Arthur und der Kelch: Die Gralslegende von keltischem Mythos zu christlicher Mystik

Einleitung: Der Weg vom Kessel zum Kelch

Der Gral — der Heilige Kelch — ist eines der meistgedeuteten Symbole der westlichen Literatur und Mystik: der Becher des Letzten Abendmahls, das Gefäß, das das Blut Christi auffängt, der im Öden Land des verwundeten Königs verborgene heilige Schatz, den nur der Gereinigte finden kann. Doch der literarische Stammbaum dieses christlichen Symbols führt nicht zur Kirchentradition, sondern zu den höfischen Romanen des zwölften Jahrhunderts; hinter den Romanen aber stehen — der seit über einem Jahrhundert diskutierten These zufolge — die unerschöpflichen Kessel der keltischen Anderswelt. Diese Notiz verfolgt, von Arthurs keltischen Wurzeln ausgehend, die Verwandlungskette, die vom walisischen Gedicht über den Annwn-Raub bis zu Chrétien de Troyes' „einem Gral", zu Robert de Borons Heiligem Kelch, zu den Legenden von Avalon und Glastonbury reicht; sie untersucht das Motiv vom Fischerkönig und vom Öden Land, indem sie die beiden Ufer der Debatte um den keltischen Ursprung im Gleichgewicht hält, und schließt mit der mystisch-psychologischen Lesart der Gralssuche als Allegorie der inneren Reise. Der Reiz des Themas liegt gerade in seiner Schichtung: Der Gral ist ein Symbol, das zwischen heidnischem Mythos und christlichem Sakrament, zwischen Literatur und Theologie, zwischen Geschichte und Archetypus schwingt — und dieses Schwingen macht ihn zur reichsten Fallstudie des Übergangs, der von der keltischen Spiritualität zur christlichen Mystik reicht.

Arthurs keltische Ursprünge: Vom Gedicht zum König

Die Frage nach dem historischen Arthur — lebte im fünften/sechsten Jahrhundert ein britannischer Kriegsführer, der dem sächsischen Vordringen widerstand — ist nicht Gegenstand dieser Notiz; verfolgbar sind die keltischen Schichten des literarischen Arthur. Die früheste mögliche Erwähnung ist im altwalisischen Klage-Epos Y Gododdin (sein Kern ins sechste/siebte Jahrhundert, seine Niederschrift viel später datiert): Während ein Krieger gepriesen wird, heißt es „aber er war nicht Arthur" — Arthur ist schon damals das Maß unvergleichlicher Tapferkeit. Die lateinische Kompilation Historia Brittonum aus dem neunten Jahrhundert stellt Arthur nicht als Mann der Könige, sondern der Schlachten dar: mit dem Beinamen „Kriegsführer" (dux bellorum) die Liste von zwölf Siegen. Die Annales Cambriae des zehnten Jahrhunderts verzeichnen die Schlachten von Badon und Camlann unter Arthurs Namen. Aber der Arthur der walisischen Volkstradition ist seltsamer und mythischer als dieser halb-historische Feldherr: In der um 1100 datierten Erzählung Culhwch ac Olwen ist Arthurs Hof eine Märchenversammlung mit einem Kader göttlich begabter Außerordentlicher — seinem Läufer, seinem Lauscher, seinem Seher; die Helden jagen den Rieseneber Twrch Trwyth und holen mit Gewalt den Kessel des Iren Diwrnach. Im ältesten Abenteuerrepertoire Arthurs steht der Kesselraub — dieses Detail ist, wie sich unten zeigen wird, von Schlüsselbedeutung. In denselben Jahrhunderten erscheint Arthur in den Legenden walisischer Heiliger zuweilen sogar als eine störrische lokale Macht, die von den Heiligen zur Ordnung gerufen wird; die Geographie von Wales und Cornwall ist voll von Ortsnamen der Art „Arthurs Stein", „Arthurs Tafel" — der König ist in die Topographie geritzt, bevor er in die Literatur eingeht. Geoffrey of Monmouths Historia Regum Britanniae (~1136) verwandelt dieses verstreute Material in eine europaweite Königsbiographie; Chrétien und seine Nachfolger machen Geoffreys König zur Bühne des höfischen Romans. Arthur selbst ist so eine dreischichtige Gestalt: keltischer Kriegsheld, galfridianischer Imperator, Romanherrscher — der Gral wird in dieser dritten Schicht geboren, aber seine Wurzeln reichen in die erste hinab.

Preiddeu Annwn: Die Beute von Annwn

Der Sterne-Zeuge der These vom keltischen Ursprung ist das im Llyfr Taliesin (Buch des Taliesin, Handschrift des vierzehnten Jahrhunderts; das Gedicht selbst wird nach sprachlichen Kriterien meist um ~900 datiert) bewahrte Gedicht Preiddeu Annwfn („Die Beute von Annwn"). In diesem dunklen, absichtlich rätselhaften Text treibt Arthur mit seinem Schiff Prydwen drei Schiffsladungen Krieger zur Burg der Anderswelt — nach Annwn, das mit den Namen Caer Sidi, Caer Wydyr („Gläserne Burg"), Caer Pedryvan („Vierkantige Burg") und anderen genannt wird. Das Ziel ist der Kessel des Herrn von Annwn: „mit dem Atem von neun Jungfrauen erwärmt", perlenbesetzt am Rand, „der niemals das Mahl des Feiglings kocht". Der Feldzug ist eine Katastrophe; der Refrain jeder Strophe schlägt wie eine Glocke: „Außer sieben kehrte keiner zurück." Das Gedicht wird auch als ein gefährlicher Feldzug zur Quelle des bardischen Wissens gelesen — der Erzähler Taliesin scheint zu sagen „mein Gedicht kam aus dem Kessel"; moderne Ausleger wie Marged Haycock betonen, dass das eigentliche Thema des Gedichts der Anspruch des Dichterwissens ist. Auch Annwn selbst ist ein Spiegel der Redaktionsgeschichte: Im ersten Zweig der Mabinogi ist Annwn mit seinem König Arawn ein edles Anderswelt-Königreich — Pwyll vertauscht mit Arawn die Gestalt, sitzt ein Jahr auf dessen Thron und gewinnt den Titel „Haupt von Annwn"; die Jagdhunde Cŵn Annwn sind prächtige Geschöpfe mit schneeweißem Leib und roten Ohren. Mit dem Fortschreiten der christlichen Jahrhunderte wird Annwn in die Hölle, Gwyn ap Nudd, der Arawns Stelle einnimmt, in einen Dämonenjäger, die Cŵn Annwn in den Tod ankündigende Höllenhunde verwandelt — die schrittweise Dämonisierung der Anderswelt ist die harte walisische Parallele zur sídhe-Zähmung in Irland. Preiddeu Annwn steht in der frühen Phase dieser Verwandlung, in der Schicht, in der Annwn noch das Land der Schätze ist. Zählt man die Motive einzeln auf: der Feldzug übers Meer zur Anderswelt; das begehrte wundersame Gefäß; die Wählerischkeit des Gefäßes (es dient dem Feigling nicht); die neun Jungfrauen; der schwere Preis. Diese Fünfheit deckt sich mit dem Kerninventar der Gralsromane — die Burg von Anderswelt-Beschaffenheit, das wundersame Gefäß, die Wählerischkeit des Gefäßes (nur dem Reinen erscheint es), die weiblichen Trägerinnen, der Preis des Scheiterns. Ist die Deckung ein Beleg oder das Erzeugnis ähnlicher Bedürfnisse? Die Frage ist Gegenstand des nachfolgenden Diskussionsabschnitts; doch zuvor müssen die übrigen Mitglieder der keltischen Kesselfamilie erkannt werden.

Keltische Kessel: Fülle, Wiedergeburt, Inspiration

Die keltische Tradition bietet eine Familie heiliger Kessel, die sich nach ihren Funktionen unterscheiden. Kessel der Fülle: Der coire ansic Dagdas — von dem niemand ungesättigt fortging, einer der vier Schätze der Tuatha Dé Danann. Kessel der Wiedergeburt: Der Pair Dadeni im zweiten Zweig der walisischen Mabinogi — die hineingeworfenen toten Krieger kommen am nächsten Tag stumm, aber lebendig wieder heraus; das Gefäß, das Bran dem irischen König schenkte und das er dann auf seinem eigenen Feldzug zerstören musste (Teil der Bran-Erzählung in der Notiz keltischer Kopfkult). Kessel der Inspiration: Der Kessel der Ceridwen, der ein Jahr und einen Tag kocht und dessen drei Tropfen alle Weisheit verleihen — die Tropfen spritzen auf das Kind Gwion, und am Ende einer Verfolgungsjagd und einer Kette von Gestaltwandlungen wird Gwion als Taliesin, der Fürst der Dichter, wiedergeboren; Awen kocht im wörtlichen Sinne im Kessel. Die Eisenzeitarchäologie gibt dieser literarischen Familie eine materielle Verwandte: Auf einem Paneel des silbernen, aus einem dänischen Moor geborgenen, keltische Ikonographie tragenden Gundestrup-Kessels taucht eine Riesengestalt die Krieger einen nach dem anderen in ein Gefäß — der verbreiteten (aber nicht sicheren) Deutung zufolge eine Szene der Wiederbelebung der Toten im Kessel. Der Kessel war in der keltischen Welt das zentrale Objekt des Festmahls, der Souveränität und der Verwandlung; der Übergang vom Festkessel zum Kultkessel ist die Destillation einer gesellschaftlichen Praxis zum Symbol. Diese dreifache Funktion — sättigend, wiederbelebend, erleuchtend — steht wie der keltische Vorläufer der drei Gesichter des Grals in den Romanen (das Gefäß, das jedem die gewünschte Speise gibt; das Gefäß, das seinen Träger am Leben hält; das Wissens-Licht, das nur der Gereinigte sehen kann).

Chrétien de Troyes: Die Passage „eines Grals"

Der Eintritt des Wortes Gral in die Literatur lässt sich genau datieren: ~1180-1190, Chrétien de Troyes' für den Grafen Philippe von Flandern geschriebener, unvollendet gebliebener Roman Perceval ou le Conte du Graal. Während der reine und ungebildete junge Perceval in der Burg des verwundeten Fischerkönigs bewirtet wird, sieht er eine seltsame Prozession: ein junger Mann, der einen Speer trägt, von dessen Spitze Blut tropft; Leuchter; dann ein schönes Mädchen, das mit beiden Händen „einen Gral" (un graal — kleingeschrieben, mit unbestimmtem Artikel: ein goldenes, mit Edelsteinen geschmücktes Serviergefäß) trägt; eine silberne Fleischplatte. Die Prozession wiederholt sich bei jedem Speisengang; Perceval stellt, um die Anstandsregeln nicht zu verletzen, keine einzige Frage — „Wem dient der Gral?" Am nächsten Morgen ist die Burg leer; später erfährt er, dass, hätte er jene Frage gestellt, der verwundete König geheilt, das Land wiederhergestellt worden wäre. Chrétiens Gral ist noch nicht der „Heilige Kelch": Er ist ein wundersames Gefäß, in dem — wie sich später herausstellt — eine einzige hostia (geweihtes Brot) getragen wird, das den alten König am Leben hält, das die christliche Symbolik streift, dessen Natur aber unerklärt bleibt. Die ergreifendste Wendung des Romans ist, dass sich Perceval, der jahrelang Gott vergessen umherzog, an einem Karfreitag, nach der Begegnung mit barfüßigen Büßern, in der Hütte seines einsiedlerischen Onkels durch eine Beichte wieder auf den Weg macht: Diese Szene, in der sich die Suche vom Ritterabenteuer zur Bußreise wandelt, ist der erste Spross der christlichen Vertiefung des Symbols bei Chrétien. Der blutende Speer wiederum wird in den Fortsetzungen mit dem Speer des Longinus identifiziert, der die Seite Christi durchbohrte, und so wird das ganze Inventar der Prozession Schritt um Schritt in Reliquien der Passion (Passio) verwandelt. Als Chrétien starb, blieb der Roman unvollendet; die Hinzufügungen und Neufassungen, die „Fortsetzungen" (Continuations) genannt werden, machten das unvollendet gebliebene Rätsel zur produktivsten literarischen Werkstatt Europas. Die Unbestimmtheit wurde das Glück des Symbols: Der Gral wurde dank seiner Unvollendetheit zum leeren Gefäß, in das sich jede Deutung gießen ließ.

Robert de Boron und danach: Die Taufe des Kelchs

Derjenige, der das Symbol endgültig christianisierte, war Robert de Boron, der um 1200 schrieb. In der Verserzählung Joseph d'Arimathie ist der Gral nun bestimmt: das Gefäß des Letzten Abendmahls und das Gefäß, in dem das Blut des vom Kreuz abgenommenen Jesus aufgefangen wurde (im genauen Zentrum der mittelalterlichen Blut-und-Gefäß-Frömmigkeit rund um die mystische Dimension Jesu). Joseph von Arimathäa nimmt den Kelch; im Kerker wird er jahrelang durch das Licht des Kelchs am Leben gehalten; der Kelch wird seinem Geschlecht anvertraut und in den Westen, in die „Täler von Avaron" (vaus d'Avaron — der Nachhall des Namens Avalon), getragen; der zweite Hüter des Kelchs, Josephs Schwager Bron, wird der „Reiche Fischer" genannt. Robert fügt dem Symbol auch einen Stammbaum des heiligen Mobiliars hinzu: Auf den Tisch des Letzten Abendmahls folgt der von Joseph errichtete Kelchtisch; der dritte wird die von Merlin errichtete Tafelrunde sein — drei Tische reihen sich wie die drei Zeitalter der heiligen Geschichte, und an jedem Tisch wartet ein leerer Sitz (in der späteren Tradition Siege Perilous, „der gefährliche Sitz") nur auf den Auserwählten: Den von Judas leer gelassenen Platz kann nur der reine Ritter füllen, der den Kelch finden wird. Dass die durch den Verrat aufgerissene Leere durch die Reinheit geschlossen wird — die theologische Architektur der Legende ist auf dieser Symmetrie errichtet. In den Augen von Roger Sherman Loomis und der keltischen Ursprungsschule ist dieser Name die getaufte Eintragung des Kessel-Besitzers, des Riesen Bran, in den Roman: Bran/Bron, der verwundete König, der Kessel/Kelch, das Westland jenseits des Meeres — die Glieder der Kette legen sich übereinander. Der Vulgata-Zyklus (Lancelot-Graal) erweitert den Kelch zu einer gewaltigen Geschichtstheologie; als der vollkommene Ritter der Suche wird Galahad geschaffen. Das Buch Queste del Saint Graal des Zyklus ist der ausdrücklich mystische Gipfel der Gralsliteratur: In dieser das Siegel der zisterziensischen Klostertheologie tragenden Erzählung hört die Suche auf, äußeres Abenteuer zu sein, und wird zum gestuften Aufstieg der Seele — jedes Abenteuer der Ritter wird von den Einsiedlern in den Begriffen von Sünde, Buße und Gnade gedeutet; während der Stern der weltlichen Ritterschaft, Lancelot, nur aus der Ferne, in halber Ohnmacht, eine Schau des Grals erlangt, blickt der jungfräuliche Galahad in den Kelch hinein — in das unmittelbare göttliche Geheimnis — und begehrt in dieser Schau, „von der seine Seele nicht mehr tragen kann", den Tod. Die während der Eucharistiefeier aus dem Kelch aufsteigende Christuserscheinung zeigt, dass der mittelalterliche Text selbst Sakramentsmystik ist: Den Gral als Allegorie des inneren Lebens zu lesen, ist keine moderne Erfindung, sondern die eigene Lesart des dreizehnten Jahrhunderts. Thomas Malorys Le Morte d'Arthur (Druck 1485) gießt die Legende in ihren englischen Klassiker und wird die Hauptquelle der folgenden Jahrhunderte. In Deutschland aber bahnt Wolfram von Eschenbachs Parzival (1210) einen ganz anderen Weg: Sein Gral ist nicht ein Kelch, sondern ein Stein — lapsit exillis genannt, von Engeln auf die Erde gebracht, der den Phönix aus seiner Asche wiederbelebt, der den, der ihn schaut, am Leben hält. Das Schwanken zwischen Kelch und Stein zeigt, dass die materielle Form des Symbols zweitrangig, seine Funktion — die unerschöpfliche Lebensquelle — das Eigentliche ist; dies ist die natürliche Brücke für die späteren Lesarten, die den „Stein der Weisen" der alchemistischen Tradition mit dem Gral identifizieren (Stein der Weisen).

Der Fischerkönig und das Öde Land

Der am archaischsten anmutende Bestandteil des Gralskomplexes ist das Band zwischen verwundetem König und Ödem Land: Der Fischerkönig ist an der Lende/Hüfte verwundet, er kann nicht heilen, aber nicht sterben; solange seine Wunde fortdauert, ist sein Land unfruchtbar — die Wasser ziehen sich zurück, die Böden tragen keine Frucht. Die Heilung kommt erst, wenn der auserwählte Suchende die richtige Frage stellt. Die keltischen Parallelen sind stark: In der irischen Königsideologie kann der versehrte König nicht herrschen (Núadas Rücktritt vom Thron, als er seinen Arm verliert); die Wahrhaftigkeit des Königs (fír flathemon) wird am Ertrag des Landes, seine Lüge an der Hungersnot gemessen; die Souveränität ist die symbolische Ehe zwischen dem König und der Land-Göttin — ist der König versehrt, ist die Ehe gestört, das Land öde. Die klassische irische Szene des Souveränitätsmythos spielt am Brunnen: Niall und seine Brüder begegnen, um Wasser zu schöpfen, einer furchterregenden Alten unter der Bedingung eines Kusses; nur Niall umarmt die Alte — und die Frau verwandelt sich in eine blendende Schönheit, stellt sich als „die Souveränität" (flaithius) vor und gibt Niall das Königtum. Brunnen, hässliche Prüfung, Verwandlung und Thron: Die Abstammungskette des Motivs der „garstigen Dame" (loathly lady) der Romane und der den Suchenden prüfenden Gralsfrauen führt durch diese Szene — wie der heilige Kelch wird auch die heilige Souveränität dem gegeben, der das hinter dem Anschein Liegende umarmen kann. Brans Verwundung am Bein durch den Giftspeer und der Name Bron schlagen die walisisch-romaneske Brücke des Motivs. Berühmt machte dieses Material in der modernen Welt Jessie L. Westons Buch From Ritual to Romance (1920): Weston vertrat die Auffassung, hinter der Gralslegende lägen die Rituale des sterbenden und auferstehenden Vegetationsgottes (Frazer-Tradition); T. S. Eliot machte, indem er Das wüste Land diesem Buch verdankte, das Motiv zum Zentrum der Literatur des zwanzigsten Jahrhunderts. Die heutige akademische Bewertung hält Westons Ritualtheorie für unbeweisbar; aber die Verwandtschaft des Bandes „verwundeter König-Ödes Land" mit der vorromanischen keltischen Souveränitätsvorstellung bleibt ein ernsthafter Diskussionsgegenstand. Dass in der Peredur-Erzählung der walisischen Tradition — der walisischen Verwandten von Chrétiens Geschichte — das in der Prozession Getragene nicht ein Kelch, sondern ein blutiger abgeschlagener Kopf auf einer Platte ist, ist eines der frappierendsten Fenster, die sich vom Romanmaterial zur keltischen Schicht öffnen.

Der heutige Stand der These vom keltischen Ursprung muss ausgewogen zusammengefasst werden. Dafür: die Funktionsdeckung der Kesselfamilie mit dem Gral; die Bran/Bron-Parallelität; Peredurs abgeschlagener Kopf; die Avalon-Annwn-Kontinuitäten; dass das Arthur-Material gänzlich über den britannisch-bretonischen Kanal an den französischen Hof floss. Dagegen (mit der Betonung von Forschern wie Richard Barber): Zwischen Chrétien und den walisischen Texten lässt sich kein unmittelbares textliches Band knüpfen; „Kessel" und „Gral" (flaches Serviergefäß) sind materiell verschieden; der eigentliche Nährkontext der Romane ist die Eucharistiefrömmigkeit des zwölften Jahrhunderts, der Reliquienkult und die Kreuzzugsvorstellung; die keltischen Parallelen können auch aus dem allgemeinen Motivvorrat der gemeineuropäischen Folklore stammen. Neutrales Fazit: Der Gral ist kein einquelliges, sondern ein vielschichtiges Symbol — keltisches Mythenmaterial, christliche Sakramentstheologie und das schöpferische Bedürfnis der höfischen Literatur sind in einer Legierung verschmolzen, deren Auftrennung nicht immer möglich ist; die Debatte geht um die Anteile in der Legierung.

Avalon: Die Apfelinsel und die neun Schwestern

Arthurs Wunde und sein Hinscheiden öffnen das andere Ende der Gralsgeographie: Avalon. Geoffrey of Monmouth schreibt, dass der in Camlann tödlich verwundete Arthur „zur Heilung seiner Wunden" auf die insula Avallonis gebracht wurde; in der Vita Merlini führt er die Insel näher aus: „Apfelinsel, auch Glückliche Insel genannt" — die Insel, deren Boden ohne Pflug Frucht trägt, auf der die Rebe von selbst wächst, auf der die Menschen hundert Jahre leben; dort herrschen neun Schwestern, deren älteste, in der Heilkunst und im Gestaltwandel meisterhaft, Morgen ist. Der auf der walisischen Wurzel afal („Apfel") beruhende Name ist die britannische Entsprechung der irischen Anderswelt-Inseln — Manannáns „Insel der Apfelbäume" Emain Ablach: Der Apfel ist in der keltischen Welt die Frucht der Unsterblichkeit; der silberne Apfelzweig, der aus der Anderswelt kommt, ist der Pass, der die Barden ins Jenseits ruft. Die neun Schwestern wiederum rufen die neun Jungfrauen in Erinnerung, die im Preiddeu Annwn den Kessel mit ihrem Atem erwärmen — die Spur einer Neunheit heilkundiger Frauen findet sich auch in der klassischen Welt (Pomponius Mela schreibt, dass auf der Insel Sena vor der bretonischen Küste neun jungfräuliche Priesterinnen die Kranken heilten, die Gestalt wandelten und die Zukunft kundtaten). Dass der verwundete König zur Apfelinsel der weiblichen Heilerinnen gebracht wird, ist somit keine Erfindung des Romans, sondern eine Motivkette, deren Wurzeln in die klassische Ethnographie und den keltischen Mythos hinabreichen. Morgens spätere Laufbahn ist eine weitere Lehre der Redaktion: Die Heilerin, die bei Geoffrey eine neutral-weise Inselkönigin ist, wird in der Romantradition Schritt um Schritt in „Morgan le Fay" — Arthurs zaubernde, intrigante Schwester — verwandelt; die Verhexung der Anderswelt-Frau in der mittelalterlichen Literatur ist das Werk derselben Feder wie die Höllenmachung von Annwn. Der Glaube, dass Arthur in Avalon nicht starb, heilen und warten und, wenn der Tag kommt, zurückkehren werde — „der einstige und der künftige König" (rex quondam rexque futurus) — verwandelte sich im Mittelalter in eine politisch-messianische Erwartung, die „bretonische Hoffnung" genannt wurde; zur traditionsübergreifenden Aufstellung des Archetypus vom wartenden Erlöser siehe die Notiz Vergleich von Maitreya, Mahdī und Kalki.

Glastonbury: Der Abstieg der Legende in die Geographie

Die Legende gewann am Ende des zwölften Jahrhunderts eine physische Adresse. Das 1184 durch einen großen Brand zerstörte Kloster Glastonbury verkündete 1191, im Klostergarten das Grab Arthurs und Guineveres gefunden zu haben: in der Tiefe ein Holzsarg und darauf ein bleiernes Kreuz mit der Inschrift „Hier liegt der berühmte König Arthur auf der Insel Avalon" (der Zeuge ist Giraldus Cambrensis; das Kreuz selbst ging später verloren). Die modernen Historiker neigen dazu, den Fund als eine Klosterinszenierung zu lesen, in der sich das Bedürfnis nach Spendensammlung nach dem Brand mit dem Interesse der Plantagenet-Dynastie kreuzte, die walisisch-bretonische Hoffnung in der Form „Arthur kehrt zurück" zu begraben — dass Eduard I. 1278 die Gebeine mit prächtiger Zeremonie neu bestatten ließ, zeigt die politische Nutzung deutlich. Doch selbst die Inszenierung ist bedeutsam: Die Identifizierung Avalons mit Glastonbury verwandelte diesen seltsamen Hügelort, der einst von Sumpfwassern umgeben war (die Insel, die mit dem Namen „Gläserne Insel" Ynys Witrin an Caer Wydyr erinnert), in das mystische Zentrum Britanniens. Die folgenden Jahrhunderte fügten Schicht um Schicht hinzu: Die Erzählungen, dass Joseph von Arimathäa mit dem Kelch nach Glastonbury kam, dass sein Stab Wurzeln schlug und sich zum Glastonbury-Dorn wandelte, dass der Kelch unter dem Chalice Well („Kelchbrunnen", dessen eisenhaltiges Wasser rot fließt — das vergralisierte Beispiel der Tradition des heiligen Brunnens) liege, entwickelten sich vom dreizehnten zum siebzehnten Jahrhundert hin. Der über der Stadt aufragende, von einem mittelalterlichen Turm gekrönte Glastonbury Tor galt in der walisischen Tradition als der Hügel, auf dem der Palast Gwyn ap Nudds — des späteren Herrschers von Annwn — lag: Die christliche Geographie der Kelchlegende und die heidnische Geographie der Anderswelt legen sich auf demselben Hügel physisch übereinander. Heute ist Glastonbury die sich selbst nährende Geographie der Legende, in der sich christlicher Wallfahrtsort, Arthur-Romantik und zeitgenössische alternative Spiritualität verschränken: Die, die bei Sonnenaufgang auf den Tor steigen, die im Garten des Chalice Well meditieren und die in der Klosterruine beten, treten durch verschiedene Türen derselben Legendenschichten ein. Die Frage nach dem „wahren" Kern der Legende wird angesichts dieser lebendigen Nutzung beinahe zweitrangig — Glastonbury ist das Beispiel dafür, dass selbst die Fiktion, wenn sie lange genug lebt, heilige Geographie hervorbringen kann.

Mystische Lesart: Die Gralssuche als innere Reise

Die einflussreichste Deutungsschicht im modernen Leben des Grals ist die psychologisch-mystische Tradition, die die Suche als Allegorie der inneren Verwandlung liest. Der monumentale Text dieser Lesart ist The Grail Legend, das mit Emma Jungs über dreißigjähriger Arbeit begann und nach ihrem Tod von Marie-Louise von Franz vollendet wurde. Im Jung'schen Rahmen (Carl Gustav Jung) ist der Gral das Symbol des Selbst (Self): das Gefäß der Ganzheit der Seele, des Zentrums jenseits des Ich-Bewusstseins. Percevals Reise von der Reinheit zur Weisheit wird wie die Landkarte des Individuationsprozesses gelesen: das Sichlösen von der Welt der Mutter, das Erwerben einer Persona (Ritterschaft), die erste Begegnung in der Burg und das Nichtstellenkönnen der Frage — also das Nicht-mit-dem-Bewusstsein-Empfangenkönnen des aus dem Unbewussten kommenden Inhalts; danach die langen Dürrejahre, die Konfrontation mit dem Schatten und schließlich das Stellen der Frage: „Wem dient der Gral?" In der Jung'schen Lesart ist diese Frage die Wendung der Aufmerksamkeit vom Ich zum Zentrum: Für wen das Gefäß getragen wird, für den ist auch das Leben. Der verwundete Fischerkönig wird als das Bild des herrschenden Bewusstseinsprinzips des Zeitalters — des von seiner Quelle abgeschnittenen, unfruchtbar gewordenen herrschenden Wertes — gedeutet; das Öde Land als die innere Landschaft des von der Quelle abgeschnittenen Lebens. Auch die Frauengestalten des Romans nehmen auf dieser Landkarte ihren Platz ein: Das Gral tragende Mädchen und der Kundry-Typus, die hässliche Botin, die Perceval verflucht, werden als die zwei Gesichter der Anima gelesen, die die Seele führt und erschüttert; von Franz sieht in der Merlin-Gestalt des Zyklus einen unintegriert gebliebenen Archetypus eines „Naturgeistes", der zwischen Naturweisheit und christlichem Geist vermittelt. In Emma Jungs Analyse ist Percevals Schweigen beim ersten Besuch der Prototyp der Grundsackgasse des modernen Menschen: Es genügt nicht, dem Heiligen zu begegnen; die Begegnung muss bewusst auf sich genommen werden — die Frage muss gestellt werden; die zweite Chance kommt erst nach langen Schattenjahren. In Joseph Campbells Schema von der „Reise des Helden" und in der Laufbahn des Bildes vom Öden Land in der Kulturkritik des zwanzigsten Jahrhunderts (als Diagnose der ihren Sinn verlorenen Moderne) zeigen sich die verbreiteten Ableitungen dieser psychologischen Lesart. Auch die moderne Rezeptionsgeschichte des Symbols fließt in dieselbe Richtung: Richard Wagners Parsifal (1882) wurde als ein „Bühnenweihfestspiel" angelegt, das die Gralszeremonie zum Ritus macht, und setzte die Kelchmystik ins Zentrum der Kunst-Religions-Suche des neunzehnten Jahrhunderts; die Populärkultur des zwanzigsten Jahrhunderts aber verwandelte den Ausdruck „heiliger Gral" in eine säkulare Metapher, die das letzte Ziel jedes Bereichs benennt — in Wissenschaft, Sport, Technik wird nach dem „holy grail" gesucht. Auch das Abschleifen des heiligen Symbols zur Metapher ist als eine Phase der Symbolgeschichte bemerkenswert: Das Gefäß benennt noch immer den äußersten Punkt des Begehrens, auch wenn sein Inhalt entleert ist. Das Gefäß selbst ist mit dem Verwandlungsgefäß der Alchemie (vas hermeticum) verwandt: Die Verwandlung vollzieht sich nur in einem geschlossenen, geweihten Gefäß — in einem hingegebenen inneren Leben (Magnum Opus). Diese Lesart trägt keinen historischen Anspruch; sie ist nicht eine These über die mittelalterliche Funktion der Romane, sondern ein Angebot zum modernen geistigen Gebrauch des Symbols und muss innerhalb dieser Grenze gewürdigt werden. Aber ihre Kraft ist messbar: Seit dem zwanzigsten Jahrhundert wird der Gral als ein Symbol gelesen, das nicht der Kirche, sondern dem inneren Leben gehört; der Ausdruck „Gralssuche" zirkuliert als der universale Name für das Bemühen eines sinnentleerten Lebens, sich wieder mit der Quelle zu verbinden.

Vergleichende Perspektive: Motive des heiligen Gefäßes

Das heilige Gefäß ist nicht gralsspezifisch; der Vergleich klärt sowohl die Universalität des Symbols als auch die Eigentümlichkeit des Grals. Der Cām-e Cem der iranischen Tradition (der Becher des Dschamschid) ist der weltzeigende Becher, in dem der Hineinblickende die sieben Klimate und die verborgenen Wahrheiten sieht — das Gefäß ist hier ein Mittel der Schau. Der Soma-Becher der vedischen Welt und der Óðrerir-Kessel der nordischen Tradition, der den Dichtermet birgt (Odin entführt ihn mit List und Adlerflug; nordisch-germanische Mythologie), sind das Gefäß der heiligen Verzückung und der Inspiration — nahe Verwandte des Kessels der Ceridwen. Buddhas Bettelschale entsteht in der Legende durch die Vereinigung der vier von den vier Königen dargebotenen Schalen in einem einzigen Gefäß und ist das Symbol des demütigen Empfangens. In der hermetischen Tradition ist der Krater (das Mischgefäß), den Gott mit nous füllt und auf die Erde sendet, das Gefäß, in dem der Hineintauchende mit dem Geist getauft wird — ein Text aus der Spätantike, der die Dreiheit von Gefäß-Taufe-Weisheit tausend Jahre vor dem Gral aufstellt. Das christliche Sakramentsgefäß — der Kelch, der bei jeder Messe das Blut Christi trägt — ist wiederum der dogmatische Boden und die ständige Referenz des Grals; in der Tat hat das Mittelalter und die Folgezeit auch konkrete Kelchreliquien hervorgebracht: der Achat-Santo Cáliz der Kathedrale von Valencia und der grüne Glas-Sacro Catino von Genua sind zwei berühmte Beispiele, von denen behauptet wird, sie seien das Gefäß des Letzten Abendmahls, und deren Kultwert unabhängig von ihrem historischen Beleg fortlebt — Belege des Bedürfnisses der Legende, sich in eine materielle Reliquie zu gießen. In dieser Reihe ist das unterscheidende Merkmal des Grals die Struktur der Suche: Die anderen Gefäße werden besessen, gegeben oder gebraucht; der Gral wird gesucht — und je nach der Beschaffenheit des Suchenden erscheint er oder verbirgt sich. Dieses sittlich-mystische Band zwischen Gefäß und Suchendem ist die gemeinsame Linie, die von der „das Mahl des Feiglings nicht kochenden" Eigenschaft des keltischen Kessels bis zur Reinheit Galahads reicht; vielleicht ist der am tiefsten in den Roman eingedrungene Beitrag des keltischen Erbes nicht das Gefäß selbst, sondern die Idee der Wählerischkeit des Gefäßes. Auch aus der Sicht der schamanischen Traditionen ist die Struktur vertraut: Das heilige Objekt gibt nur dem Gerufenen und Geprüften Kraft; die gewöhnliche Berührung bleibt entweder leer oder wird gestraft — dass das Heilige eine „Befähigung" verlangt, ist eine im eurasischen Maßstab geteilte Grammatik; ganz wie die bardische Tradition das Buchstabenwissen mit einer Prüfung verleiht (Ogham-Alphabet).

Fazit

Die Gralslegende zeigt, dass eine Verwandlung, die sich in einem einzigen Satz zusammenfassen ließe — vom keltischen Kessel zum christlichen Kelch —, keine einfache Übertragung ist. In der Kette, die vom Arthur des Vergleichsmaßstabes des Y Gododdin über den Kesselraub des Preiddeu Annwn, von Chrétiens unbenanntem Gral zu Robert de Borons Heiligem Kelch, von Wolframs Stein bis zum Brunnen Glastonburys reicht, hat jedes Glied das vorhergehende Material mit der Frage seines eigenen Zeitalters neu gegossen: Das bardische Zeitalter suchte die Quelle der Inspiration, das feudale Zeitalter den vollkommenen Ritter, das sakramentale Zeitalter das Blut Christi, das moderne Zeitalter die Ganzheit der Seele — das Gefäß blieb stets dasselbe, das Hineingelegte wandelte sich stets. Das ist auch die neutrale Bilanz der Debatte um den keltischen Ursprung: Der Kessel ist nicht das „Original" des Grals, sondern seine tiefste Schicht; der christliche Kelch ist nicht die „Verfälschung" des Kessels, sondern sein dauerhaftester Guss. Zwischen der Anderswelt, deren Tore sich in den Schwellennächten des Jahreszeitenrades öffnen, und dem Heiligen, das bei jeder Messe auf den Altar herabsteigt, herrscht, ähnlich dem Göttin-Heilige-Übergang am Beispiel Brigids, nicht Unterbrechung, sondern Schichtung. Es ist möglich, das letzte Wort der Legende als die Lehre zu lesen, die die nicht gestellte Frage erteilt: Das Heilige wird nicht durch Inbesitznahme gefunden, sondern indem man es mit der richtigen Frage — „wem dient es?" — bewirtet.