al-Muwattaʾ (Imam Mâlik)

Vorstellung des Werks

al-Muwattaʾ (arabisch: الموطأ, al-Muwaṭṭaʾ — wörtlich „das Geglättete, das Erleichterte, das durch Begehen zum Weg Gewordene"; im übertragenen Sinne „das Übereingekommene, der gemeinsame Boden, über den jeder geht") ist die in Medina zusammengestellte Sammlung Imam Mâliks b. Anas b. Mâlik al-Asbahî (93/711–179/795), die älteste bekannte vollständig erhaltene Hadîth- und Fiqh-Sammlung der islamischen Wissensgeschichte. Die historische Bedeutung des Werks bemisst sich nicht nur an den darin enthaltenen etwa 1.720 Überlieferungen (in der klassischen Rezension Yahyâ b. Yahyâ al-Laithîs ~755 marfûʿ-Hadîthe + Aussprüche der Prophetengefährten und Tâbiʿûn + das Handeln Medinas); sie misst sich, grundlegender, daran, dass es den ersten großen Versuch dazu bietet, in welchen methodologischen Rahmen sich das islamische Rechtsdenken einfügen lässt.

Der Muwattaʾ ist nach Mâliks eigenen Worten eine Sammlung, die „das von Gott für erlaubt Erklärte und die Sunna" enthält. Doch wie der moderne Orientalist Yasin Dutton und andere zeitgenössische Forscher gezeigt haben, ist das Werk nicht bloß eine Hadîth-Sammlung: Mâlik hat das ʿamal-i ahl-i Medina (die tatsächliche Praxis der Bevölkerung Medinas), die Rechtsgutachten der Prophetengefährten und Tâbiʿûn, seine eigenen Idschtihâde und die Auslegungen der Koran-Verse organisch ineinander verwoben. Deshalb ist das Werk der Repräsentant der ganzheitlichen islamischen Wissenstradition vor jener scharfen Trennung zwischen „reinem Hadîth" und „reinem Raʾy", die sich in der späteren Literatur entwickeln sollte — einer Tradition, die noch nicht aufgeteilt war.

Mâliks Muwattaʾ blieb vor der Standardisierung der Sechs Bücher (3./9. Jahrhundert) etwa hundertfünfzig Jahre lang im Status des autoritativsten Hadîth-Fiqh-Textes der islamischen Welt. Das Wort Imam asch-Schâfiʿîs „Nach dem Koran ist das authentischste Buch auf Erden der Muwattaʾ" zeigt, mag es auch übertrieben sein, diese Autorität. Das Werk ist die eigentliche Brücke, die sowohl die lebendige Tradition der Medina-Schule als auch das klassische Praxisverständnis des Hidschâz an die kommenden Generationen weitertrug.

Das Wort muwaṭṭaʾ im Titel des Werks trägt in der arabischen Sprache eine bedeutende Tiefe. Dieses aus der Wurzel waṭiʾa stammende Wort bedeutet sowohl physisch „getretener, weichgemachter Boden" als auch im übertragenen Sinne „das unter den Menschen Übereingekommene, das, worüber Einvernehmen besteht". Dass Mâlik sein Buch mit diesem Namen benannte, war eine bewusste Wahl: Er hatte vor, die Fragen zu sammeln, über die die Gelehrten Medinas übereingekommen waren — die also von der Tradition „durch Begehen zum Weg gemacht" worden waren. Selbst der wörtliche Titel des Werks spiegelt intuitiv die Natur seines Inhalts wider: das schriftliche Dokument einer Kette des Handelns, die eine Gemeinschaft über Jahre hinweg im Gebrauch „begangen und weichgemacht" hat.

Ein bemerkenswerter Punkt: Manche Abschnitte des Muwattaʾ umfassen, anders als die Sammlungen der Kütüb-i Sitte, unmittelbar die praktische Auslegung der Koranverse. In dieser Hinsicht ist das Werk keine bloße Hadîth-Sammlung, sondern zugleich ein frühes Beispiel eines Tafsîr-i fiqhî (eines rechtlichen Tafsîr). Zum Beispiel wird im Abschnitt Kitâbu's-Salât erörtert, wie die Gebets-Verse angewandt wurden; in Kitâbu'l-Buyûʿ die praktischen Implikationen der Ribâ-Verse im Lichte des Handelns Medinas. Dieser ganzheitliche Aufbau hebt das Werk von einer klassischen Hadîth-Sammlung ab und nähert es eher einem Leitfaden des „lebendigen islamischen Fiqh" an.

Abfassungsgeschichte

Mâliks Arbeit am Muwattaʾ währte — den traditionellen Überlieferungen zufolge — nahezu vierzig Jahre. Von der ersten Niederschrift des Werks in Medina an hat es, falls als authentisch angenommen, im Verlauf eines Prozesses, der bis zum Angebot des abbasidischen Kalifen al-Mansûr (Herrschaft 754–775) an Mâlik reichte — „lasst uns dieses Buch an der Kaʿba aufhängen und der ganzen Gemeinde auferlegen" —, wechselnde Versionen gehabt. Mâlik lehnte dieses Angebot höflich ab: „Die Prophetengefährten haben sich auf verschiedene Länder verteilt, jeder von ihnen hat seine eigene Überlieferung und sein eigenes Rechtsgutachten; es wäre nicht richtig, die Menschen zu einer einzigen Auffassung zu zwingen." Diese Überlieferung — mag ihre historische Richtigkeit auch umstritten sein — versinnbildlicht Mâliks methodologische Bescheidenheit und die Widerspiegelung des frührechtlichen islamischen Pluralismus in der Fiqh-Kultur.

Christopher Melchert und andere moderne Historiker betonen, dass der Muwattaʾ eine geschichtete Komposition ist. Mâlik hat das Buch über Jahre hinweg bearbeitet, hat Hinzufügungen und Streichungen vorgenommen und ihm in den letzten Abschnitten seines Lebens seine endgültige Gestalt gegeben. Deshalb bestehen unter den bis heute überlieferten Rezensionen — ihre geschätzte Zahl reicht bis neun — Unterschiede. Die berühmteste und am stärksten standardisierte Rezension ist die Überlieferung Yahyâ b. Yahyâ al-Laithîs (gest. 234/848) (in al-Andalus verbreitet); weitere wichtige Rezensionen sind die Überlieferungen Muhammad b. al-Hasan asch-Schaibânîs (Hanafit), ʿAbdullâh b. Maslama al-Qaʿnabîs und ʿAlî b. Ziyâds.

Eine interessante Anmerkung: Die Rezension asch-Schaibânîs — also die Version, die der große Repräsentant der hanafitischen Schule von Mâlik hörend weitergab — beweist den Wissensaustausch zwischen Hidschâz und Irak und zeigt, wie durchlässig die später deutlich gewordenen Grenzen der Rechtsschulen in der Frühzeit waren. Asch-Schaibânî ist sowohl der führende Schüler Abû Hanîfas als auch ein Überlieferer des Muwattaʾ. Diese doppelte Bindung zeigt den noch nicht zur Schule erstarrten, fließenden und dialogischen Charakter der islamischen Wissenstradition am Ende des 2. Jahrhunderts h.

Der Historiker Marshall Hodgson charakterisiert in Venture of Islam Mâliks Arbeit als „einen der ersten großen Texte, die die intellektuelle Mündigkeit der islamischen Zivilisation ankündigen". Hodgson zufolge sollte die Brücke, die Mâlik zwischen religiösen Prinzipien und dem praktischen gesellschaftlichen Leben — zwischen dem Korantext und dem lebendigen Handeln Medinas — schlug, die Gestalt bestimmen, die das Fiqh in den folgenden Jahrhunderten annahm.

Inhaltsstruktur

Die verbreitetste Rezension des Muwattaʾ, jene Yahyâ b. Yahyâs, besteht aus 61 Hauptbüchern (kitâb) und der ihnen untergeordneten Gliederung in bâb (Unterthemen). Betrachtet man die Titel der Bücher, so ist klar, dass Mâlik das Werk als ein „Fiqh-Handbuch" aufgebaut hat; die Reihenfolge folgt dem Wandel der Gottesdienste und Muʿâmalât, die das tägliche Leben eines durchschnittlichen Muslims formen:

1. Kitâbu'ṣ-Ṣalât (Gebet) — Waschung, Gebetsruf, Gebetszeiten, Gemeinschaftsgebet
2. Kitâbu'z-Zakât (Zakât) — die finanziellen Gottesdienste
3. Kitâbu's-Ṣiyâm (Fasten) — Ramadan, Sühnefasten
4. Kitâbu'l-Ḥadsch (Hadsch) — der Besuch von Mekka und Medina, die Riten (Manâsik)
5. Kitâbu'n-Nikâḥ (Eheschließung) — Heirat, Scheidung, Brautgabe
6. Kitâbu'l-Buyûʿ (Kauf und Verkauf) — Handelsgeschäfte, Zins, Miete
7. Kitâbu'l-Dschihâd — Krieg, Frieden, die Behandlung der Schriftbesitzer
8. Kitâbu'l-Aqdiya (Rechtsprechung) — Richteramt, Zeugnis, Erbe
9. ... (und so fort)

Diese fiqh-rechtliche Ordnung ist für alle großen Hadîth-Bücher nach Mâlik — Sahîh al-Buchârî, Sahîh Muslim, Sunan Abî Dâwûd, ja sogar at-Tirmidhî und an-Nasâʾî — zum Vorbild geworden. Das heißt, das eigentliche Erbe des Muwattaʾ sind nicht nur die in ihm enthaltenen Hadîthe, sondern zugleich die Antwort selbst, die er auf die Frage „Wie soll man die Hadîthe klassifizieren?" gibt.

Im Muwattaʾ vermengt Mâlik innerhalb jedes bâb vier Arten von Material:

1. Marfûʿ-Hadîthe: bis zum Propheten emporgeführte Überlieferungen (~755 Stück)
2. Mauqûf-Überlieferungen: Aussprüche der Prophetengefährten (~613 Stück — besonders von ʿAbdullâh ibn ʿUmar, ʿÂʾischa bint Abî Bakr, Abû Hurayra)
3. Maqtûʿ-Überlieferungen: Aussprüche der Tâbiʿûn (~285 Stück — Saʿîd b. al-Musayyab, Ibn Schihâb az-Zuhrî, ʿUrwa b. az-Zubair)
4. Mâliks eigenes Rechtsgutachten und Idschtihâd — mit der Wendung „qâla Mâlik" gekennzeichnet; sie bilden etwa ein Drittel des Werks.

Das Ineinandergreifen dieser vier Schichten zeigt, dass der Muwattaʾ nicht nur ein Hadîth-Buch ist, sondern zugleich die verschriftlichte Gestalt eines lebendigen Wissenskreises (madrasa-i madaniyya).

Doktrinäre Bedeutung

Der größte doktrinäre Beitrag des Muwattaʾ zum islamischen Denken ist, dass er den Begriff ʿamal-i ahl-i Medina (أهل المدينة العمل — die Praxis der Bevölkerung Medinas) auf die Ebene einer formellen Rechtsquelle erhebt. Mâliks Logik war diese: Medina ist die Stadt, in der der Prophet lebte und in der die praktische Gestalt des Islam kristallisierte; das lebendige, von Generation zu Generation weitergegebene Brauchtum und die Praxis dieser Stadt sind eine solidere Quelle als einzelne Hadîth-Überlieferungen. Denn während ein einzelner Hadîth über einen einzigen Isnâd kommt, beruht das Handeln Medinas als eine mutawâtire Praxis-Übermittlung (transmission of practice) auf dem kollektiven Zeugnis von Tausenden von Menschen.

Yasin Dutton betont diesen Punkt in seinem Werk Origins of Islamic Law so: „Für Mâlik war das ʿamal keine abstrakte theoretische Kategorie; es war die Lebensform, die er Tag für Tag in den Straßen Medinas bezeugte, die er von seinen Vorvätern lernte, die die Prophetengefährten von Generation zu Generation weitergaben." Diese epistemologische Haltung ähnelt strukturell der traditionsbasierten Rechtstheorie (custom-based jurisprudence) der modernen Rechtsphilosophie und sogar dem Verständnis der „lebendigen Verfassung" in der konservativen politischen Philosophie Edmund Burkes.

Mâliks fünf Rechtsquellen sind in folgende Reihenfolge gebracht:

1. Koran (نص قرآني)
2. Sunna (die Worte und Handlungen des Propheten)
3. ʿAmal-i ahl-i Medina (die Praxis der Bevölkerung Medinas)
4. Der Ausspruch der Prophetengefährten und der Idschmâʿ der Prophetengefährten
5. Idschtihâd / Qiyâs / Istislâh (die Schlussfolgerung durch Raʾy, das öffentliche Wohl)

Diese Hierarchie unterscheidet sich vom Modell „nur authentischer Hadîth und Qiyâs", das Imam asch-Schâfiʿî in seiner späteren Risâla vorlegte. Für Mâlik hat die lebendige Tradition Medinas die Befugnis, bisweilen sogar einen einzelnen authentischen Hadîth „verlassen zu lassen" — wenn beobachtet wurde, dass die Prophetengefährten und Tâbiʿûn „nach jenem Hadîth aktiv nicht handelten".

Dieser Ansatz hat den Grundcharakter der mâlikitischen Rechtsschule gebildet. Das mâlikitische Fiqh repräsentiert, anders als der systematische Qiyâs der hanafitischen Rechtsschule und die textzentrierte Methodologie (Usûl) der schâfiitischen Rechtsschule, das Modell eines in die gesellschaftliche Praxis eingebetteten Rechts. Dieses Modell lebt heute in Nordafrika (Marokko, Algerien, Tunesien, Libyen, Mauretanien, Mali) und im Erbe von al-Andalus fort.

Vergleichende Perspektive

Bei der Verortung des Muwattaʾ innerhalb der vergleichenden Religions- und Rechtsgeschichte sind drei Parallelen erhellend.

Vergleich mit der Mischna der jüdischen Tradition: Die im Judentum von Rabbi Yehuda ha-Nasi (gest. ~217 n. Chr.) zusammengestellte Mischna ist das erste große schriftliche Kompendium der rabbinischen mündlichen Tradition (תורה שבעל פה — Torah she-be'al peh). Die strukturelle Parallele zwischen Mischna und Muwattaʾ ist bemerkenswert:

• Beide sind aus der Notwendigkeit entstanden, die mündliche Tradition (Sunna / Mischna) auf einer bestimmten Stufe zu verschriftlichen.
• Beide sind das Produkt einer stadtzentrierten Schule (Medina / Jawne, Sepphoris).
• Beide folgen einer fiqh-rechtlichen / halachischen Anordnung.
• Beide nehmen plurale Überlieferung an und verabsolutieren keine einzelne Ansicht.

Der Unterschied: Während die Mischna eine anonyme und kollektive Sammlung ist, ist der Muwattaʾ die Niederschrift eines einzigen Gelehrten. Dennoch haben parallel zum Verhältnis von Mischna und Gemara in der talmudischen Tradition die zum Muwattaʾ verfassten Kommentare (besonders Sahnûns Mudawwana und Ibn Ruschds Muqaddima) die Funktion der Gemara der mâlikitischen Rechtsschule erfüllt.

Vergleich mit dem christlichen kanonischen Recht: Zwischen den im 4.–6. Jahrhundert sich bildenden Sammlungen des kanonischen Rechts der christlichen Kirche (z. B. die Sammlung Dionysiana des Dionysius Exiguus) und dem Muwattaʾ bestehen methodologische Ähnlichkeiten. Beide Traditionen haben die Aufgabe übernommen, die „lebendige Praxis von Kirche / Gemeinde" in einen schriftlichen normativen Text zu übersetzen.

Vergleich mit der hinduistischen Dharmaschâstra-Tradition: Die Gemeinsamkeit zwischen den Manu Smriti und anderen Dharmaschâstra-Texten und dem Muwattaʾ besteht darin, dass beide der gesellschaftlich-gewohnheitsmäßigen Tradition (sanskritisch âcâra, arabisch ʿamal) den Status einer Rechtsquelle verleihen. Âcâra wird im hinduistischen Recht als „schiṣṭa-âcâra" definiert — also als die Praxis der weisen und frommen Personen; dieser Begriff ist das formelle Pendant zu Mâliks Verständnis des ʿamal-i ahl-i Medina.

Buddhistische Vinaya-Sammlungen: Die strukturelle Parallele zwischen dem Vinaya Pitaka und dem Muwattaʾ — die Verschriftlichung der lebendigen Regeln innerhalb der Sangha (Gemeinschaft) durch einen bestimmten Sammler — ist besonders im Prozess der Pâli-Kanonsammlung der Theravâda-Tradition deutlich.

Aus der Sicht der sufischen Tasawwuf-Tradition wiederum ist Mâlik eine Persönlichkeit, die besonders im selben Wissenskreis wie Imam Dschaʿfar as-Sâdiq und Ibrâhîm ibn Adham heranwuchs; deshalb sind viele der im Muwattaʾ enthaltenen Hadîthe die Anker der späteren sufischen Literatur der Askese und des Gottesgedenkens (Dhikr). Imam al-Ghazâlîs Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn verwendet Dutzende von Überlieferungen aus dem Muwattaʾ, indem es sie kommentiert.

Moderne Rezeption

Die akademische Entdeckung des Muwattaʾ im 20. Jahrhundert ist eine neue Etappe geworden. Joseph Schacht stellte mit seinem Werk Origins of Muhammadan Jurisprudence aus den 1950er Jahren den Muwattaʾ ins Zentrum der modernen orientalistischen Hadîth-Kritik. Schachts These war diese: Ein bedeutender Teil der im Muwattaʾ enthaltenen Hadîthe ist nicht wirklich dem Propheten zuzuschreiben; er wurde in späteren Generationen im Wege der Rückprojektion (back-projection) zugeschrieben. Diese These wurde zum Anfang eines historisch-kritischen Paradigmas, das das gesamte islamische Hadîth-Korpus ins Visier nahm.

Gegen Schacht hat Muhammad Mustafa al-Azami (besonders On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence, 1985) argumentiert, dass die Isnâde des Muwattaʾ nicht so erdichtet sind, wie Schacht behauptet, und dass das Isnâd-System von der Frühzeit an funktionierte. Diese Debatte dauert bis heute an; die Analysemethodologie „isnad-cum-matn" Harald Motzkis (1990er Jahre) behauptet, dass sich ein bedeutender Teil der Muwattaʾ-Überlieferungen bis ans Ende des 1. Jahrhunderts h. / an den Anfang des 2. Jahrhunderts zurückführen lässt.

Unter den modernen Arbeiten über den Muwattaʾ kommt den Werken Yasin Duttons The Origins of Islamic Law: The Qur'an, the Muwatta' and Madinan 'Amal (1999) und Original Islam (2007) besondere Bedeutung zu. Dutton argumentiert, dass Mâliks Methodologie den eigentlichen Kern des islamischen Fiqh bildet und dass der spätere schâfiʿî-zentrierte Usûl-Ansatz in Wahrheit eine „Deformation" ist.

Christopher Melchert wiederum zeigt in seinem Werk The Formation of the Sunni Schools of Law (1997), dass Mâlik noch keine „Rechtsschule" gründete; dass die eigentliche historische Bildung der mâlikitischen Rechtsschule durch die Hand seiner Schüler (besonders Sahnûn b. Saʿîd und Asbagh b. al-Faradsch) im 3. Jahrhundert h. erfolgte. Das heißt, der Muwattaʾ ist historisch weniger der „Koran der mâlikitischen Rechtsschule" als der Prototyptext, der das Entstehen des Mâlikismus ermöglichte.

In der heutigen muslimischen Welt hat der Muwattaʾ unterschiedliche Status:

• Das Erbe Nordafrikas und al-Andalus': Der Muwattaʾ ist nach wie vor im Kern des mâlikitischen Medresen-Curriculums.
• Saudisch-salafitische Kreise: Sie nehmen den Muwattaʾ als „authentische Hadîth"-Sammlung an, betrachten aber Mâliks fiqh-rechtliche Auslegungen als zweitrangig — sie legen also einen Filter zwischen die fiqh-rechtliche Auffassung und den Text.
• Akademische Islamforschung: Der Muwattaʾ ist der Haupttext, auf den man als „Labor der frühen islamischen Rechtsmethodologie" zurückgreift.
• Modernistische muslimische Denker (z. B. Fazlur Rahman): Sie zeigen den Muwattaʾ als Beleg der frühen, in den dynamischen und gesellschaftlich-praktischen Kontext eingebetteten Form des islamischen Fiqh.

Kritik

Die Kritik am Muwattaʾ lässt sich historisch in drei Kategorien gliedern:

1. Kritik von innen (klassische Zeit):

Imam asch-Schâfiʿî hat, bei aller großen Ehrerbietung gegenüber seinem Lehrer Mâlik, argumentiert, dass das ʿamal-i ahl-i Medina keine eigenständige Rechtsquelle sein könne. Asch-Schâfiʿî zufolge ist die Praxis der Bevölkerung Medinas gültig, sofern sie die Sunna des Propheten widerspiegelt; sie ist keine unabhängige Quelle. Diese Kritik ist in seinem Werk Risâla systematisch entwickelt worden.

Der Kreis Abû Hanîfas (besonders Imam asch-Schaibânî in seiner Hudschdscha) hat gesagt, dass Mâliks hidschâz-zentrierter Ansatz für ein universelles islamisches Recht nicht ausreiche, dass sich das Medina-Modell nicht unmittelbar auf die veränderlichen sozialen Verhältnisse des Irak anwenden lasse. Asch-Schaibânî verteidigt an diesem Punkt, dass das islamische Recht ein durch Qiyâs und Raʾy erweiterbares, dynamisches System sein müsse.

2. Kritik der Hadîth-Kritik (mittlere Zeit):

Spätere Hadîth-Gelehrte wie al-Buchârî und Muslim haben einige Überlieferungen des Muwattaʾ als „mursal" (nicht unmittelbar auf den Propheten, sondern über den Kanal eines Tâbiʿî übermittelt) kategorisiert und in ihre eigenen Sahîhs nicht aufgenommen. Mâliks Haltung, nach mursal-Hadîthen zu handeln, ist in den späteren Kreisen der Hadîth-Leute (ahl al-hadîth) scharf kritisiert worden.

3. Moderne Kritik:

Joseph Schacht und die orientalistische Schule haben, wie oben angegeben, den großen Teil des Hadîth-Korpus des Muwattaʾ historisch nicht für authentisch gehalten. Auf der anderen Seite haben zeitgenössische feministische Lesarten (z. B. Asma Barlas, Kecia Ali) argumentiert, dass manche familien- und eherechtlichen Bestimmungen im Muwattaʾ eine Widerspiegelung der gesellschaftlichen Struktur des Hidschâz im 7. Jahrhundert seien und dass ihre unmittelbare Übertragung auf moderne muslimische Gesellschaften methodologisch problematisch sei.

Doch trotz all dieser Kritik bleibt der Muwattaʾ seit mehr als tausend Jahren der Ankertext, der in der islamischen Wissenstradition die „lebendige Form der Sunna" repräsentiert. Ibn Chaldûn würdigt Mâlik in seiner Muqaddima unsterblich als „den Imam Medinas"; Schâh Walîyullâh ad-Dihlawî (gest. 1762) legt in seinem Werk Hudschdschatullâhi'l-Bâligha Mâliks Methodologie als die idealste Synthese dar, die Hadîth und Fiqh miteinander versöhnt.

Der Wert des Muwattaʾ als ein geistlich-rechtlicher Text liegt, über seinen technischen Inhalt hinaus, darin, dass er eine Tür zum lebendigen Medina des Propheten ist. Mâliks Werk erinnert uns daran, dass der Islam nicht nur das Produkt von Texten, sondern zugleich das des Lebens einer Gemeinschaft ist. In dieser Hinsicht trägt der Muwattaʾ auch eine verborgene Verwandtschaft zum Prinzip des „lebendigen Meisters" (murschid-i kâmil) des Tasawwuf: Die Wahrheit wird nicht nur in Büchern, sondern im Atem der sie lebenden Gemeinschaft weitergegeben.