Siddhartha Gautama (Buddha)

Leben

Siddhartha Gautama (Pali: Siddhattha Gotama; Sanskrit: Siddhārtha Gautama) — die historische Person, die später mit den Beinamen Buddha („der Erwachte", von der Wurzel bodhi) und Śākyamuni („der Weise der Śākyas") genannt wurde — lebte etwa zwischen 563 und 483 v. Chr. im Ganges-Becken, das heute zwischen dem Süden Nepals und dem Norden Indiens liegt. Manche modernen Gelehrten (besonders nach dem Symposium Heinz Becherts von 1991) neigen dazu, seine Lebensdaten in eine etwas spätere Zeit zu verschieben — etwa 480–400 v. Chr.; doch die Standardannahme der klassischen Literatur und der Theravāda-Tradition ist noch immer der Rahmen des 6. Jahrhunderts v. Chr., die sogenannte „lange Chronologie".

Siddhartha wurde als Sohn des Königs Suddhodana, des Herrschers eines kleinen Gemeinwesens nach Art einer Republik und Angehörigen des Geschlechts der Śākya (Sākiya), im Garten von Lumbinī geboren. Seine Mutter Mahāmāyā verlor kurz nach der Geburt ihr Leben; Siddhartha wurde von seiner Tante Mahāpajāpatī Gotamī aufgezogen — die selbst die zweite Gattin seines Vaters und später die erste buddhistische Nonne (bhikkhunī) werden sollte. Kindheit und Jugend verbrachte er innerhalb der Grenzen des Palastes; die Überlieferung erzählt, dass sein Vater seinen Sohn in einer Umgebung voller Luxus und Genuss zu halten suchte, um ihn vor den Leiden des Lebens zu bewahren. In den von Bhikkhu Bodhi in In the Buddha's Words (2005) gesammelten Passagen des Pali-Kanons wird Siddharthas Leben in diesen frühen Jahren so geschildert: „Ich hatte drei Paläste: einen für den Winter, einen für den Sommer, einen für die Regenzeit... ich wurde beständig in Begleitung von Musik und Frauen gehalten." (Anguttara Nikāya 3.38)

Die vier Begegnungen und die Große Entsagung

Die Überlieferung erzählt, dass Siddhartha im Alter von etwa neunundzwanzig Jahren, während er mit seiner Frau Yaśodharā und dem neugeborenen Sohn Rāhula ein glückliches Leben im Palast führte, durch vier Bilder verwandelt wurde, denen er auf vier kurzen Ausfahrten aus dem Palast begegnete: einem Greis, einem Kranken, einem Leichenzug und einem Asketen (Pali: samaṇa). Während die ersten drei Bilder ihm die grundlegenden Leiden des menschlichen Daseins zeigen, deutet das vierte — ein ruhiger, einsamer, der Welt entsagter wandernder Asket — das Bestehen eines Erlösungsweges an.

Diese Begegnungen — wie sie in klassischen Biografien wie dem Buddhacarita geschildert werden — führen Siddhartha zu dem als „Große Entsagung" (Mahābhiniṣkramaṇa) bekannten Entschluss. Eines Nachts, während seine Familie schläft, verlässt er den Palast in Begleitung seines Pferdes Kanthaka und seines Wagenlenkers Channa; er schneidet sein Haar ab, legt die Prinzengewänder ab und zieht als bettelnder Asket (śramaṇa) hinaus. Diese Entsagung wurde in der späteren buddhistischen Tradition und Kunst — besonders in den Gandhara-Skulpturen — zu einem beständig wieder dargestellten zentralen Augenblick.

Die Jahre der Askese und der Mittlere Weg

In den folgenden sechs Jahren lernte Siddhartha von den beiden angesehensten Yogi-Lehrern seiner Zeit — Āḷāra Kālāma und Uddaka Rāmaputta — tiefe Meditationstechniken. Der erste dieser Lehrer lehrte ihn das „Feld des Nichts" (ākiñcaññāyatana), der zweite die feinsten Stufen des arūpa-jhāna (formlose Versenkung) wie das „Feld von weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung" (nevasaññānāsaññāyatana). Doch Siddhartha trennte sich von diesen Lehrern, weil er beobachtete, dass diese tiefen Zustände des Friedens vergänglich waren und das tief verwurzelte Problem des Todes und der Wiedergeburt (saṃsāra) nicht lösten.

Später schlug er zusammen mit fünf Gefährten (die später seine ersten Schüler werden sollten — die pañcavaggiyā, fünf Asketen) den Weg der äußersten Askese (tapasya) ein. In den Wäldern von Uruvilvā schwächte er seinen Körper bis zum Äußersten, indem er fast nichts aß. Das Mahāsaccaka Sutta (MN 36) im Majjhima Nikāya schildert diese Zeit aus Buddhas eigenem Munde so: „Mein Bauch klebte an meinem Rücken; meine Brust sah aus wie eine Wasserrinne; meine Augen leuchteten tief in den Höhlen, wie Sterne in einem Brunnen."

Am Ende dieser sechsjährigen äußersten Askese erkennt Siddhartha, dass weder das Übermaß an Genuss noch das Übermaß an Askese zur Erlösung führt. Dies ist der Geburtsaugenblick der Intuition des „Mittleren Weges" (majjhimā paṭipadā) — der Gedanke des Gleichgewichts, der später zum Grundprinzip des gesamten buddhistischen Weges werden sollte. Er gewinnt durch Nahrung wieder Kraft; deshalb verlassen ihn seine fünf Gefährten mit dem Vorwurf, er habe „den Luxus vorgezogen".

Das Erwachen in Bodh Gaya

Siddhartha setzt sich unter einen Feigenbaum (den später als bodhi-Baum bezeichneten Ficus religiosa) bei der Stadt Bodh Gaya und spricht in der Überlieferung folgendes Gelübde: „Und ob mein Fleisch und mein Blut auch vertrocknen — ich werde mich von diesem Ort nicht erheben, bis ich die Wahrheit geschaut habe." In einer Vollmondnacht — der Vollmondnacht des Monats Vesākha — erlebt er am Ende eines langen Meditationsprozesses die Erfahrung des bodhi (Erwachen). Der traditionellen Schilderung zufolge erschließen sich in diesem Prozess drei Arten von Wissen (tisso vijjā):

1. Das Wissen um die früheren Leben (pubbenivāsānussati-ñāṇa)
2. Das Wissen um das Sterben und Wiedergeborenwerden aller Wesen (cutūpapāta-ñāṇa)
3. Das Wissen um die Vernichtung der Leiden (āsavakkhaya-ñāṇa) — also das vollständige Erfassen der Vier Edlen Wahrheiten

Im Augenblick dieses dritten Wissens erlangt Siddhartha den Beinamen Buddha — der Erwachte. Er ist etwa fünfunddreißig Jahre alt.

Der Kern seiner Lehre

Die Vier Edlen Wahrheiten

Sieben Wochen nach seinem Erwachen hält Buddha im Gazellenhain (Migadāya) bei Sarnath seinen früheren fünf Gefährten seine erste Predigt — das Dhammacakkappavattana Sutta („Die Predigt von der Drehung des Dharma-Rades"). Diese Predigt legt die Vier Edlen Wahrheiten (cattāri ariyasaccāni) dar, den Grundstein der buddhistischen Lehre:

1. Die Wahrheit vom Leiden (dukkha-sacca): Die grundlegende Beschaffenheit des Daseins ist Leiden — Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden; von dem, was man liebt, getrennt zu sein ist Leiden, an das gebunden zu sein, was man nicht liebt, ist Leiden, das nicht zu finden, was man begehrt, ist Leiden. Die fünf Skandhas (Aggregate) — Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein — sind als Gegenstände der Anhaftung Leiden.

2. Die Wahrheit vom Ursprung (samudaya-sacca): Die Quelle des Leidens ist das Begehren (taṇhā) — das Begehren nach sinnlichem Genuss, das Begehren nach Dasein und das Begehren nach Nicht-Dasein.

3. Die Wahrheit vom Aufhören (nirodha-sacca): Mit dem vollständigen Beenden des Begehrens endet das Leiden. Dieses Ende ist die Verwirklichung des als Nirvāṇa (Pali: Nibbāna) — „Erlöschen", „Verlöschen" — bezeichneten Zustands.

4. Die Wahrheit vom Weg (magga-sacca): Der Weg, der zum Aufhören des Leidens führt, ist der Edle Achtfache Pfad.

Bhikkhu Bodhi vergleicht in In the Buddha's Words die Struktur dieser vier Wahrheiten mit der klassischen ärztlichen Formel: die Diagnose der Krankheit (Leiden), ihre Ursache (Begehren), die Heilbarkeit (Aufhören) und die Heilmethode (Weg). In diesem Rahmen verortet sich Buddha selbst als einen „geistlichen Arzt".

Der Edle Achtfache Pfad

Der Achtfache Pfad (ariyo aṭṭhaṅgiko maggo) umfasst unter drei Hauptdimensionen — Weisheit (paññā), Sittlichkeit (sīla) und Meditation (samādhi) — acht Glieder:

Weisheit (paññā):

1. Rechte Sicht (sammā-diṭṭhi) — das Erfassen der Vier Edlen Wahrheiten
2. Rechte Gesinnung (sammā-saṅkappa) — Entsagung, Wohlwollen, Nichtverletzen

Sittlichkeit (sīla): 3. Rechte Rede (sammā-vācā) — Meiden von Lüge, Verleumdung, harter Rede und leerem Gerede 4. Rechtes Handeln (sammā-kammanta) — Meiden von Töten, Stehlen, sexuellem Missbrauch 5. Rechter Lebenserwerb (sammā-ājīva) — Fernhalten von schädlichen Berufen

Meditation (samādhi): 6. Rechte Anstrengung (sammā-vāyāma) — Verhindern schädlicher Geisteszustände, Entwickeln nützlicher 7. Rechte Achtsamkeit (sammā-sati) — beständige Achtsamkeit auf Körper, Empfindung, Geist und Dharma 8. Rechte Sammlung (sammā-samādhi) — die sich in den vier jhāna-Stufen vertiefende Meditation

Diese acht Glieder sind nicht aufeinanderfolgend, sondern ein organisches Ganzes; die Weisheit nährt die Sittlichkeit, die Sittlichkeit die Meditation, die Meditation aber eine tiefere Weisheit. Das Saṃyutta Nikāya (45.8) bezeichnet diesen Weg als „einen vom Tathāgata entdeckten uralten Weg".

Bedingtes Entstehen (Paṭicca-samuppāda)

Das philosophische Herz der Buddha-Lehre ist die Lehre vom Bedingten Entstehen (paṭicca-samuppāda). Dieser Lehre zufolge kann nichts für sich allein und unabhängig existieren; jedes Ereignis ist die Fortsetzung einer Kette von Bedingungen. Die klassische Formulierung besteht aus zwölf Gliedern (dvādasāṅga):

1. Unwissenheit (avijjā) → 2. Gestaltungen (saṅkhārā) → 3. Bewusstsein (viññāṇa) → 4. Name-Form (nāma-rūpa) → 5. Die sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatana) → 6. Berührung (phassa) → 7. Empfindung (vedanā) → 8. Begehren (taṇhā) → 9. Anhaftung (upādāna) → 10. Werden (bhava) → 11. Geburt (jāti) → 12. Alter-Tod (jarā-maraṇa).

Diese Kette erklärt sowohl die Struktur jedes einzelnen Augenblicks als auch des Kreislaufs der Wiedergeburt. Buddhas Grundbehauptung: Jedes Glied dieser Kette ist an das vorhergehende gebunden; wenn das eine verschwindet, verschwindet auch das andere. Folglich bewirkt die Beseitigung der Unwissenheit (avijjā) die Auflösung der ganzen Kette.

Die metaphysische Bedeutung dieser Lehre wird später von Nāgārjuna als die Lehre der śūnyatā (Leere) systematisiert werden: dass nichts ein svabhāva (Eigen-Natur, unabhängiges Wesen) enthält.

Anatta — Nicht-Selbst

Eine der tief verwurzeltsten und umstrittensten Lehren Buddhas ist die Lehre vom Anatta (Sanskrit: anātman) — „Nicht-Selbst". Buddha verwirft den im Zentrum des brahmanischen Denkens stehenden Begriff des ātman (eines beständigen, unveränderlichen, unabhängigen Wesens/einer Seele). Das Anatta-lakkhaṇa Sutta (SN 22.59) ist die klassische Erläuterung dieser Lehre: Keines der fünf Skandhas (Körper, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein) ist beständig, beherrschbar oder als ein „Ich" bestimmbar.

Anatta darf nicht mit Nihilismus verwechselt werden; Buddha verwirft nicht das Dasein, sondern allein den Gedanken eines inneren, unabhängigen Wesens. „Es gibt die fünf Skandhas, aber kein Selbst" — dieser paradoxe Ausdruck wurde zu einem der zentralen Probleme der späteren buddhistischen Philosophie und wurde besonders in der Madhyamaka-Schule Nāgārjunas systematisiert.

Wichtige Werke und Predigten

Buddha hat zeit seines Lebens nichts geschrieben. Seine Lehren wurden mündlich überliefert und etwa vierhundert Jahre nach seinem Tod, im 1. Jahrhundert v. Chr., in Sri Lanka schriftlich festgehalten. Der Pali-Kanon (Tipiṭaka — „Drei Körbe") besteht aus drei Hauptteilen:

1. Vinaya Piṭaka — der Korb der Mönchsregeln
2. Sutta Piṭaka — der Korb der Predigten (fünf Nikāya: Dīgha, Majjhima, Saṃyutta, Aṅguttara, Khuddaka)
3. Abhidhamma Piṭaka — der Korb der höheren Lehre (systematische Philosophie)

Die jahrelangen Übersetzungen Bhikkhu Bodhis — The Connected Discourses of the Buddha (Saṃyutta Nikāya, 2000), The Middle Length Discourses (Majjhima Nikāya, 1995, zusammen mit Ñāṇamoli) — gelten heute als die englischen Texte, die den ursprünglichen Worten Buddhas am nächsten kommen.

Zu den wichtigsten Predigten zählen: das Dhammacakkappavattana Sutta (erste Predigt), das Mahāsatipaṭṭhāna Sutta (große Predigt der Achtsamkeit), das Mettā Sutta (Predigt der liebenden Güte), das Mahāparinibbāna Sutta (große letzte Predigt). Überdies ist das Dhammapada — ein Lehrgedicht aus 423 Versen — heute der meistübersetzte buddhistische Text der Weltliteratur.

Die Gründung der Sangha und die Mission

Buddha lehrte nach seinem Erwachen etwa fünfundvierzig Jahre lang umherwandernd im Ganges-Becken. Nach seinen ersten fünf Schülern (den früheren Asketen-Gefährten) entstand mit dem Beitritt des Sohnes eines reichen Kaufmanns namens Yasa die zölibatäre Mönchsgemeinschaft (bhikkhu-saṅgha). Später wurde auf das Ersuchen seiner Tante Mahāpajāpatī Gotamī hin — trotz anfänglicher Vorbehalte — auch die Nonnengemeinschaft (bhikkhunī-saṅgha) gegründet. Dies ist die früheste systematisierte Form der Institution der Nonne in der antiken indischen Religionsgeschichte.

Die um Buddha gewachsene Sangha besteht aus vier Kategorien: Mönche (bhikkhu), Nonnen (bhikkhunī), männliche Laienschüler (upāsaka) und weibliche Laienschülerinnen (upāsikā). Diese vierfache Struktur ist noch heute der in der gesamten buddhistischen Tradition grundlegend anerkannte soziale Rahmen.

Zu Buddhas nahen Schülern zählen Sāriputta (das Haupt der Weisheit), Mahāmoggallāna (das Haupt der Wunderkräfte), Mahākassapa (das Haupt der Askese), Ānanda (Buddhas persönlicher Diener und mündlicher Überlieferer des Pali-Kanons) und Anuruddha (das Haupt der geistlichen Schau). Die Persönlichkeit und das Fachgebiet eines jeden sind in den verschiedenen Teilen des Pali-Kanons ausführlich gezeichnet.

Vergleichende Perspektive: Buddha und die sufische Schulung der nafs

Das Verhältnis zwischen der buddhistischen Lehre vom anatta und der Schulung der nafs (tazkiyat an-nafs) im Tasawwuf ist eines der umstrittensten und zugleich fruchtbarsten Felder der Literatur der vergleichenden Spiritualität. Auf oberflächlicher Ebene bestehen tiefe Parallelen; doch bei genauerem Hinsehen treten auch tief verwurzelte Unterschiede zutage.

Strukturelle Parallelen

Beide Traditionen sehen als das grundlegende Problem des Daseins die Anhaftungen und Leiden, die das Selbst (im buddhistischen Rahmen der ātman-Trug, im sufischen Rahmen die nafs-i ammāra) erzeugt. Beide behaupten, dass der Übergang über dieses Selbst hinaus eine strukturierte Reise sei: bei den Buddhisten von den jhāna-Stufen zum nibbāna, bei den Sufis von der nafs-i ammāra zur nafs-i kāmila. Und beide beschreiben die letzte Frucht dieser Reise als eine radikale Verwandlung der gewöhnlichen Selbst-Erfahrung — für die Buddhisten die Verwirklichung des anatta, für die Sufis die fanāʾ (Auslöschung in al-Haqq).

Mevlānās Gedicht „Ich war ein Mensch, als ich Tier war; dann wurde ich Mensch, wurde Engel, was werde ich noch?" und die Passage des Saṃyutta Nikāya 15.3, in der Buddha sagt „Es gibt kein Dasein, in dem du nicht schon wiedergeboren worden wärst", bieten dem Anschein nach eine ähnliche Linie geistlicher Evolution.

Tief verwurzelte Unterschiede

Gleichwohl bestehen zwischen den Systemen tief verwurzelte Unterschiede. Erstens: Der Tasawwuf ist eine Reise im Bezug auf ein persönlich-transzendentes al-Haqq (Allah); die fanāʾ ist eine Auslöschung fī-llāh (in al-Haqq). Die Auslöschung ist keine absolute Nichtigkeit, sondern ein Aufgehen im göttlichen Sein. Buddhas Lehre vom nibbāna hingegen beruht — zumindest im frühbuddhistischen Rahmen — nicht auf dem Begriff eines persönlich-transzendenten Gottes; das nibbāna ist das Aufhören des Begehrens, der Unwissenheit und damit des Rades der Wiedergeburt. Dies ist weder eine nihilistische Auslöschung noch ein Aufgehen in einem göttlichen Sein im sufischen Sinne; es ist eine dritte Kategorie — die ontologische Reichweite des anatta.

Zweitens: Die sieben Stufen der nafs im Tasawwuf (ammāra, lawwāma, mulhima, mutmaʾinna, rāḍiya, marḍiyya, kāmila) beschreiben die Stufen der ontologischen Verwandlung eines Menschen — die nafs ist ein Etwas und verwandelt sich. In Buddhas Anatta-Lehre hingegen gibt es kein beständiges „Selbst", das sich verwandeln könnte; was sich verwandelt, ist das bedingt zusammengesetzte Kompositionsmodell der fünf Skandhas. Dies ist ein sehr feiner, aber wichtiger metaphysischer Unterschied.

Drittens: Der Tasawwuf ist ein Ruf, durch Liebe (mahabba) und Leidenschaft (ʿishq) zu al-Haqq zu gelangen. Der Refrain der ersten achtzehn Verse von Mevlānās Mathnawī: „Das Klagen der Flöte ist das Klagen der Trennung von al-Haqq." Im Buddhismus sind liebende Güte (mettā) und Mitgefühl (karuṇā) überaus zentral, doch diese Empfindungen werden nicht als Liebe zu einem anderen Sein, sondern als universaler Wunsch des Guten gegenüber allen Lebewesen beschrieben.

Viertens: Im sufischen Denken behauptet die Lehre des vahdet-i vücud Ibn ʿArabīs, dass das Sein im Grunde eins sei und die Vielheit auf der Ebene der Namen, Eigenschaften und Erscheinungen liege. Im frühen Buddhismus ist die Frage nach der grundlegenden Natur des Seins — in der Kategorie der avyākata (unbeantworteten Fragen) — von Buddha bewusst unbeantwortet gelassen worden. Im Mahāyāna und besonders nach Nāgārjuna wird diese metaphysische Lücke mit der Lehre der śūnyatā gefüllt werden, und hier werden strukturelle Parallelen — aber dennoch tief verwurzelte Unterschiede — zum vahdet-i vücud deutlich werden.

Moderne vergleichende Studien

Meister der vergleichenden Religionswissenschaft wie Frithjof Schuon, Mircea Eliade und Henry Corbin haben behauptet, dass die buddhistischen und sufischen Wege, wenn es um die „transzendente Einheit" geht — unter Verwendung von Schuons Formulierung de l'unité transcendante des religions (1948) —, eine letzte Nähe tragen. Dieser „perennialistische" Ansatz wurde in Werken wie William Stoddarts Sufism and the Path of Islam (1976) und Reza Shah-Kazemis Common Ground Between Islam and Buddhism (2010) fortgeführt. Das Gegenargument lautet jedoch — wie Denker wie Toshihiko Izutsu und William Chittick anmerken —, dass die ontologischen Unterschiede unter den oberflächlichen Parallelen oft unterschätzt werden.

Die letzte Predigt und das Parinirvāṇa

Buddha brach im Alter von achtzig Jahren zu seiner letzten Predigtreise auf. Das Mahāparinibbāna Sutta (Dīgha Nikāya 16) schildert diese letzten Monate ausführlich. Bei Kushinagar (Pali: Kusinārā), zwischen zwei sāla-Bäumen, auf seine rechte Seite gelegt — in der in der Überlieferung „Löwenhaltung" genannten Pose — gab er seinen letzten Atemzug. Als seine letzten Worte überliefert die Tradition den Satz: „Vayadhammā saṅkhārā, appamādena sampādetha" — „Alle bedingten Dinge sind dem Verfall unterworfen; erwirkt mit Eifer eure Erlösung."

Dieser letzte Ausdruck enthält das ganze Wesen der buddhistischen Lehre in einem einzigen Satz: die Wahrheit der anicca (Vergänglichkeit) und den Ruf der appamāda (Wachsamkeit, Eifer). Buddhas Tod wird in der Überlieferung parinibbāna („vollständiges Erlöschen") genannt und trägt die Bedeutung des Augenblicks, in dem er für immer aus dem Rad der Wiedergeburt hinaustrat.

Der Leichnam in Kushinagar wurde verbrannt, und seine Asche (śarīra) wurde unter acht indischen Königreichen aufgeteilt und in stūpas bewahrt. Diese stūpas entwickelten sich in den folgenden Jahrhunderten zu buddhistischen Pilgerzentren und werden noch heute als die vier grundlegenden Zentren des buddhistischen Pilgerweges besucht: Lumbinī (Geburtsort), Bodh Gaya (Ort des Erwachens), Sarnath (Ort der ersten Predigt) und Kushinagar (Ort des Todes).

Moderner Einfluss

Buddhas Lehre verbreitete sich im 3. Jahrhundert v. Chr. unter der Schirmherrschaft des Maurya-Kaisers Ashoka von Indien aus nach Sri Lanka, Zentralasien, China, Korea, Japan, Tibet und Südostasien. Heute wird die Zahl der Buddhisten weltweit auf etwa 500–600 Millionen geschätzt, und der Buddhismus gilt als die viertgrößte Religion der Welt.

Buddhas Einfluss auf das westliche Denken währt, beginnend mit Arthur Schopenhauers Werk Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) — in dem Schopenhauer den Buddhismus als „die älteste und höchste Religion der Welt" bezeichnet —, bis in die Gegenwart. Im 20. Jahrhundert haben buddhistische Denker wie D.T. Suzuki, Thich Nhat Hanh und der Dalai Lama Buddhas Lehre der westlichen Welt vermittelt und so die Geburt der modernen Achtsamkeitsbewegung (mindfulness) vorbereitet.

Das von Jon Kabat-Zinn Ende der 1970er Jahre entwickelte Programm Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR) ist eine säkularisierte Anpassung der Lehre des satipaṭṭhāna (Grundlagen der Achtsamkeit) aus Buddhas Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. Dieses Programm findet heute weltweit in den Bereichen Medizin, Psychologie und Bildung breite Anwendung. Doch Bhikkhu Bodhi und andere traditionelle buddhistische Denker haben behauptet, dass die Loslösung der Achtsamkeit aus ihrem doktrinalen Zusammenhang und ihre Reduktion auf eine bloße Stressbewältigungstechnik im Widerspruch zu Buddhas eigentlicher Absicht stehen könnte.

Der Ort der Buddha-Gestalt im modernen türkischen Denken hat sich beginnend mit der vorrepublikanischen Zeit entwickelt — besonders durch Babanzade Ahmet Naims 1909 verfassten Aufsatz Budizm und die vergleichenden Arbeiten Hilmi Ziya Ülkens. Heute werden an den Universitäten von Istanbul und Ankara in den religionswissenschaftlichen Fächern Vorlesungen über den Buddhismus gehalten, und in der Literatur der vergleichenden Spiritualität setzt sich der Dialog zwischen Buddha und den sufischen Großen fort.

Ökologische und sozio-politische Widerhalle

Buddhas Aufruf zur Gewaltlosigkeit (ahiṃsā) gegenüber allen Lebewesen hat in der modernen Umweltethik und in den Tierrechtsbewegungen eine neue Lesart gewonnen. Die von Denkern wie Joanna Macy entwickelte Bewegung der „Tiefenökologie" liest die Lehre vom paṭicca-samuppāda (bedingtes Entstehen) als eine Grundlage des Umweltdenkens neu: Alle Wesen sind miteinander verbunden, das Leiden des einen wirkt auf das andere. Diese Lesart findet ihren praktischen Ausdruck im Begriff des „Inter-Seins" (interbeing) des vietnamesischen Mönchs Thich Nhat Hanh.

B.R. Ambedkar (1891–1956) — ein aus den unberührbaren (Dalit-)Kasten Indiens hervorgegangener Jurist und Politiker — trat 1956 zusammen mit einer halben Million Anhänger zum Buddhismus über, um der Grausamkeit des hinduistischen Kastensystems zu entfliehen. Ambedkars Werk The Buddha and His Dhamma (1957) deutet die Buddha-Lehre als eine Philosophie der sozialen Gleichheit neu; und es nährt heute in Indien die als „Navayāna-Buddhisten" („Buddhisten des neuen Fahrzeugs") bezeichneten Gemeinschaften von über 8 Millionen Menschen. Für Ambedkar ist Buddha der Inhaber der ersten großen Stimme gegen das Kastensystem; diese Lesart ist der grundlegende Bezugspunkt des modernen sozio-politischen Buddhismus.

Wissenschaftlicher Dialog

Der Dialog der Buddha-Lehre mit der modernen Wissenschaft hat sich besonders in den letzten dreißig Jahren verdichtet. Das Mind and Life Institute (1987 von Francisco Varela, Adam Engle und dem Dalai Lama gegründet) führt systematische Vergleiche zwischen Neurowissenschaft und buddhistischer Philosophie durch. Neurowissenschaftler wie Richard Davidson, Daniel Goleman und Sara Lazar haben messbare Veränderungen in den Gehirnstrukturen erfahrener Meditierender belegt.

Zwischen Buddhas Lehre vom anatta und der These der modernen Neurowissenschaft von der „Illusion des Selbst" (selfhood illusion) sind strukturelle Nähen auffällig. Denker wie Antonio Damasio, Thomas Metzinger und Sam Harris haben behauptet, dass die modernen neurowissenschaftlichen Befunde — besonders die kompositorische und vergängliche Struktur des Bewusstseins — die Buddha-Lehre in wichtigen Hinsichten stützen. Die Grundthese in Metzingers Werk The Ego Tunnel (2009) lässt sich als eine neurowissenschaftliche Neuformulierung von Buddhas Analyse der fünf Skandhas lesen.

Es gibt auch ein Gegenargument zu diesem Dialog: B. Alan Wallace behauptet in The Taboo of Subjectivity (2000), dass die moderne Wissenschaft Buddhas Behauptungen nicht im vollen Sinne bestätigen könne, weil die Wissenschaft die subjektive Erfahrung methodologisch ausschließt. Diese methodologische Spannung ist ein sich beständig erneuerndes Diskussionsfeld des zeitgenössischen Dialogs zwischen Wissenschaft und Religion.

Das bleibende Erbe, das Buddha hinterlassen hat, ist nicht die Vergöttlichung einer Person, sondern das Weisen eines Weges. Wie es im 276. Vers des Dhammapada heißt: „Die Tathāgatas weisen nur den Weg; das Wirken liegt bei euch." Dieser Ruf — ehipassiko („komm und sieh") — bringt das Wesen des demokratischen und erfahrungsgegründeten Charakters der Buddha-Lehre zum Ausdruck und hinterlässt sie dem modernen Geist als einen unverzichtbaren Bezugspunkt der Studien zur vergleichenden Spiritualität.