Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn

Vorstellung des Werks

Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn (Arabisch: إحياء علوم الدين — „Die Wiederbelebung / Auferweckung der Wissenschaften des Glaubens") ist das umfassendste Werk Imâm al-Ghazâlîs (Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī aṭ-Ṭūsī, 1058–1111) und die weiteste Widerspiegelung seines geistlichen Erbes. Der Verfasser begann es zu verfassen, nachdem er 1095 den Lehrstuhl an der zentralen Niẓāmiyya-Madrasa von Bagdad aufgegeben und sich in eine elf Jahre dauernde geistliche Zurückgezogenheit begeben hatte. Die Ihyâ ist, zusammen mit seiner Autobiographie al-Munqidh min aḍ-Ḍalāl („Der Erretter aus dem Irrtum"), die Frucht des Versuchs al-Ghazâlîs, sein gesamtes Denken nach der großen geistlichen Krise, die er um 1095 durchlebte, neu zu errichten. Wie Süleyman Uludag in seiner grundlegenden türkischen Biographie Gazzâlî (1995) gezeigt hat, vollzog sich die Niederschrift der Ihyâ in beständiger Verschränkung mit einer Reise: Nach seinem Aufbruch aus Bagdad ging al-Ghazâlî nach Damaskus (etwa 1095–1096), von dort nach Jerusalem, danach nach Mekka und Medina, vollzog die Pilgerfahrt, kehrte dann nach Ṭūs zurück und vollendete den großen Teil des Werks in diesem langen Prozess aus Reise und Kontemplation.

Das Wort „ihyâ" (إحياء — Wiederbelebung, Auferweckung) im Titel des Werks enthält auch den historischen Anspruch des Verfassers: Al-Ghazâlî vertritt, dass die islamischen Wissenschaften seiner Zeit (besonders das Recht [fiqh], die Theologie [kalām] und das darauf gegründete Madrasa-Curriculum) die äußeren Schalen bearbeiteten und die Wesenskerne der Bedeutung vernachlässigten, und verfolgt das Ziel, sie an die ursprüngliche Perspektive des Herzens/der inneren Welt zurückzubinden. In dieser Hinsicht ist die Ihyâ nicht nur ein Sufismus-Buch, sondern die Neuorganisation der klassischen islamischen Wissenschaften (Glaubenslehre [ʿaqāʾid], Recht, Ethik, Sufismus, Hadith, die Praxis des Gottesdienstes) auf einer sufischen, herzzentrierten Achse. Wie Eric Ormsby in seinem Werk Al-Ghazali on the Origin of Knowledge: An Introduction to the Ihya' 'Ulum al-Din (2008) anmerkt, ist die Ihyâ „eine einzige zusammenfassende Enzyklopädie, die das Ganze der islamischen Religion an die Schulung des Herzens bindet und zu einer fachübergreifenden Synthese gelangt".

Al-Ghazâlî hat, nachdem er die Ihyâ vollendet hatte, deren persische Fassung unter dem Titel Kīmiyā-yi Saʿādat selbst verfasst; diese Fassung gelangte in der persischsprachigen muslimischen Welt (Iran, Zentralasien, die anatolischen Seldschuken) in weite Verbreitung. Das arabische Original der Ihyâ wiederum hat sich von al-Andalus bis Indien, vom Maghreb bis Indonesien in der gesamten sunnitischen islamischen Welt in den Madrasa-Curricula und in den sufischen Kreisen festgesetzt. Im türkischen Sprachraum gilt als die verlässlichste vollständige Übersetzung des Werks die von Süleyman Uludag und seinen Mitarbeitern in vier Bänden herausgegebene Übersetzung Ihyâ ʿUlûm ad-Dîn (Çagri Yayinlari, 1989).

Inhaltsstruktur: Vier Viertel und vierzig Bücher

Die Ihyâ ist in vier grundlegende „rubʿ" (Viertel) gegliedert und so angeordnet, dass jedes Viertel zehn „kitāb" (Bücher) enthält, insgesamt also vierzig Bücher. Diese Vierzig-Bücher-Struktur spiegelt die geistliche Bedeutung der Zahl Vierzig in der klassischen islamischen Tradition wider (die vierzigtägige Klausur, die Sammlungen von vierzig Hadithen, das vierzigste Lebensjahr als Beginn des Prophetentums usw.).

Das erste Viertel: Die Gottesdienste (Rubʿ al-ʿIbādāt)

Dieses Viertel untersucht die grundlegenden Gottesdienste wie das Gebet, das Fasten, die Almosensteuer und die Pilgerfahrt im Hinblick auf die geistlichen Bedeutungen, die sie dem Herzen geben, jenseits ihrer äußeren Formen. Die Bücher lauten:

1. Kitāb al-ʿIlm (Das Buch des Wissens): Die Arten des Wissens, die Unterscheidung von nützlichem und unnützem Wissen, die Aufgaben der Gelehrten.
2. Kitāb Qawāʿid al-ʿAqāʾid (Das Buch der Grundlagen der Glaubenslehre): Die grundlegenden Glaubensartikel, die Frage der Bestätigung mit dem Herzen.
3. Kitāb Asrār aṭ-Ṭahāra (Das Buch der Geheimnisse der Reinheit): Die geistliche Weisheit von Gottesdiensten wie der Gebetswaschung und der Ganzwaschung.
4. Kitāb Asrār aṣ-Ṣalāt (Das Buch der Geheimnisse des Gebets): Das Verhältnis des Gebets zur Sammlung des Herzens (khuschûʿ).
5. Kitāb Asrār az-Zakāt (Das Buch der Geheimnisse der Almosensteuer): Die innere Bedeutung des finanziellen Gottesdienstes.
6. Kitāb Asrār aṣ-Ṣiyām (Das Buch der Geheimnisse des Fastens): Die drei Arten des Fastens (der Allgemeinheit [ʿawāmm], der Besonderen [khawāṣṣ], der Besondersten [khāṣṣat al-khawāṣṣ]).
7. Kitāb Asrār al-Ḥajj (Das Buch der Geheimnisse der Pilgerfahrt): Die Symbolik der Pilgerfahrt.
8. Kitāb Ādāb Tilāwat al-Qurʾān (Das Buch der rechten Sitten der Koranrezitation): Das Lesen des Korans mit dem Herzen.
9. Kitāb adh-Dhikr wa'd-Duʿāʾ (Das Buch des Gottesgedenkens und des Bittgebets): Die systematische Erläuterung der Praxis des Dhikr.
10. Kitāb Tartīb al-Awrād (Das Buch der Ordnung der Litaneien): Wie die tägliche Praxis des Gottesgedenkens zu ordnen ist.

Das zweite Viertel: Die Gewohnheiten (Rubʿ al-ʿĀdāt)

Es behandelt die Gewohnheiten des täglichen Lebens und die gesellschaftlichen Beziehungen unter einer sufischen Disziplin:

11. Kitāb Ādāb al-Akl (Das Buch der rechten Sitten des Essens): Die geistliche Dimension der Ernährung.
12. Kitāb Ādāb an-Nikāḥ (Das Buch der rechten Sitten der Ehe): Die spirituelle Disziplin von Ehe und Geschlechtsleben.
13. Kitāb Ādāb al-Kasb (Das Buch der rechten Sitten des Erwerbs): Erlaubter und unerlaubter Erwerb, die Ethik des Handels.
14. Kitāb al-Ḥalāl wa'l-Ḥarām (Das Buch des Erlaubten und des Verbotenen): Der Umgang mit den zweifelhaften Bereichen.
15. Kitāb Ādāb aṣ-Ṣuḥba (Das Buch der rechten Sitten der Gefährtenschaft): Die Regeln der Tradition der geistlichen Zwiesprache (suḥba).
16. Kitāb Ādāb al-ʿUzla (Das Buch der rechten Sitten der Einsamkeit): Unter welchen Bedingungen die Zurückgezogenheit eine Tugend ist.
17. Kitāb Ādāb as-Safar (Das Buch der rechten Sitten der Reise): Die Reise als geistlicher Weg.
18. Kitāb Ādāb as-Samāʿ wa'l-Wajd (Das Buch der rechten Sitten des Hörens und der Ekstase): Das religionsrechtliche Urteil über das Samāʿ und seine Maße.
19. Kitāb al-Amr bi'l-Maʿrūf (Das Buch des Gebietens des Guten): Die gesellschaftlichen Pflichten.
20. Kitāb Ādāb al-Maʿīscha wa-Akhlāq an-Nubuwwa (Das Buch der rechten Sitten des Lebensunterhalts und der prophetischen Ethik): Das vorbildliche Leben des Propheten.

Das dritte Viertel: Die verderbenbringenden Eigenschaften (Rubʿ al-Muhlikāt)

Die krankhaften Zustände der niederen Seele und der Weg, von ihnen frei zu werden:

21. Kitāb Scharḥ ʿAjāʾib al-Qalb (Das Buch der Erläuterung der Wunder des Herzens): Die sufische Anatomie des Herzens.
22. Kitāb Riyāḍat an-Nafs (Das Buch der Schulung der niederen Seele): Die Praxis der Disziplin der niederen Seele.
23. Kitāb Kasr asch-Schahwatayn (Das Buch des Brechens der zwei Begierden): Der Umgang mit dem Verlangen des Magens und der Geschlechtslust.
24. Kitāb Āfāt al-Lisān (Das Buch der Übel der Zunge): Lüge, üble Nachrede, Klatsch usw.
25. Kitāb Dhamm al-Ghaḍab (Das Buch der Verwerfung des Zorns): Zorn, Neid, Groll.
26. Kitāb Dhamm ad-Dunyā (Das Buch der Verwerfung der Welt): Die Behutsamkeit gegenüber der Welt.
27. Kitāb Dhamm al-Bukhl wa-Ḥubb al-Māl (Das Buch der Verwerfung des Geizes und der Liebe zum Besitz): Sich von der Gier nach Besitz zu befreien.
28. Kitāb Dhamm al-Jāh wa'r-Riyāʾ (Das Buch der Verwerfung des Ruhmes und der Heuchelei): Die Wachsamkeit gegenüber dem geistlichen Zur-Schau-Stellen.
29. Kitāb Dhamm al-Kibr wa'l-ʿUjb (Das Buch der Verwerfung des Hochmuts und der Selbstgefälligkeit): Die Gefahren des geistlichen Hochmuts.
30. Kitāb Dhamm al-Ghurūr (Das Buch der Verwerfung der Selbsttäuschung): Der gefährlichste Feind auf dem geistlichen Weg: die Selbsttäuschung.

Das vierte Viertel: Die errettenden Eigenschaften (Rubʿ al-Munjiyāt)

Es untersucht die hohen geistlichen Zustände, die die von den krankhaften Zuständen der niederen Seele befreite Seele erlebt:

31. Kitāb at-Tawba (Das Buch der Umkehr): Die Bedingungen und Stufen der Umkehr.
32. Kitāb aṣ-Ṣabr wa'sch-Schukr (Das Buch der Geduld und der Dankbarkeit): Zwei einander begleitende Grundtugenden.
33. Kitāb al-Khawf wa'r-Rajāʾ (Das Buch der Furcht und der Hoffnung): Die zwei Flügel des geistlichen Gleichgewichts.
34. Kitāb al-Faqr wa'z-Zuhd (Das Buch der Armut und der Weltentsagung): Die geistliche Armut und die Abkehr von der Welt.
35. Kitāb at-Tawḥīd wa't-Tawakkul (Das Buch des Bekenntnisses der Einheit und des Gottvertrauens): Das Gottvertrauen als Vertiefung des Glaubens.
36. Kitāb al-Maḥabba wa'sch-Schawq (Das Buch der Liebe und der Sehnsucht): Die Stufen der Gottesliebe; der lyrischste Abschnitt al-Ghazâlîs.
37. Kitāb an-Niyya wa'l-Ikhlāṣ wa'ṣ-Ṣidq (Das Buch der Absicht, der Aufrichtigkeit und der Wahrhaftigkeit): Das innere Getriebe des geistlichen Lebens.
38. Kitāb al-Murāqaba wa'l-Muḥāsaba (Das Buch der wachsamen Selbstbeobachtung und der Selbstabrechnung): Die kontemplative Wachsamkeit und die tägliche Abrechnung mit der niederen Seele.
39. Kitāb at-Tafakkur (Das Buch des Nachsinnens): Die Methode und die Stufen des kontemplativen Nachsinnens.
40. Kitāb Dhikr al-Mawt wa-Mā Baʿdahu (Das Buch des Gedenkens des Todes und dessen, was nach ihm kommt): Das Nachsinnen über den Tod und das Bewusstsein des Jenseits.

Grundlehren

Die herzzentrierte Anthropologie

Der originellste philosophische Beitrag der Ihyâ ist die im 21. Buch, Kitāb Scharḥ ʿAjāʾib al-Qalb, dargelegte herzzentrierte Anthropologie. Al-Ghazâlî analysiert hier die innere Struktur des Menschen anhand von vier Grundbegriffen: Herz (qalb), Geist (rūḥ), niedere Seele (nafs) und Verstand (ʿaql). Diese vier Begriffe weisen einerseits auf verschiedene Aspekte derselben geistlichen Wahrheit hin, andererseits bestehen zwischen ihnen funktionale Unterschiede. Das Herz ist das einzige Organ, das die göttliche Selbstoffenbarung empfangen kann; es ist das geistliche Auge, der Spiegel, in dem das göttliche Licht poliert wird. Der Geist ist der göttliche Hauch, der das Herz lebendig erhält (nafkhat ar-rūḥ — der Hauch, den Gott dem Menschen einhauchte). Die niedere Seele ist an das Herz gebunden und neigt entweder zu ihrer krankhaften Seite (nafs al-ammāra — die zum Bösen befehlende) oder zu ihrer geschulten Seite (nafs al-muṭmaʾinna — die zur Ruhe gekommene). Der Verstand ist die rationale Fähigkeit, die das Richtige vom Falschen unterscheidet; doch ist al-Ghazâlî zufolge das Herz auch dem Verstand übergeordnet, denn das Herz ist der unmittelbaren Erkenntnis der göttlichen Selbstoffenbarung geöffnet.

Diese Anthropologie zeigt eine strukturelle Verwandtschaft zur hinduistischen Lehre vom koscha (der Hülle) und zur Lehre vom antaḥkaraṇa (dem inneren Organ) des Vedānta; ferner steht sie in auffallender Parallele zur Hierarchie nefesch-ruach-neschamah der Kabbala. Moderne vergleichende Sufismus-Forscher wie William Chittick betonen, dass diese Anthropologie al-Ghazâlîs eine der unmittelbaren Grundlagen der spirituellen Psychologie der nach-Ibn-ʿArabī'schen Schule des Schaych al-Akbar ist.

Das dreistufige Verständnis des Gottesdienstes

Einer der grundlegenden systematischen Beiträge al-Ghazâlîs ist der Gedanke, dass jeder Gottesdienst auf drei Stufen gelebt werden kann. Am Beispiel des Fastens zeigt sich diese Hierarchie am deutlichsten: Das Fasten der Allgemeinheit besteht allein im Verzicht auf Speise, Trank und Geschlechtsverkehr. Das Fasten der Besonderen hingegen ist das Bewahren aller Organe — Auge, Ohr, Zunge, Hand, Fuß — vor der Sünde. Das Fasten der Besondersten wiederum ist das Bewahren des Herzens vor allem außer Gott. Dieselbe Hierarchie gilt auch für alle Gottesdienste wie das Gebet, die Pilgerfahrt und die Almosensteuer. Diese dreistufige Struktur wurde später zu einer kanonischen Lehre des islamischen Sufismus und von späteren großen Gestalten wie Mevlânâ in eine poetische Sprache verwandelt.

Die Lehre der geistlichen Zwiesprache

Das 15. Buch, Ādāb aṣ-Ṣuḥba, ist die systematischste klassische Erläuterung der Tradition der geistlichen Zwiesprache (suḥba). Die geistliche Zwiesprache ist die gesellschaftliche Dimension des geistlichen Weges: Im Zentrum stehen das Verhältnis von Meister und Schüler, die gegenseitige geistliche Nahrung unter Freunden, die Wahrhaftigkeit (ṣidq) und der Erwerb von Tugend. Al-Ghazâlî zählt in diesem Buch die Bedingungen der Zwiesprache auf: Frömmigkeit, Verstand, schöner Charakter, erlaubter Lebensunterhalt, Dienstfertigkeit. Diese Lehre ist später vom Mevlevi-Orden über das Naqschbandi-Gottesgedenken und die Halveti-Klausur bis zum Qādirī-Dienst zur grundlegenden Referenz aller Orden geworden.

Die Methode der Läuterung der niederen Seele

Das dritte Viertel der Ihyâ ist zur Gänze der Läuterung (Reinigung) der niederen Seele gewidmet. Al-Ghazâlî behandelt implizit die klassische islamische Lehre von den Stufen der niederen Seele (nafs al-ammāra, nafs al-lawwāma, nafs al-mulhima, nafs al-muṭmaʾinna, nafs ar-rāḍiya, nafs al-marḍiyya, nafs al-kāmila) und schlägt gegen jede Krankheit der niederen Seele (Zorn, Hochmut, Neid, Heuchelei, Liebe zum Besitz, Gier nach Ruhm, Liebe zur Welt) einen praktischen therapeutischen Weg vor. Dieses System öffnet sich dem Bereich des strukturellen Vergleichs mit der Selbst-Beobachtung (sati) der buddhistischen vipassana-Tradition und mit der Lehre vom Sündenkatalog (logismoi) der christlichen Wüstenväter.

Vergleichende Perspektive

Der Platz der Ihyâ innerhalb der vergleichenden Spiritualität lässt sich anhand von drei grundlegenden Parallelen beurteilen:

Die Ihyâ und das Yoga-Sūtra des Patañjali: Beide Werke sind als ein praktisches Handbuch geistlicher Disziplin aufgebaut. Zwischen dem achtgliedrigen Yoga-System des Patañjali (yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana, samadhi) und dem vierteiligen System al-Ghazâlîs (Gottesdienst, Gewohnheit, verderbenbringende und errettende Eigenschaften) bestehen strukturelle Ähnlichkeiten: Beide gehen von der äußeren Disziplin aus und steigen zu den inneren Zuständen auf; beide verschränken praktische Anweisungen mit theoretischer Erläuterung.

Die Ihyâ und die Regula Benedicti des heiligen Benedikt: Die Benediktsregel, die die Grundregeln des Klosterlebens festlegt (6. Jahrhundert n. Chr.), teilt mit der Ihyâ dieselbe pädagogische Methode: die eingehende Ordnung der täglichen Disziplin, die praktische Beaufsichtigung der geistlichen Psychologie (besonders ist Cassians Katalog der „acht bösen Gedanken" das christliche Gegenstück zu al-Ghazâlîs Katalog der Krankheiten der niederen Seele), die Schulung des Herzens über die äußere Disziplin.

Die Ihyâ und der Bodhicaryāvatāra des Schāntideva: Der Weg des Bodhisattva (8. Jahrhundert n. Chr.), das grundlegende praktische Werk des Mahāyāna-Buddhismus, bietet ein dem der Ihyâ ähnliches spirituelles Programm: die Befreiung von den krankhaften Zuständen der niederen Seele (Zorn, Neid, Gier), die Entfaltung hoher Tugenden wie karuṇā (Mitgefühl) und bodhicitta (das erwachte Herz). Das parallele Lesen der Abschnitte über die Disziplin der niederen Seele in den beiden Werken ist ein fruchtbares Feld der klassischen vergleichenden Sufismus-Ausbildung.

Einfluss und Rezeption

Der Einfluss der Ihyâ in der islamischen Welt ist gewaltig. Von ihrer Vollendung zu Beginn des 12. Jahrhunderts an ist das Werk von al-Andalus bis Indien, vom Maghreb bis Indonesien zum grundlegenden Referenzbuch aller sunnitischen Sufismus-Kreise geworden. Zahlreiche große Ordensmeister haben mit ihren Schülern die Ihyâ regelmäßig erörtert und das Werk als das grundlegende Curriculum der sufischen Schulung gebraucht.

Der erste große Kommentar ist das zehnbändige Werk Itḥāf as-Sādat al-Muttaqīn bi-Scharḥ Iḥyāʾ ʿUlūm ad-Dīn des Murtaḍā az-Zabīdī (gest. 1791); dieser Kommentar nimmt die Quellenbestimmung (takhrīj) aller in der Ihyâ vorkommenden Hadithe vor, bringt Wort-für-Wort-Erläuterungen und bietet Vergleiche mit der klassischen sufischen Tradition. Im modernen türkischen Sprachraum ist die vierbändige Übersetzung Süleyman Uludags (1989) einer der grundlegenden Eckpfeiler des türkischen akademischen Sufismus.

Auch der Umlauf des Werks außerhalb des Islam ist bemerkenswert. Seine über al-Andalus in die jüdische Philosophie gelangten Einflüsse sind besonders im Werk Hidāyat Farāʾiḍ al-Qulūb (Wegweisung zu den Pflichten der Herzen, 11. Jahrhundert n. Chr.) des Baḥya ibn Paqūda deutlich; dieses jüdische Werk trägt, indem es eine herzzentrierte spirituelle Disziplin vorschlägt, eine strukturelle Verwandtschaft zur Ihyâ. Über das jüdische Denken von al-Andalus zur europäischen jüdischen Mystik und von dort zu den christlichen mystischen Kreisen lässt sich eine teilweise Überlieferungsspur verfolgen; besonders sind in der Summa Theologiae des heiligen Thomas von Aquin die wissensbezogenen Bezüge al-Ghazâlîs (als lateinisch Algazel) belegt.

In der islamischen Welt hat es auch an Kritik an der Ihyâ nicht gefehlt. Einige hadithzentrierte Gelehrte vertraten, dass einige schwache Hadithe im Werk einer Kritik bedürften; Gestalten wie Ibn al-Jawzī beurteilten das Werk als „schwach im Hadith, kräftig in der Bedeutung". Ibn Taymiyya wiederum übte an einigen der sufischen Abschnitte Kritik, erkannte aber an, dass die grundlegende ethische Ausrichtung des Werks wertvoll sei. Diese Kritik hat dem Platz der Ihyâ in den klassischen Curricula nicht geschadet, sondern das Werk im Gegenteil als einen lebendigen Diskussionstext erhalten.

In der modernen Zeit ist die Ihyâ eine unverzichtbare Referenz sowohl der akademischen Islamforschung als auch der Literatur der alltäglichen Frömmigkeit. In Said Nursîs Risâle-i Nûr-Korpus sind die Spuren der Ihyâ deutlich; Mehmet Akif Ersoy verdichtet in Safahat die herzzentrierte Ethik der Ihyâ zu Dichtung. In der türkischen Wissenschaft haben Sufismus-Historiker wie Süleyman Uludag, Mahmut Erol Kiliç und Mustafa Kara die Ihyâ beständig in die Mitte ihrer aktuellen Forschungen gestellt. Im Abendland sind W. Montgomery Watts The Faith and Practice of al-Ghazali (1953) und Eric Ormsbys neuere Arbeiten die grundlegenden Werke, die die Ihyâ dem abendländischen Leser akademisch zugänglich machen. Ormsbys Werk Al-Ghazali on the Origin of Knowledge (2008) zeigt, indem es besonders die Wissenstheorie (ʿilm) der Ihyâ analysiert, dass al-Ghazâlî nicht nur ein Mystiker, sondern zugleich ein tiefgründiger Denker der Erkenntnistheorie ist.

Die Ihyâ al-Ghazâlîs ist nicht nur ein sufischer Text, sondern zugleich die umfassendste geistliche Synthese, die die islamische Welt in klassischer Zeit hervorgebracht hat: Sie hat Theologie und Sufismus, Recht und Ethik, religionsrechtliche Disziplin und Herzenserfahrung in einem einzigen Ganzen vereint. In dieser Hinsicht steht die Ihyâ in der Kategorie der großen klassischen Synthesen wie der Summa Theologiae des Thomas von Aquin oder Schankaras Kommentar zum Brahma-Sūtra; doch stellt sie auf eine eigentümliche Weise beständig die Schulung des Herzens in die Mitte ihres gesamten Denkens.

Die geistliche Krise al-Ghazâlîs und die Entstehung der Ihyâ

Um die Ihyâ zu verstehen, muss die Bedeutung des biographischen Ereignisses begriffen werden, das ihre Niederschrift ermöglichte — die geistliche Krise al-Ghazâlîs von 1095. In seiner Autobiographie al-Munqidh min aḍ-Ḍalāl erzählt der Verfasser diese Krise offen: An der zentralen Niẓāmiyya-Madrasa von Bagdad, auf dem Lehrstuhl, auf den ihn der Wesir des seldschukischen Sultans Malikschāh, Niẓām al-Mulk, berufen hatte, hatte al-Ghazâlî die höchste akademische Stellung seiner Zeit erreicht. Er hatte nahezu dreihundert Schüler, denen er Unterricht erteilte; seine Werke wurden von al-Andalus bis Transoxanien gelesen. Doch innerlich verfiel al-Ghazâlî einem zunehmenden Zweifel, einer geistlichen Bedrängnis: Genügte all diese gelehrte Beschäftigung, all dieser Rang und Ruhm für die wahre Erlösung? Was war der Unterschied zwischen dem Erkennen Gottes (maʿrifa) und dem Streiten über Gott (mujādala)?

Die Krise kam, um al-Ghazâlîs Worte zu gebrauchen, „wie eine Krankheit": Er verlor physisch das Vermögen zu sprechen, war außerstande, im Unterricht zu lehren. Die Ärzte bestimmten diesen Zustand als „eine das Herz befallende Krankheit" und sagten, sie sei unheilbar. Al-Ghazâlî deutete dies als ein Eingreifen Gottes in sein eigenes Herz. Er verließ seine Familie und seinen Rang, verteilte seinen Besitz, behielt nur einen Teil für den Unterhalt seiner Kinder zurück. Bei seinem Aufbruch aus Bagdad sagte er sich „ich werde die Pilgerfahrt vollziehen", doch in Wahrheit begab er sich auf eine lange Reise geistlicher Zurückgezogenheit.

Die erste Station dieser Reise war Damaskus. Al-Ghazâlî verbrachte in der Umayyaden-Moschee von Damaskus — besonders im Abschnitt des Schaych Abū Bakr — lange Zeit in Klausur (iʿtikāf) und tauchte tief in die Praktiken des Gottesgedenkens und der kontemplativen Wachsamkeit ein. Dann ging er nach Jerusalem und verbrachte am Felsendom, in der Nähe der al-Aqṣā-Moschee, Zeit. Nachdem er die bis Mekka und Medina reichende Pilgerfahrt vollzogen hatte, kehrte er nach Ṭūs zurück und begann, die Ihyâ zu verfassen. Ohne diesen langen Prozess aus Reise und Kontemplation wäre die Entstehung der Ihyâ nicht möglich gewesen; auf jeder Seite des Werks finden sich die Spuren dieses inneren Prozesses.

Die innere Revolution des Wissensverständnisses

Der Eröffnungsabschnitt der Ihyâ, Kitāb al-ʿIlm, ist die erkenntnistheoretische Grundlage des gesamten Werks. Al-Ghazâlî unternimmt hier eine dekonstruierende Analyse des Begriffs „Wissen". In der klassischen islamischen Tradition (und im Niẓāmiyya-Curriculum al-Ghazâlîs in Bagdad) wurde unter Wissen überwiegend das religionsrechtliche Wissen verstanden: Recht, Theologie, Hadith, Koranexegese, arabische Grammatik, Logik. Al-Ghazâlî verwirft die Gültigkeit dieser Einteilungen nicht, fügt aber einen radikalen Zusatz hinzu: „Das Wissen teilt sich in nützliches und unnützes." Das nützliche Wissen ist das Wissen, das den Menschen Gott näherbringt; das unnütze Wissen aber ist das Wissen, das den Menschen von Gott entfernt. Indem al-Ghazâlî diese Unterscheidung trifft, ordnet er die modischen Wissenschaften seiner Zeit — die theologischen Streitfragen, die grammatischen Feinheiten und manche rechtlichen Einzelheiten — der Kategorie des „Unnützen" zu; und das ist in der Madrasa-Kultur seiner Zeit ein Akt großen Mutes.

Eine weitere wichtige Unterscheidung des Kitāb al-ʿIlm ist die zwischen ʿilm al-muʿāmala (dem Wissen des Handelns) und ʿilm al-mukāschafa (dem Wissen der Enthüllung). Das Wissen des Handelns ist das Wissen, das die Taten und das Verhalten des Menschen lenkt — Recht, Ethik, das Recht der Gottesdienste. Das Wissen der Enthüllung hingegen ist der Bereich des Wissens, der sich der inneren Welt des Menschen durch unmittelbare Erfahrung erschließt — die Geheimnisse der Namen Gottes, die Stufen der Selbstoffenbarung, die überbewusste Erkenntnis der Seele. Al-Ghazâlî war nach seiner eigenen sufischen Erfahrung zu der festen Überzeugung gelangt, dass das Wissen der Enthüllung dem Wissen des Handelns überlegen ist; doch fügt er hinzu, dass das Wissen des Handelns die notwendige Vorbedingung des Weges zum Wissen der Enthüllung ist. Diese Struktur ist der unmittelbare Vorläufer der „Enthüllung-Verstand"-Dialektik, die Ibn ʿArabī später in seiner Futûhât entwickeln wird.

Der lyrische Ausdruck der Liebe: Kitāb al-Maḥabba wa'sch-Schawq

Der schönste und lyrischste Abschnitt der Ihyâ ist das sechste Buch des vierten Viertels, Kitāb al-Maḥabba wa'sch-Schawq (Das Buch der Liebe und der Sehnsucht). Al-Ghazâlî bietet hier eine systematische Analyse der Stufen, der Gründe, der Anzeichen und der Folgen der Gottesliebe (al-maḥabba al-ilāhiyya). Dieser Abschnitt ist weit jenseits der trockenen Rationalität der klassischen islamischen Theologie der Ausdruck einer sufischen Lyrik.

Al-Ghazâlî bindet die Frage „Warum wird Gott geliebt?" an fünf Grundgründe: (1) Der Mensch liebt sein eigenes Sein — und es ist Gott, der ihm sein Sein gegeben hat; (2) der Mensch liebt den, der ihm Gutes tut — und die eigentliche Quelle alles Guten ist Gott; (3) der Mensch liebt die Schönheit — und die absolute Schönheit ist in Gott; (4) der Mensch empfindet Verwandtschaft mit seinesgleichen — und das eigentliche Geschlecht des Menschen ist sein göttlicher Ursprung (wegen des Geistes, den Gott dem Menschen einhauchte); (5) der Mensch liebt das, was er kennt — und es gibt kein tieferes Kennen als das Erkennen Gottes. Diese fünf Gründe liefern die metaphysischen Grundlagen für das Hingezogenwerden der menschlichen Seele zu Gott.

Unter den Anzeichen der Liebe zählt al-Ghazâlî die folgenden auf: die Begegnung mit dem Tod zu lieben (denn der Tod ist das Zusammentreffen mit dem Geliebten), am Gedenken Gottes Gefallen zu finden, am Dienst an Gott Freude zu haben, seine Liebe zu Gott über die Liebe zu jedem anderen zu stellen. Dieses letzte Anzeichen ist besonders wichtig: Die wahre Gottesliebe bemisst sich daran, dass keine Liebe zu einem Geschöpf über sie gestellt wird. Al-Ghazâlî stützt sich hierin sowohl auf koranische Verse („Wenn ihr Gott liebt, so folgt mir, dann wird Gott euch lieben") als auch auf Zitate aus der sufischen Tradition.

Der Platz dieses Abschnitts in der vergleichenden Spiritualität ist groß. Er trägt eine strukturelle Verwandtschaft zu den Abschnitten über die Gottesliebe in der Summa Theologiae des heiligen Thomas von Aquin; ferner zeigt er eine auffallende Parallele zum Werk De Diligendo Deo (Über die Gottesliebe) des Bernhard von Clairvaux aus der christlichen mystischen Tradition. Auch die Lehren von der Gottesliebe (bhakti-mārga) von Gestalten der Bhakti-Tradition wie Srī Rāmānuja und Tulsidas bieten ein reiches Feld für die vergleichende Arbeit mit diesem Abschnitt der Ihyâ.

Die Praxis des Nachsinnens und der wachsamen Selbstbeobachtung

Das 38. und das 39. Buch der Ihyâ — Kitāb al-Murāqaba wa'l-Muḥāsaba und Kitāb at-Tafakkur — behandeln eingehend die technische Beschaffenheit der sufischen Praxis. Sie lassen sich als ein systematisches Handbuch der Praktiken der kontemplativen Wachsamkeit (Selbstbeobachtung) und des kontemplativen Nachsinnens lesen.

Die wachsame Selbstbeobachtung ist es, dass der Gotteskenner (ʿārif) seine eigene niedere Seele beständig in der Gegenwart Gottes sieht und in jedem Augenblick erkennt, dass er von Gott beobachtet wird. Al-Ghazâlî gebraucht die Bestimmung des iḥsān im Dschibrīl-Hadith des Propheten („dass du Gott so dienst, als sähest du ihn; denn auch wenn du ihn nicht siehst, sieht er dich") als die kanonische Bestimmung der wachsamen Selbstbeobachtung. Die wachsame Selbstbeobachtung ist eine tägliche Disziplin: Vom morgendlichen Erwachen bis zum abendlichen Schlaf vollzieht der Gotteskenner seine eigenen Gedanken, Worte und Taten beständig im Bewusstsein der Gegenwart Gottes. Diese Praxis trägt eine strukturelle Verwandtschaft zur buddhistischen sati (bewusste Achtsamkeit) und besonders zur Praxis der beständigen Achtsamkeit der Theravāda-vipassana-Tradition.

Die Selbstabrechnung (die Abrechnung mit der niederen Seele) ist die am Ende des Tages vollzogene tägliche selbstkritische Bewertung. Der Gotteskenner überblickt, was er im Laufe des Tages getan hat, stellt seine Fehler fest und erneuert seine Vorsätze für den folgenden Tag. Diese Praxis zeigt eine auffallende Parallele zur Abend-Abrechnung (vesper examen), die der Stoiker Marcus Aurelius in seinen Meditationen übt; auch in den Spiritual Exercises des heiligen Ignatius von Loyola findet sich dieselbe Struktur (Examen of Consciousness).

Das Nachsinnen wiederum ist eine systematischere Kontemplationspraxis. Al-Ghazâlî zählt die Gegenstände des Nachsinnens auf: den Tod, das Jenseits, die Vergänglichkeit der Welt, die göttlichen Namen und Attribute, die Zeichen in den Geschöpfen, die göttliche Spur in der eigenen niederen Seele. Auch die Methode des Nachsinnens ist einfach: Der Gotteskenner setzt sich an einen stillen Ort, schließt die Augen und vollzieht über den gewählten Gegenstand ein tiefgründiges und bewusstes Nachdenken. Diese Praxis trägt eine strukturelle Verwandtschaft zur lectio divina und besonders zur Stufe der meditatio der christlichen mystischen Tradition.

Die moderne Rezeption der Ihyâ und ihre zeitgenössische Bedeutung

In der modernen Zeit ist das erneute Lesen der Ihyâ ein lebendiges Feld sowohl der akademischen Islamforschung als auch der Literatur der praktischen Frömmigkeit. In der Türkei gilt die vierbändige Übersetzung Süleyman Uludags von 1989 als Standardreferenz; die beständigen Bezugnahmen des türkischen akademischen Sufismus (Gestalten wie Mahmut Erol Kiliç, Mustafa Kara, Hasan Kâmil Yilmaz, Necdet Tosun, Reschat Öngören) auf die Ihyâ zeigen die Lebendigkeit des Werks im modernen türkischen Denken.

Auf der anderen Seite werden in Ägypten, Pakistan und Indonesien weiterhin neue Editionen und Kommentare der Ihyâ veröffentlicht. Im 20. Jahrhundert haben grundlegende Gestalten der Bewegung der Muslimbrüder wie Hasan al-Bannā und Saʿīd Ḥawwā die Ihyâ als grundlegenden Leitfaden für die zeitgenössische islamische Bewegung gelesen; Arbeiten Saʿīd Ḥawwās wie al-Musammā at-Tarbiya ar-Rūḥiyya (Die geistliche Erziehung) lassen sich als eine zeitgenössische Neuformulierung der Ihyâ ansehen.

In den Arbeiten der vergleichenden Spiritualität wird die Ihyâ nicht nur als ein islamischer Text, sondern als eine der grundlegenden Referenzen der mystischen Weltliteratur verortet. Die Regula des heiligen Benedikt, das Vivekacūḍāmaṇi Schankaras, der Bodhicaryāvatāra des Schāntideva und die Ihyâ — diese vier Werke lassen sich als die vier grundlegenden klassischen Bücher der mystischen Weltpraxis lesen. Der gemeinsame Nachdruck eines jeden von ihnen: Das geistliche Leben ist nicht nur eine Theorie, sondern die Frucht einer systematischen täglichen Disziplin; ohne die Schulung des Herzens ist das metaphysische Verstehen ein leeres intellektuelles Spiel.

In dieser Hinsicht ist die Ihyâ ein Werk, das aus der geistlichen Krise al-Ghazâlîs entstanden, aber zu einem weit größeren Erbe als jene Krise geworden ist: ein klassisches Buch, das seit tausend Jahren gelesen, erörtert, kommentiert und übersetzt wird und noch immer lebendig ist.