgießung (Faid).

Moderne Rezeption

Im 20. und 21. Jahrhundert hat sich die Rezeption des Musnad auf mehreren Achsen dramatisch entwickelt.

1. Kritische Editionen:

Die unter der Herausgeberschaft Schuʿaib al-Arnâʾûts vom Verlag Muʾassasat ar-Risâla veröffentlichte 50-bändige Ausgabe des Musnad (1995–2001) ist eine der größten Leistungen der modernen muslimischen Wissenschaft. Diese Edition hat jedem Hadîth ein Authentizitätsurteil gegeben, die Isnâde analysiert, die Überlieferer (Ridschâl) untersucht und mit Anmerkungen versehen. Diese Arbeit hat den klassischen Musnad — den in Ahmads Zeit „gemischten" Aufbau, in dem das Authentische neben dem Schwachen steht — in ein modernes Werkzeug der Hadîth-Forschung verwandelt.

2. Digitalisierung:

Der Musnad ist im Kern des Hadîth-Suchkorpus der digitalen islamischen Quellendatenbanken (Maktaba Schâmila, Sunnah.com, Dorar.net). Mit über 27.700 Hadîthen ist er als eine einzelne Quelle, die größer ist als die gesamte Summe der Kütüb-i Sitte, der Grundstein der digitalen islamischen Wissensinfrastruktur.

3. Der Aufstieg der salafitischen Bewegung:

Die salafitisch-wahhabitische Bewegung, die sich von der Mitte des 20. Jahrhunderts an in globalem Maßstab ausbreitete, hat den Musnad als die umfassendste Quelle der „authentischen Sunna" zur Referenz genommen. Dies hat einerseits die Popularität des Musnad gesteigert, andererseits seiner Verwendung als ideologisches Werkzeug den Weg geebnet.

4. Akademische Islamstudien:

Die Werke Christopher Melcherts Ahmad ibn Hanbal (2006) und Jonathan A. C. Browns The Canonization of al-Bukhārī and Muslim (2007) haben den Prozess der historischen Bildung des Musnad mit modernem kritischem Blick erneut untersucht. Brown analysiert soziologisch, warum die Kütüb-i Sitte den Musnad zurückdrängten und sich als die „kanonischen Sechs" etablierten: Die Dichte der wiederholten und schwachen Überlieferungen im Musnad führte dazu, dass die späteren Generationen kleinere Sammlungen vorzogen, die einen „Authentizitäts"-Filter durchlaufen hatten.

5. Das Bewusstsein für weibliche Hadîth-Überliefererinnen:

Das Werk al-Muḥaddithāt (2007) Muhammad Akram Nadwis bietet eine bewusste Analyse der Überlieferungen weiblicher Prophetengefährten im Musnad. Die Musnade weiblicher Prophetengefährten wie ʿÂʾischa (2210 Hadîthe), Umm Salama (378), Hafsa (~60) und Umm Habîba zeigen die Unrichtigkeit dessen, dass die weibliche Teilhabe an der islamischen Hadîth-Tradition mit Schwäche in Verbindung gebracht wird. In dieser Hinsicht ist der Musnad die reichste historische Quelle für die weiblichen Gedächtnis-Überliefererinnen des Islam.

Kritik

Die klassische und moderne Kritik am Musnad lässt sich unter drei Überschriften versammeln:

1. Das Problem der Authentizität:

Die verbreitetste Kritik am Musnad ist das Nebeneinander von authentischem und schwachem Hadîth. Ibn al-Dschauzî (gest. 597/1201) hat in seinem berühmten Werk Kitâbu'l-Maudûʿât etwa 38 Hadîthe aus dem Musnad als „erdichtet" (maudûʿ) gekennzeichnet. Dies hat in der sunnitischen Welt eine ernste Debatte erzeugt: Sollte die große Autorität des Musnad oder die Authentizität des Hadîth Vorrang haben? Ibn Hadschar al-ʿAsqalânî hat in seinem Werk al-Qaulu'l-Musaddad die meisten von Ibn al-Dschauzîs Feststellungen widerlegt; as-Suyûtî hat mit al-Qaulu'l-Hasan diese Verteidigung erweitert.

In der modernen kritischen Edition hat das Team al-Arnâʾûts diese klassische Debatte mit digitaler Statistik geklärt: Die Zahl der wirklich als „erdichtet" geltenden Hadîthe beträgt nicht 38, sondern höchstens etwa 6–9. Die übrigen sind schwach, aber nicht erdichtet.

2. Inhaltliches Ungleichgewicht:

Während manche Sahâba-Musnade des Musnad (z. B. Abû Hurayra 3848 Hadîthe) äußerst angeschwollen sind, sind die Musnade anderer bedeutender Prophetengefährten (z. B. Ibn Masʿûd 879, Dschâbir b. ʿAbdullâh 1540) unverhältnismäßig klein. Moderne kritische Leser argumentieren, dass dies die historische Rolle der Prophetengefährten, die den Propheten näher oder weniger nahe kannten, nicht genau widerspiegelt. Zudem erscheint aus schiitischer Perspektive der Anteil ʿAlî b. Abî Tâlibs (1100) und der Ahl al-Bait unverhältnismäßig klein.

3. Der Missbrauch durch die Salafiyya / den Salafismus:

Eine der zeitgenössischsten Kritiken ist, dass der Musnad von den modernen salafitisch-wahhabitischen Bewegungen zum Zweck der „Hadîth-Bewaffnung" verwendet wird. Khaled Abou El Fadl und andere Akademiker haben gezeigt, dass die schwachen oder aus dem Kontext gerissenen Überlieferungen des Musnad verwendet werden, um militanten und der Härte zugewandten Auslegungen Legitimität zu verschaffen. Diese Kritik richtet sich nicht gegen den Musnad selbst, sondern gegen seinen zeitgenössischen Gebrauch; doch betrifft sie mittelbar den epistemischen Status des Textes.

4. Muʿtazilitische / schiitische / sufische Gegenlesarten:

In der klassischen Zeit haben die muʿtazilitischen Kalâm-Gelehrten die antimuʿtazilitische Ausrichtung des Musnad kritisiert; sie haben es für die Wissenserzeugung als unzureichend angesehen, dass der Musnad auf chabar-wâhid-Hadîthen (Hadîthen mit einzelnem Isnâd) beruht. Die schiitischen Gelehrten (besonders Schaich as-Sadûq, Schaich at-Tûsî) haben, weil der Musnad die Überlieferungen der Ahl al-Bait nicht gebührend widerspiegelt, ihre eigenen kanonischen Sammlungen (Kitâbu'l-Kâfî, Tahdhîbu'l-Ahkâm) errichtet. In der sufischen Tradition wiederum (besonders Ibn ʿArabî und der spätere Kreis der Einheit des Seins) sind parallel zu den äußeren (zâhir) Hadîth-Auslegungen des Musnad innere (bâtin) Auslegungen entwickelt worden; doch ist dies niemals ein Punkt des Widerstands gegen den Text des Musnad gewesen.

Trotz all dieser Kritik bleibt der Musnad seit mehr als tausend Jahren die umfangreichste einbändige Quelle der islamischen Hadîth-Wissenschaft. Seine heutige digitale Präsenz — mit Milliarden von Suchanfragen — erneuert den Status der nach dem Koran am häufigsten herangezogenen sekundären Quelle des Islam. Der als letztes Wort Ahmad b. Hanbals auf dem Sterbebett überlieferte Ausspruch — al-hadîth ... al-hadîth ... — fasst den Sinn seines Lebens zusammen: Der Hadîth ist die lebendige Kette des gesamten Textes, der aus dem Leben des Propheten verblieb, das heilige anvertraute Gut, das an die kommenden Generationen weiterzutragen ist. Der Musnad ist der größte Bewahrungsversuch dieses anvertrauten Gutes, der von einem einzigen Verfasser unternommen wurde.